I. ORIGEN Y DESARROLLO DEL ANALISIS EXISTENCIAL COMO
ESCUELA TERAPEUTICA
1. Fundamentos
El
análisis
existencial ("Daseinsanalyse")
como escuela terapéutica surge en la primera mitad del siglo XX
en torno a una revisión filosófica del
psicoanálisis
freudiano.
En
primer lugar se ha de
mencionar
al psicoanalista suizo Ludwig Binswanger (1881-1966)
quien
bajo
el influjo de Edmund Husserl (1859-1938), de Max Scheler (1874-1928) y
sobre todo de la fenomenología de Martin Heidegger
(1889-1976)
aplica
y modifica algunos conceptos de esta
última. A diferencia
de la ontología fundamental de Heidegger que busca
analizar
en Ser y tiempo (1927) la pregunta por el sentido del ser,
a Binswanger le interesa analizar empíricamente las diversas
maneras
de existir, partiendo de la analítica existencial
("Daseinsanalytik")
de Heidegger, con el fin de darle un fundamento filosófico a una
antropología empírica.
Este
pasaje de un
análisis estructural apriori a un análisis
empírico lo indica
Binswanger
con el término "Daseinsanalyse" ("análisis existencial")
a diferencia del término "Daseinsanalytik" ("analítica
existencial")
utilizado por Heidegger. Con este término se separa Binswanger
al
mismo tiempo del "psicoanálisis" ("Psychoanalyse") de
Sigmund
Freud (1856-1939), su maestro. Blankenburg describe así el
pensamiento
central de Binswanger:
"Análisis
existencial
significa descubrir el autoencubrimiento humano. Pero en vez de tomar
como
punto de partida a una psyche aislada o a una subjetividad
psicofísica,
el análisis existencial parte de la estructura englobante del
ser-en-el-mundo.
Su método tiene raíces en la fenomenología de E.
Husserl,
a la cual Binswanger había intentado en obras anteriores hacer
fructífera
para la psicopatología. A diferencia de las investigaciones
psicoanalíticas
o de las que se orientan en las ciencias naturales, basadas ambas en la
causalidad, el análisis existencial intenta socavar un nivel de
experiencia y de interpretación más profundo. No pretende
ir más allá de los fenómenos a fin de buscar su
explicación
(causal), sino que busca analizar su sentido partiendo de ellos mismos.
No pregunta por las condiciones fácticas de lo que aparece, sino
por las condiciones esenciales." (Blankenburg, W.: Daseinsanalyse. In:
J. Ritter Ed.: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt
1972, Vol. 2, p. 22) (mi traducción)
En un
artículo
titulado La importancia
de la analítica existencial de Martin Heidegger para la
autocomprensión
de la psiquiatría (1949) publicado en un volúmen
conjunto
dedicado a Heidegger en su sexagésimo aniversario con el
título El influjo de Martin Heidegger en las ciencias,
escribe
Binswanger
que Heidegger da un fundamento a la "conciencia" de Husserl,
(des-)ubicada
en las nubes de un "yo transdendental", mediante la estructura de la
"transcendencia"
o del "ser-en-el-mundo" (Binswanger 1949). Binswanger indica la
importancia
de los análisis en Ser y tiempo y defiende a Heidegger
con
respecto a las críticas que señalan
una falta de
tematización
de la corporeidad.
El concepto heideggeriano de "estar lanzado" al
mundo
("Geworfenheit"), nuestra "facticidad", el hecho mismo de existir, es
justamente
el horizonte dentro del cual la psiquiatría puede explicitar
dimensiones
como el organismo, la corporeidad, el clima o el condicionamiento
genético
así como también nuestros "humores" o "estados de
ánimo"
("Stimmungen") y con ellos todas las dimensiones de envanecimiento y
locura
con sus raíces inconscientes. No se trata, escribe Binswanger,
de
aplicar conceptos filosóficos a la investigación
empírica,
sino de mostrar cómo las construcciones científicas de la
realidad tienen un carácter provisorio, de tal modo que el
análisis
cientifico de una "facticidad" concreta, visto con un transfondo
filosófico,
no queda separado de las otras dimensiones del existir humano como son
las de "proyecto existencial" ("Entwurf") así como la de
"caída"
("Verfallen"). Binswanger critica también una visión
puramente
fisiológica del cerebro y de las actividades de memoria y
recuerdo.
El escribe:
"A
diferencia de
ello es fácil
indicar, que, como en el caso del organismo en general, también
naturalmente "el cerebro" puede ser resguardado en su "realidad" como
el
cerebro mío, tuyo, de él. En otras palabras, la
"función
cerebral" mnemónica puede ser interpretada adecuadamente
sólo
en base al poder ser del existir propio de cada uno en cuanto
dicho
existir es capaz de ser-en-el-mundo reteniendo, olvidando y recordando,
y no sólo en base a la fisiología del cerebro. Por el
contrario,
en el caso del retener como en el de olvidar se trata de un repliegue
del
existir en su corporeidad, mientras que en el caso del recuerdo tenemos
una vuelta al alma desde la inhibición "en el cuerpo"."
(Binswanger
1949, 68) (mi traducción)
La neurosis es
para
Binswanger una "inhibición"
("Befangensein") de la existencia en el "estar lanzado" en el cuerpo.
Dicho
de una forma más genérica: las así llamadas
"enfermedades
del espíritu" son un transtorno del funcionamiento de la unidad
alma/cuerpo. Binswanger señala que mientras el
psicoanálisis
interpreta al concepto de inconsciente ("das Unbewusste") desde la
conciencia,
la analítica existencial lo hace desde la temporalidad del
existir,
lo cual significa que el punto de partida es el no ser consciente
temporalmente,
o, en otras palabras, el "estar lanzado" ("Geworfenheit") y la
"inhibición",
los condicionamientos fácticos del existir.
Obras
de L. Binswanger
(selección):
Formas
esenciales y
conocimiento de
la existencia humana ("Grundformen und Erkenntnis menschlichen
Daseins")
(1942)
Para una
antropología
fenomenológia
("Zur phänomenologischen Anthropologie") (1947)
Conferencias y
artículos selectos
("Ausgewählte Vorträge und Aufsätze", Bd. I (1947), Bd.
II (1955)
El hombre en la
psiquiatría
("Der Mensch in der Psychiatrie") (1957)
Locura ("Wahn.
Beiträge
zur phänomenologischen
und daseinsanalytischen Forschung" (1965)
El significado de la
analítica
existencial de Martin Heidegger para la autocomprensión de la
psiquiatría
("Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers für das
Selbstverständnis
der Psychiatrie". En: C. Astrada et al.: Martin Heideggers Einfluss auf
die Wissenschaften. Aus Anlass seines sechzigsten Geburtstages. Bern
1949,
p. 58-72.
La
crítica
existencial al concepto
freudiano de inconsciente así como una concepción
mecanicista
y naturalista de la psyche es también uno de los puntos
centrales
del segundo fundador del análisis existencial como escuela
terapéutica,
Medard Boss.
Medard
Boss
(1903-1990),
también
suizo, discípulo de Freud y asistente de Eugen Bleuler,
estudió
en Berlin y Londres, donde pertenecía al círculo de Karen
Horney. Toma contacto con Carl Jung en los años 30. Pero es el
encuentro
personal con Martin Heidegger en 1946 lo que deviene decisivo para su
pensamiento.
La ocasión del encuentro fue una carta que envió Boss a
Heidegger
en la cual citaba Boss un pasaje de Ser y tiempo en el que
Heidegger
habla de una forma de "cuidado por el otro" al que él llama un
"cuidado
adelantado y liberador" ("vorspringende Fürsorge") y que él
(Heidegger) contrapone a otra forma en la cual el otro toma mi lugar y
me domina ("einspringende Fürsorge"). Boss ve en el "cuidado
liberador"
la descripción exacta de la relación entre analista y
analisante,
mientras que en general la relación del médico toma la
forma
de un cuidado que le quita al paciente su responsabilidad.
Heidegger
invita a Boss a
su famosa
cabaña en la Selva Negra, lo cual fue el comienzo de una
profunda
amistad, de la que surgen no sólo más de veinte
seminarios
conjuntos en la casa de Boss ubicada en un barrio de Zürich
llamado
Zollikon durante los años 1959-1969 ("Zollikoner Seminare"
1987), sino también lo que se podría llamar una obra
conjunta,
cuyo autor es Medard Boss, pero la cual fue leída y criticada
por
Heidegger en forma detallada durante su gestación: "Fundamentos
de la medicina y de la psicología" ("Grundriss der
Medizin
und der Psychologie" Berna 1971).
Antes
de exponer alguna
de las ideas
centrales de esta obra quisiera relatar una anécdota contada por
Boss sobre la aversión de Heidegger por la metapsicología
freudiana. Leyendo los trabajos metapsicológicos de Freud que
Boss
le recomienda, Heidegger sólo mueve la cabeza negativamente al
ver
en ellos una serie de construcciones ficticias, muy alejadas de los
fenómenos.
Pero en el momento en que toma contacto con los escrítos técnicos
de Freud, es decir, con aquellos escritos en los que Freud da consejos prácticos
sobre la relación entre el
analista y el
analisante descubre Heidegger el aspecto liberador de la praxis
psicoanalítica así como la diferencia abismal entre esta
y la teoría subyacente. Es justamente esta práctica a la
que Boss se refiere en el pasaje de Ser y tiempo ya citado (M.
Boss: Zollikoner Seminare. En: G. Neske, ed.: Erinnerungen
an Martin
Heidegger, 1977, p. 34-35)
En un
breve
artículo dedicado
por Boss al septuagésimo cumpleaños
de Heidegger con el
título
"Martin Heidegger y los médicos" (M. Boss: Martin
Heidegger
und die Ärzte. In: G. Neske, Ed.: Martin Heidegger zum
siebzigsten
Geburtstag. 1959, p. 276-290) describe Boss un caso clínico
con el que ilustra el aporte del pensamiento de Heidegger a la medicina
y la psicología. Se trata de una psiquiatra que a la edad de 36
años cae en una esquizofrenia persecutoria que ella describe
como
voces y ruidos que vienen del mundo exterior y le anuncian desgracias.
Esto le provoca diversos dolores físicos especialmente en los
oídos.
El médico intenta convencerla de que se trata de alucinaciones,
las cuales tienen un origen orgánico en el cerebro, como ella
puede
ver en su electroencefalograma. La paciente reacciona con desprecio por
estas explicaciones y le pregunta de que forma puede el médico
explicar
los pensamientos en base a procesos físicos. A lo cual el
médico
le responde que se trata de reflejos de una cosa en la otra, como en un
espejo o una placa fotográfica. La paciente le pregunta a su
vez,
dónde se encuentra dicho espejo y a quién le pertenece y
si
dicha
placa a su vez puede percibir las cosas.
El
médico intenta
entonces
otro camino y le concede que sus halucinaciones tienen algo de
realidad,
pero que ese algo es puramente psíquico que ella proyecta hacia
afuera. La paciente se enfurece con este pasaje de la fisiología
a la psicología y le pregunta qué sabe él de lo
que
es la realidad, y de donde toma esas distinciones entre lo de dentro y
lo de fuera, lo subjetivo y lo objetivo etc. y qué sabe
él
finalmente de lo que son las alucinaciones. El médico comienza
entonces a pensar que tal vez las halucinaciones no sean algo que
viene
de adentro, desde una zona inconsciente de la psyche, sino,
como
lo dice la paciente, desde afuera. En este caso habría
también
que cuestionar fundamentalmente la idea de que la psyche es
algo
separado del mundo exterior, sobre el cual se proyecta, sino que son
las
cosas del mundo exterior las que entran a la psyche. O
aún
más, tal vez sean ambas explicaciones inadecuadas y basadas en
una
concepción mecanicista del ser humano con sus raíces en
la
subjetividad moderna.
Nuestro
psiquiatra
encuentra en Ser
y tiempo una orientación y en particular en el concepto de
la
existencia humana como un estar abierto ("Lichtung"), un
término
que está relacionado tanto en sentido literal a un espacio
abierto
en medio de un bosque, como también a una zona iluminada. Pero
no
se trata aquí de una mera metáfora tomada de la
metafísica
griega de la luz o del iluminismo del siglo XVIII, sino que para
Heidegger,
y Boss retoma con esto también el pensamiento de Heidegger
posterior
a Ser y tiempo, este estar abierto no es otra cosa que el
encontrarnos
enfrentados a diversas posibilidades de relacionarnos con las
cosas.
Este estar en medio de un espacio abierto de posibilidades es
también
lo que Heidegger indica con el término "allí"
("Da"),
o sea que la existencia o "Dasein" es el allí del ser, el estar
abierto a posibilidades en una situación concreta.
El
existir
humano
consiste en ser dicha apertura de posibilidades de relacionarse
con las cosas. Y el existir "auténtico" o "propio" consiste
precisamente
en hacer propias algunas de esas posibilidades,
reconociéndolas
o aceptándolas como las de uno mismo. Es justamente el poder
elegir
libremente qué posibilidades son las mías, lo que
llamamos
una relación libre, y lo que la paciente, por ejemplo en su
desarrollo
sexual, no había realizado. El ser humano es capaz de silenciar
muchas
voces de las cosas, pero no puede hacerlo en forma completa. El resto
de
su ser lo vive como amenazado por una "invasión" de lo
ajeno
y peligroso, que se torna en un "mundo de espíritus"
alucinatorio.
En otras palabras, el análisis existencial muestra que dichas
alucinaciones
son producto de un encierro casi completo, de un no querer dejarse
tomar
por algo que pretende revindicarse, lo cual lleva naturalmente
también
a dolores físicos. Esto vuelve ficticio el problema de la
así
llamada relación entre el cuerpo y el alma y también la
medicina
"psicosomática" basada en dicho dualismo. La existencia humana
la
ve Boss, al final de este artículo, justamente en una
relación
de cuidado respecto a dicha apertura, y la tarea del
médico
y del psiquiatra como de pasaje de una relación de cuidado que
toma
el lugar del otro, un "cuidado dominador", a la de un cuidado que se
adelanta
y libera al otro a sus propias posibilidades. Boss ve en esta
relación
la regla fundamental de la relación psicoterapéutica.
2. CONSOLIDACION
El
pensamiento de Medard
Boss se consolida,
como ya lo indiqué, en los seminarios conjuntos con Martin
Heidegger
así como en su obra: "Fundamentos de la medicina y de la
psicología"
(Berna 1971).
Boss
escribe
también otras obras como:
- "Del
psicoanálisis al análisis
existencial" ("Von der Psychoanalyse zur Daseinanalyse") Viena
1979
- "Sentido
y contenido
de
las perversiones
sexuales" ("Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen") Berna
1951
(2a. ed.)
- "Tuve
un
sueño la
noche pasada..."
("Es träumte mir vergangene Nacht,...") Berna 1975.
- "Viaje
a la India de
un
psiquiatra" ("Indienfahrt
eines Psychiaters") Berna 1976.
así
como
también numerosos
artículos en la revista "Análisis existencial.
Antropología
fenomenológica y psicoterapia" ("Daseinsanalyse.
Phänomenologische
Anthropologie und Psychotherapie") que fue publicada entre los
años
1975 y 1999, siendo ahora continuada en
forma de un anuario editado por la Sociedad
Suiza de Análisis Existencial.
Quisiera
ahora hacer una
breve introducción
a la obra principal de Medard Boss("Grundriss der Medizin und
Psychologie") destacando algunas de sus
intuiciones
más importantes. Boss basa su posición
fenomenológica
en una crítica a las posiciones de tipo positivista o
naturalista,
que intentan explicar fenómenos psíquicos ya sea en base
a un reduccionismo físico o biológico o en base a una
metateoría
de un supuesto aparato psíquico como en el caso de Freud y de
las
posiciones psicosomáticas que intentan relacionar una
posición
con la otra. En el "nuevo fundamento", que Boss expone en la segunda
parte
de esta obra se trata, en primar lugar de mostrar
fenomenológicamente
algunas de las dimensiones del existir humano en su especificidad y sin
pretendar explicarlas o demostrarlas partiendo de otros
fenómenos
aparentamente más fundamentales. Este método, que Boss
toma
de Heidegger (y este a su vez de Husserl), es el que está a la
base
de su interpretación de las neurosis, de los sueños y con
ello de la práctica misma del análisis existencial.
Boss
describe
fenomenológicamente
las siguientes dimensiones existenciales:
a. La
espacialidad
del "ek-sistir":
que se contrapone al tomar un lugar físico en el espacio de las
cosas. El espaciarse humano tiene a su vez como
condición
de posibilidad la dimensión de apertura misma ("das Offene",
"Offenheit")
con la que no es por tanto idéntica. La espacialidad
existencial,
nuestro ser-en-el-espacio tiene la característica de que nos
permite
ser capaces de dejarnos decir algo por las cosas, sin ser esta
relación
algo puramente pasivo sino un co-responder mutuo. Es en esta
dimensión
donde está fundamentada nuestra experiencia de ser, ya
que ser significa estar en dicha dimensión.
Nuestro espaciar
es de tal modo que podemos estar con personas o cosas lejanas, sin
necesidad
de acercarnos físicamente ni tampoco de hacernos
una
copia de ella en nuestra psyche. Este ser-en-el-espacio o
existir
espaciando significa, en otras palabras, que no partimos de una
"psyche-cápsula"
dentro de la cual habitamos para luego intentar salir al "mundo
exterior",
sino que ya estamos, de entrada, en la apertura y en relación
con
las cosas. Este "estar afuera" (Heidegger) es algo peculiar del existir
humano.
b. La
temporalidad
del "ek-sistir":
lo dicho con respecto a la espacialidad es ahora mostrado con respecto
a la temporalidad. Esta se destaca por sus tres dimensiones (pasado,
presente
y futuro), a diferencia de la temporalidad lineal o cuantificada en la
cual los distintos momentos del ahora son iguales los unos a
los
otros y donde lo pasado no existe (mas) y lo futuro tampoco existe
(todavía).
Lo peculiar del existir temporal humano es justamente que el pasado de
alguna manera (!) es y también el futuro. Este ser
o haber sido del pasado así como el (poder-)ser
del
futuro no han de ser considerados desde una metafísica para la
cual
sólo es, en sentido fuerte, el presente. Nuestra
extensión
temporal, algo que fue tematizado profundamente por ejemplo por San
Agustín
en el libro XI de sus Confesiones, es de tal manera que nuestra
existencia se cualifica justamente por esta relación con lo
pasado
y lo futuro o, mejor dicho, con las dimensiones temporales mismas que
nos permiten, en primer lugar, la experiencia de tener tiempo para
algo, es decir de darle un sentido al tiempo, así como
también,
en segundo lugar, la experiencia del entonces, es decir de
fechar
(en forma más o menos precisa) un evento. En tercer lugar la
temporalidad
tiene una cierta extensión, como cuando decimos por ejemplo, que
esta tarde tendremos tiempo para estar con amigos. Finalmente, en
cuarto
lugar, es la temporalidad algo accesible a los otros, es
pública,
como cuando decimos que ahora, vamos a hacer tal o cual cosa. Es claro
que estas experiencias de temporalidad se diferencian claramente del
mero
durar de las cosas en el tiempo, pero también del
ser-en-el-tiempo
de, por ejemplo, una planta. Boss indica también que no en todo
momento vivimos las dimensiones (o "éxtasis") temporales de la
misma
manera. Nuestro "ek-sistir" es el ser o estar en estas dimensiones
temporales.
c. La
corporeidad
humana: las
dos dimensiones de espacialidad y temporalidad existencial tienen un
significado
determinante para la experiencia de la corporeidad humana
('Leiblichkeit'),
la cual no es en la forma de un estructura meramente
físico-química
o mecánico-cibernética, sino que nos posibilita responder
o "co-responder " "con cuerpo y alma" a las cosas mismas. (En
alemán
hay dos palabras para el concepto de cuerpo: 'Körper' que designa
algo inanimado y 'Leib' que se refiere al cuerpo animado.) Aún
en
el momento que creemos pensar algo en forma abstracta o estar
sólo
con nuestro pensamiento junto a alguien o a algo, lo hacemos con toda
nuestra
existencia corporal, aunque no estemos físicamente junto a
alguien
o a algo que está espacial- o temporalemente lejano del
aquí
y ahora.
La
corporeidad
('Leiblichkeit') es
la única dimensión de la existencia humana que puede
observarse
y tratarse (terapéuticamente) tambíén desde un
punta
de vista físico-químico y cibernético. Esto hace
que
ella sea considerada a menudo como lo único 'real' del ser
humano.
Para mostrar la diferencia entre dicho análisis y el
análisis
existencial de este fenómeno Boss toma primeramente como ejemplo
el análisis físico químico de una obra de arte,
por
ejemplo un cuadro de Picasso, para mostrar los límites pero
también
la legitimidad de esta perspectiva. La corporeidad humana da la
impresión,
a primera vista, de ser algo meramente físico-químico,
particularmente
por el hecho de que podamos manipularla con mucho éxito. Pero de
acuerdo a Boss si queremos ver lo específico de ella tenemos que
tomar en consideración que en el momento en que existimos
más
humanamente la corporeidad como que se desvanece o pasa a segundo
plano.
Al mismo tiempo podemos constatar que todas las dimensiones del existir
humano están relacionadas con la corporeidad. Boss muestra que
esto
no sólo es el caso cuando tenemos que hacer algo corporalmente,
sino también en todas las manifestaciones abstractas o
espirituales.
Cuando pensamos lo hacemos por ejemplo en relación a algo que
hemos
leído u oído, aún cuando dicha relación
corporal
no se de inmediatamente en forma de una percepción sensorial
actual.
El
cuerpo humano es, en
otras palabras,
algo ek-sistencial, o sea que tiene la característica de
extenderse
en forma mas o menos amplia (variando esto individualmente) en el
ámbito
de lo abierto de una existencia y no se reduce por tanto al volumen
físico
ocupado por un 'cuerpo' ('Körper') que carece de una
extensión
mundanal o 'existencial'. Los límites de mi ser-corporal son, de
acuerdo a Boss, "idénticos a los límites de mi apertura
mundanal."
(p. 278) Podemos decir que mis anteojos están más cerca
físicamente
de mis ojos, pero yo puedo estar con mi atención y con todo mi
ser
mucho más cerca de alguien o algo que está a mayor
distancia.
No se trata por tanto de una dimensión 'espritual' que
sería
algo secundario respecto a lo físico, lo cual sería el
vehículo
de una 'corriente espiritual'. Boss indica que mi existir corporal es originariamente
un estar en relación 'ek-stática' con, por ejemplo, la
ventana que indico con mi mano. Somos corporeizando nuestra
existencia.
Este corporeizar existencial de nuestras relaciones mundanales no puede
reducirse a lo medible corporalmente.
La
forma cómo un hombre
flaco
y uno gordo se relacionan con el mundo son, indica Boss tomando un
ejemplo
aparentemente banal, muy diferentes. Nuestras manos no son simples
órganos
físicos, sino que con ellas se nos abre un ámbito de
posibilidades
de relacionarnos con el mundo y con los otros. Naturalmente que para un
oculista es fundamental que observe los ojos desde un punto de vista
neurofisiológico.
Pero esto deja intacta la dimensión existencial de mi
relación
con, por ejemplo, un vaso de agua, cuya imagen se refleja en mi
retina.Tanto
el ver como el tocar son formas de relacionarme con cosas que
están
lejos o cerca. Este poder relacionarme con aquello que esta
allí,
mas lejos, sin dejar yo de estar aquí y ahora, es justamente lo
característico de nuestro 'corporeizar', que nos permite por
ejemplo
'pensar en' es decir relacionarnos corporal-existencialmente con un
amigo
que está al otro lado del océano y estar 'junto a
él'
aunque este 'estar junto' no sea en forma de una presencia sensorial
actual.
Calificar dicha 'extensión' como algo 'puramente espiritual' o
'mental'
es también falsificar la experiencia corporal de nuestro existir
como la intenta tematizar este análisis.
Boss
interpreta las
experiencias de
dolor físico como alteraciones de esta forma de existir
corporalmente.
Son justamente dichas experiencias las que, a primera vista,
contradicen
todo lo anteriormente indicado respecto al carácter transparente
de la corporeidad humana. Este es el caso de, por ejemplo, una luz que
nos deslumbra o un ruido que nos ensordece. En la medida en que dichas
posibilidades de nuestro existir-corporal pueden ser reducidas,
deformadas,
alteradas, o casi aniquiladas, se producen dolores, síntomas
etc.
que es lo que Boss justamente va a tomar como pauta para la praxis
terapéutica.
Cuando
estamos
'físicamente'
enfermos no se trata simplemente de algo que podamos tratar meramente
con, digamos, una manipulación genética. Boss no pone en
cuestión de ninguna manera la legitimidad y utilidad de este u
otro
tipo de tratamientos físicos. Pero su intención es la
indicar
que alguien que, por ejemplo, nazca sin brazos, está limitado en
sus posibilidades de relacionarse y que dichas posibilidades
justamente
no pueden analizarse físico-químicamente. Boss insiste en
la importancia de la investigación científica y del
tratamiento
que se deriva de ella y se pregunta a continuación (p. 450 ss)
por
el sentido del análisis existencial de la corporeidad.
Este
consiste en lo
siguiente:
1) evitar que los
aspectos
existenciales
de la corporeidad se vuelvan incomprensibles debido a una visión
reduccionista del cuerpo, y
2) evitar que la
relación del
médico con el todo de la existencia 'dolorida' del paciente
quede
fuera de foco (p. 450).
A
continuación
critica Boss
una forma clásica de hablar de las enfermedades como
'endógenas'
o 'exógenas', términos estos que de entrada producen una
dicotomía entre un 'adentro' y un 'afuera', que es justamente lo
que el análisis existencial intenta cuestionar. Esto
también
vale para la terminología 'psicosomática' que intenta
detectar
causas 'psíquicas' o 'corporales'. En este contexto analiza Boss
en especial el caso del stress como una forma de supertensión
de posibilidades existenciales. La medicina llama esta enfermedad
'distonía
vegetativa' y la localiza en un desorden de los mecanismos
autoregulatorios
del sistema nervioso. Este tipo de 'desórdenes' puede tener
efectos
mas amplios que los de una 'distonía vegetativo-funcional'.
Pero
para comprender adecuadamente este fenómeno es necesario
primeramente
clarificar lo que significa stress en la vida ordinaria, en el
sentido
de una sobrecarga cotidiana 'normal' del existir. Así como el
concepto
de 'irritación', por ejemplo, tiene diversas connotaciones
más
allá de la utilizada en una teoría sensorial, así
también el concepto de stress, el cual puede verse como lo que
califica
originariamente una posibilidad del existir humano: la de poder
dejarse
decir algo por aquello con lo que estamos relacionados. Dado que
originariamente
nuestro existir es en la forma de 'estar siempre relacionados con algo'
en un campo abierto de posibilidades, el stress es una posibilidad
originaria
de nuestro existir. El stress pertenece originariamente a nuestra vida
y nos permite vivir, es decir, dejarnos decir algo por aquello que
entra
en el campo de nuestras relaciones. A menudo es así, indica
Boss,
que una aparente 'des-carga' lleva a una sobrecarga, con las
consecuentes
depresiones.
En un
último
ejemplo Boss describe
la situación siguiente: él se encuentra descansando en un
sillón hamaca en el jardín, pensando en la
concepción
de la medicina y recorre al mismo tiempo la apertura de su mundo,
recordando
una visita a Indonesia y los Estados Unidos hacia diez años,
extendiéndose
también hacia el futuro, al pensar en sus clases en el semestre
próximo. En medio de esta situación distensionada y
feliz...
el viejo sillón en el que estaba descansando se rompe de forma
que
el dedo anular queda apretado. Todo desaparece en un instante, tanto la
relación existencial con el pasado y el futuro, como los
pensamientos
sobre la medicina. Lo que le preocupa ahora es hacer algo para calmar
inmediatamente
el dolor del dedo.
Lo
que ha cambiado entonces, dice Boss, no es
su conciencia dentro de una 'psyche' ni sus procesos lógicos
mentales,
sino la forma cómo él existe en el mundo en toda su
apertura
espacio-temporal. El dedo no es meramente una 'cosa corporal' cuya
lesión
produce efectos secundarios psicopatológicos sino que lo que
inmediatamente
sucede es una distorsión de todo su ser-en-el-mundo en sus
aspectos
espacio-temporales. En el caso de un pianista ni que hablar que dicha
lesión
tendría efectos aditivos distintos... En otras palabras, lo que
queda afectado en cada lesión corporal es siempre la
relación
con el mundo en su totalidad. Nuestro existir es de tal forma, que
esta posibilidad es algo que nos constituye esencialmente. El dolor
corporal
es una forma de nuestro 'poder-ser-heridos'. Otra forma son los
'dolores
del alma' (la tristeza, la angustia etc.). El dolor corporal es una
forma
particular de 'desorden' relacionado con una lesión de la
vivencia
corporal de nuestras relaciones existenciales.
d. El
ser-con-los-otros en un mundo
común: El tema de la así llamada intersubjetividad
tiene una larga trayectoria filosófica y en especial en la
fenomenología.
Para Heidegger y en consecuencia también para Boss este problema
se plantea mal de entrada si buscamos como una subjetividad aislada, un
"psyche cápsula" como dice Boss, puede llegar a re-conocer a
otra
psyche también encapsulada partiendo de que ambas intercambian
una
serie de imágenes y/o palabras, las cuales son a su vez
procesadas
en el cerebro. La fenomenología existencial parte de un mundo o
de una apertura común es decir en la que de entrada
estamos
ex-puestos a los otros y a las cosas. Boss muestra aproximadamente (!)
las diferencias de enfoque con los siguientes gráficos.
En el
gráfico 1
se muestra
la representación subjetivista del diálogo humano
tenemos:
1a: el cuerpo de Regula Zürcher (que es el nombre de un caso
tomado
por Boss como hilo conductor en esta obra),
2a: el cerebro de
Regula
Zürcher,
3a: la psyche
de
Regula Zürcher,
4a: la imágenes
intrapsíquicas,
5: el mundo
exterior,
6: los rayos de luz de
los
objetos
del mundo exterior,
7: el objeto del mundo
exterior (1b,
2b, 3b y 4b son los fenomenos correspondientes en el caso del amante de
Regula Zürcher),
8 a-b es el
diálogo
entre los
dos.
En
el gráfico 2
se muestra
aproximadamente (!) la existencialidad humana tenemos:
1: el ek-sistir de
Regular
Zürcher
y el de su amante como la apertura sostenida por ambos en la
cual
las cosas se muestra,
2: la dimensión
de
ocultamiento,
3: el existir
temático de ambos
en un momento de su pasado,
4,5,6: su existir en el
momento presente,
los +++ y oooo indican modos de su ek-sistir temporal-expacial
