Inhalt

 
Einführung.  
I. Heideggers existenziale Erstreckung der Sinnlichkeit  
II. Nietzsches "Herausdrehung aus dem Platonismus"  
Nachtrag  
Anmerkungen  
Literatur  
  
 

 
 

Einführung

  

Zu Beginn der Freiburger Vorlesung aus dem Wintersemester 1936/37 schreibt Heidegger, daß Nietzsches "Denkweise im Vollzug der neuen Wertsetzung" "ein ständiges Umkehren" ist (N I, S. 38) (1). Zu einem ständigen Umkehren gehört die Möglichkeit sie immer wieder anders zu versuchen, nämlich die "Umwertung aller Werte". Diese wird dementsprechend als "Versuch" bezeichnet und die "neuen Philosophen" müssen "Versuchende" sein. Letzteres heißt in Heideggers Worten   

"das Seiende selbst hinsichtlich seines Seins und seiner Wahrheit fragend auf die Probe stellen und in die Versuchung bringen" (N I, S. 37). 

Daher auch Nietzsches Bezeichnung der "neuen Philosophen" als "Versucher", ein Name der, so Nietzsche, selbst "nur ein Versuch" mit einem "nicht ungefährlichen Namen" ist, denn er steht auf der einen Seite für die Verführung durch Sinnlichkeit und Kunst und für das Zu-Versuchende als das Zu-Schaffende, während auf der anderen Seite die "Dogmatiker" es sind, die auch Verführung ausüb(t)en (Nietzsche 1972, Bd. III, Nr. 42).  

Die "neuen Philosophen" sind also zunächst diejenigen, die ein vorgängiges und vorherrschendes Seinsverständnis nicht als selbstverständlich hinnehmen, es aber auch nicht einfach durch eine Umkehrung ersetzen, sondern Umkehrungen versuchs- und versuchungsweise vornehmen, um die Perspektivität des bisherigen verfestigten Standpunktes herauszuarbeiten und "neue Werte" zu schaffen. Nietzsches "neue Philosophen" stehen im Gegensatz zu den "typischen" oder "dogmatischen" "'décadence'-Philosophen", die die "wahre Welt" des Seins und der Vernunft "anbeten", während sie für die "neuen Philosophen" zur "Fabel" wurde (Nietzsche 1972, Bd. III: 963). Der Geist eines "neuen Philosophen" wünscht nichts so sehr als "ein guter Tänzer", geübt in Wendungen und Drehungen, zu sein (Nietzsche 1972, Bd. III, Nr. 381).   

"Wir Philosophen", schreibt Nietzsche 1888 an Georg Brandes, "sind für nichts dankbarer als wenn man uns mit den Künstlern verwechselt." (Nietzsche 1972, Bd. IV, Nr. 235).

Ein solches umkehrendes Denken unterscheidet sich vom kritischen Denken der Moderne, das zwar, wie bei Kant, eine Kopernikanische "Revolution" der "Denkart" "versucht", aber stets auf der Hut vor "Überschritten" und "Rückschritten" ist und dem (theoretischen) Denken nur den "sicheren Gang" des linearen (wissenschaftlichen) "Fortschritts" offen läßt (Kant 1968, Bd. III, Vorrede zur 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft). Es ist dann die Frage, ob die Möglichkeit einer gegenüber den metaphysischen Umdrehungen - von der Platonischen 'periagogé', über die christliche 'metánoia' bzw. 'conversio' sowie 'perichorese' (Hadot 1971; Stemmer 1971) bis hin zum Hegelschen "Kreis von Kreisen" und zum revolutionären Marxismus - "neuen" Herausdrehung nicht so sehr im ständigen Schaffen neuer Werte, sondern vielmehr in einem Loslassen des Denkens des Grundes besteht.   

Es könnte aber sein, daß in ihren Drehversuchen die "neuen Philosophen" sich gegenseitig verkennen, denn sie werden "aus vielen Gründen", wie Nietzsche betont (N I, S. 38), "Einsiedler" sein und, wenn sie sich "über den Weg laufen", "Masken" tragen. "Alles, was tief ist", d.h. also alles, was sinnlich-listig ist, "liebt die Maske" (Nietzsche 1972, Bd. III, Nr. 40 und Nr. 270). Ist das vielleicht der Grund, warum im Denken Nietzsches für Heidegger die Metaphysik nicht nur zur Vollendung in der Gestalt der "Vermenschlichung alles Seienden" (N I, 653) kommt, sondern sich in ihr, in maskierter Weise, "die Entscheidung des Überganges" ankündigt, sonfern nämlich dieser Übergang   

"eine »Überwindung« des animal rationale und des subiectum in einem vollzieht und zwar als Drehung in einem erst durch sie zu erreichenden Drehungs»punkt«. Die Drehung: Seiendes - Sein, der Wendungspunkt der Drehung: Wahrheit des Seins. Die Drehung ist keine Umkehrung, sie ist: Eindrehen in den anderen Grund als Ab-grund." (N I, 654)?

Besteht vielleicht die Möglichkeit einer Verwechselung zwischen Nietzsche und Heidegger darin, daß wir den unterschiedlichen "Drehpunkt" beider Denker nicht beachten? Es wäre aber zu bedenken, inwiefern nicht von einer Gemeinsamkeit der Denkweise gesprochen werden kann, und zwar zwischen Nietzsches "ständigem Umkehren" und Heideggers "Drehversuche" (Eldred 1993), von der "Wiederholung" der Seinsfrage in "Sein und Zeit", über die "metabolé" der Ontologie in die "metaphysische Ontik" (Heidegger 1978; Capurro 1993) bis hin zur "Kehre" der Seinsfrage in das Denken des "Ereignisses". Nietzsche und Heidegger sind, so lautet die Gemeinsamkeitsthese, nicht bloß deshalb "neue Philosophen", weil sie eine vorgängige und vorherrschende Seinsdeutung bzw. eine "Rangordnung" in Frage stellen und sie bloß umkehren, sondern weil sie dieses Umkehren als "Versuch" bzw. "Verwindung" vollziehen (Vattimo 1990).   

Ich werde auf diese Frage eingehen, indem ich zunächst Heideggers existenziale Erstreckung der Sinnlichkeit in Auseinandersetzung mit John Sallis' Interpretation expliziere (2). Von hier aus kommt Heideggers Nähe und Ferne zu Nietzsches "Umdrehung des Platonismus" zum Vorschein. Es ist dann die Frage, inwiefern es Heidegger und nicht Nietzsche eine "Herausdrehung aus dem Platonismus" gelingt, und zwar indem Heidegger die Sinnlichkeit in die abgründige Dimension der Weltoffenheit hinausdreht. 

I. Heideggers existenziale Erstreckung der Sinnlichkeit 

John Sallis vertritt die These, daß Heideggers Auslegung des Sinnlichen im Sinne eines "Sich-herausdrehens in die Erschlossenheit" ("twisting free into disclosedness") eine "Unterordnung des Sinnlichen unter die Bedeutung" mit sich bringt. "Twisting free" ist die von Sallis übernommene Übersetzung David Krells aus Heideggers Vorlesung "Der Wille zur Macht als Kunst" in der es heißt:   

"Insofern muß die Umdrehung eine Herausdrehung aus dem Platonismus werden." (N I, S. 242). 

Sallis' Kritik mündet in folgende Fragen:  

1. Muß die Heideggersche Bewegung der Unterordnung (Unterjochung) des Sinnlichen unter die Bedeutung den sinnlichen Charakter der Dinge aufgeben, da dieses stets auf Anwesenheit zurückführbar ist?   

2. Inwiefern wird Heideggers Bestimmung des Sinnlichen als des Vorhandenen und Anwesenden gerade durch den Rückgriff auf die Bedeutung bzw. auf das "Intelligible" ermöglicht, so daß Heideggers Herausdrehung aus dem Platonismus nicht gelingt?  

Ich meine, daß Sallis' Kritik in mehrfacher Hinsicht fragwürdig ist.  

Die Analyse der "Umwelt" zeigt zwar ein vielfältiges Erscheinen der Dinge im Sinne einer "Verweisungsmannigfaltigkeit", die sich aber nicht in einer Unterordnung des uns sinnlich Begegnenden unter der Bedeutung bzw. des Sinnlichen als des anwesend Vorhandenen erschöpft (Heidegger 1976: 69). So hebt Heidegger die Seinsart der Natur in ihrer Entdeckung als "pure Vorhandenheit" von ihrem Zuhandensein ("Der Wald ist Forst, der Berg Steinbruch") ab, aber er fügt auch hinzu, daß dem Entdecken von Natur in der Weise der Vorhandenheit "auch die Natur als das, was »webt und strebt«, uns überfällt, als Landschaft gefangen nimmt, verborgen" bleibt. (Heidegger 1976: 70). Das Zum-Vorschein-Kommen des Zeugs als des Vorhandenen dient nicht einer "Unterordnung des Sinnlichen" unter der Bedeutung, sondern dem Sichtbar-werden-lassen des Verweisungsphänomens. Dieses Phänomen gründet keineswegs in einem intellektualistischen Primat der Bedeutung, sondern die "Entdecktheit" nicht daseinsmäßigen Seienden gründet in der "Erschlossenheit" der Welt (Heidegger 1976: 85-86). Diese Welterschlossenheit tut sich uns primär, und zwar "vor allem Erkennen und Wollen und über deren Erchließungstragweite hinaus" (Heidegger 1976: 136), in der Befindlichkeit kund. Es ist die Konstitution des "Da-seins als Befindlichkeit" wodurch "ein Sichrichten auf..." und somit jede Bedeutung "allererst möglich" wird (Heidegger 1976: 137). Das bedeutet nicht nur eine Loslösung von der vorherrschenden Cartesischen ontologischen Sicht, die das Phänomen der Welt "überspringt", sondern auch eine Infragestellung des Primats der Bedeutung im Sinne Sallis'.  

Die sinnliche Wahrnehmung wird nicht der Bedeutung untergeordnet, sondern von der Welterschlossenheit her ausgelegt. Erst aus einer wie auch immer gestimmten Erschlossenheit nehmen wir auch uns selbst und die Dinge wahr oder verschließt sich uns diese Möglichkeit und zwar "hartnäckiger als jedes Nicht-wahrnehmen" (Heidegger 1976: 136). "Und nur weil die »Sinne« ontologisch einem Seienden zugehören, das die Seinsart des befindlichen In-der-Welt-seins hat, können sie »gerührt« werden und »Sinn haben für«, so daß das Rührende sich in der Affektion zeigt." (Heidegger 1976: 137) (3). Das Sinnliche ist das uns sinnlich 'affektierende' Seiende. Demgegenüber bemerkt Heidegger, daß bei Descartes die Sinne "überhaupt nicht Seiendes in seinem Sein erkennen (lassen)" (Heidegger 1976: 96). So trägt z.B. für Descartes die Härte eines Körpers nicht zu seinem Sein bei, da sie verschwinden würde, würde der Körper sich mit der gleichen Geschwindigkeit bewegen wie meine ihn berührend wollende Hand (Heidegger 1976: 91). Und so mit allen anderen sinnlichen Erfahrungen - die Ausdehnung ausgenommen. Damit findet nicht nur eine Reduktion des Sinnlichen "unter die Herrschaft einer Seinsidee" (Heidegger 1976: 97), sondern auch eine Reduktion des menschlichen Leibes als "res extensa" statt (4).  

Die Gleichursprünglichkeit von Befindlichkeit und Verstehen bedeutet keine Unterordnung der ersten unter dem zweiten. Heidegger betont, daß die "primäre Entdeckung der Welt "der »bloßen Stimmung«" überlassen werden muß (Heidegger 1976: 138). Die Analyse der Angst zeigt, daß das Dasein sich zum Tode als "Unmöglichkeit der Existenz überhaupt" verhalten kann, und zwar nicht als "begaffen eines Sinnes" (Heidegger 1976: 263), sondern als Sorge um die endlichen Möglichkeiten der Existenz, wobei es nicht nur die Freigabe der eigenen Existenz, sondern zugleich die der Anderen in ihrem jeweiligen Seinkönnen erst 'wahr-nehnem' kann. Das Verstehen erlöscht also nicht die Grundlosigkeit des Daseins, sondern diese wird von der Befindlichkeit der "nüchternen Angst" oder auch der "gerüsteten Freude" (Heidegger 1976: 310) offen gehalten (Heidegger 1976: 265). Der Entwurf des Daseins bleibt "wesenhaft nichtig" (Heidegger 1976: 285). Im Schlußabsatz von "Sein und Zeit" heißt es sogar, daß die "unbegriffliche Erschlossenheit von Sein" unser existierendes Verhalten zu Seiendem ermöglicht, und es ist von einer "ursprünglichen Zeitigungsweise der ekstatischen Zeitlichkeit" die Rede, wodurch also der Versuchscharakter der "Fundamentalontologie" offenkundig(er) wird (Heidegger 1976: 437).  

Es ist aufgrund der Erstrecktheit menschlichen Daseins in der "Welterschlossenheit", daß das uns sinnlich Begegnende affiziert. Das Scheinen der Dinge bleibt dadurch nicht, wie Sallis meint, auf Anwesenheit reduziert, sondern diese wird vom Gewesen- und Zukünftig-sein des "Daseins" immer schon mitbestimmt. Indem das Dasein die Welterschlossenheit stimmungsmäßig 'aus-hält', scheint diese im sinnlichen Begegnenden durch, sei es positiv oder privativ. So zum Beispiel in der Situation eines brennenden Hauses, wo die Stimmung der Furcht zu einem "verwirrten Gegenwärtigen des Nächsten-Besten" führt, so daß man "oft das Gleichgültigste, nächst Zuhandene" rettet (Heidegger 1976: 342). Dieses Beispiel zeigt 'ex negativo', daß das sinnlich Begegnende uns nie ausschließlich als Anwesendes affiziert, sondern daß gerade unsere Affekte einen zeitlich-ekstatisch fundierenden Charakter für das uns sinnlich Affizierende haben, so daß z.B. das hoffende oder verzweifelnde 'Wahr-nehmen' eines Hauses uns aus der ursprünglichen Erschlossenheit von Welt "angeht" (Heidegger 1976: 137).   

Dementsprechend unterscheidet Heidegger zwischen dem "Rührenden in der Affektion" bei einem Seienden von der Seinsart des Daseins und dem "Druck und Widerstand" zwischen zwei nicht daseinsmäßigen Seienden. Während die ekstatisch erstreckte Sinnlichkeit Seiendes in der Welt in einer primär durch die Stimmung erschlossenen Welt "entdeckt", vermag ein nicht 'existierendes' Seiendes nicht so vom "Innerweltlichen" "angegangen" zu werden (ebd.). Auch ein "reines Anschauen", bei dem die Zeitekstase der Anwesenheit vorherrscht, ist im Falle des Daseins keineswegs vom Erstrecktheitscharakter frei, sondern es ist, wie Heidegger in Anschluß an Aristoteles betont (Met A 2, 982 b 22 ff), ein 'musisches' ("rastone") und 'freies' ("diagogé") Verhalten ("phrónesis"), bei dem auch "ein neuer Reichtum" des "Entdeckbaren beschlossen liegt" (Heidegger 1976: 138). Wenn uns also sinnlich Begegnendes in der Weise der "reinsten 'theoría'" oder des Bedrohlichen affizieren kann, dann nur auf dem Grunde unserer Seinsweise als existenziale Erstrecktheit. "Affizieren" heißt für Heidegger vom Seienden so sinnlich "angegangen" werden zu können, daß wir Seiendes z.B. als "Bedrohliches" entdecken können. Dies aber setzt eine zeitlich-ekstatische Welterschließung voraus.   

Mit anderen Worten, affiziert werden kann nur ein Seiendes, daß "in einem ständigen Modus der Gewesenheit existiert" (Heidegger 1976: 346) (5). Keineswegs reduziert also Heidegger das Sinnliche auf die Gegenwart, sondern "Reiz" und "Rührung" der Sinne verweisen uns ekstatisch auf unsere Faktizität bzw. auf unsere "Angewiesenheit auf Welt" (Heidegger 1976: 137). Über den Zusammenhang von Leiblichkeit, Gefühl und Dasein schreibt er:   

"Wir »haben« nicht einen Leib, sondern wir »sind« leiblich. Zum Wesen dieses Seins gehört das Gefühl als das Sichfühlen." (N I, S. 118)

Heidegger betont die doppelte Leistung des Gefühls, nämlich auf der einen Seite den "Einbezug des Leibes in unser Dasein", das "Sichfühlen", zum anderen "das Gefühl-haben für das Seiende im Ganzen". Letzteres ist genau jene ekstatische Erstreckung der Sinnlichkeit wodurch erst, wie Heideggers Beispiel zeigt, so etwas möglich wird, daß durch "eine Magen-»verstimmung«" "eine Verdüsterung über alle Dinge" sich legen kann (N I, S. 118-119). Mit anderen Worten,   

"die Stimmung ist gerade die Grundart, wie wir außerhalb unserer selbst sind. So aber sind wir wesenhaft und stets." (ebd.)

Wesentlich ist dabei, daß die Erstreckug der Existenz endlich ist (6). "Das erstrecke Sicherstrecken", so Heidegger wörtlich,   

"ist das Sein des »Zwischen« mit Bezug auf Geburt und Tod." (Heidegger 1976: 374)

Heidegger betont den Unterschied zwischen diesem endlichen existenzialen Sicherstrecken des Existierens als 'ent-schlossener' Bezug zu den "gewesenden" Möglichkeiten bzw. als Offenheit für das Neue einer geschichtlichen Situation (Heidegger 1976: 391) und dem Nacheinander von Jetztpunkten oder der Erstreckung einer aufgezogenen Feder. Die existenziale Erstreckung wird aber nicht erst durch das "Kennen" und "Nichtkennen" des jeweiligen ontischen "Kommenden" und "Gewesenen" des Daseins konstituiert, sie steht also nicht unter dem Joch der Bedeutung, sondern dieses Kennen und Nichtkennen setzt die Erstrecktheit voraus (Heidegger 1991: 50).  

Wenn wir also unser Leben ekstatisch und stimmungsmäßig 'leiben' und "jeder Augenblick des Da-seins" "als diese dreifach-einige Ent-rückung" (ebd.) geschieht, dann bestimmt diese Erstrecktheit unsere Sinnlichkeit. Die existenziale Gespanntheit der Sinnlichkeit betrifft, wie Heidegger mit Bezug auf die Struktur der Datierbarkeit ausführt, sowohl das "jetzt" als auch das "damals" und das "dann" (Heidegger 1976: 409). Die Auslegung bzw. das Vergessen der Erstrecktheit setzt die Erschlossenheit voraus und zwar so, daß der alltägliche Verlust an Zusammenhang (die "gelöcherte Zeit" (Heidegger 1976: 410) nicht die Umkehrung eines linearen Zeitflusses, sondern eine Weise der Zeitigung der "Ent-schlossenheit" darstellt. Die Loslösung der Wahrnehmung vom ekstatischen Horizont der Zeitlichkeit beruht auf dem metaphysischen Entwurf des Seins als Anwesenheit und führt zu einer Reduktion der Wahrnehmung als "Wahrnehmung von Vorhandenem" (Heidegger 1975: 448). Genau gegen diese von Sallis monierte Reduktion richtet sich Heideggers existenziale Erstrekung der Sinnlichkeit.   

Wir leiben unsere "Existenz" sinnlich-ekstatisch. Es ist nicht so, wie Heidegger in seiner Husserlkritik betont, daß ein "transzendentes Objekt" "draußen" durch ein "immanentes Bild" im Bewußtsein erfaßt wird, sondern unser "intentionales Erkennen" ist "nur auf dem Grunde einer nicht erkennenden Verhaltung", der Befindlichkeit also, möglich (Heidegger 1979: 222). Die sinnliche Wahrnehmung eines die Weltoffenheit 'wahr-nehmenden' Seienden ist kein Prozeß, wodurch ein Subjekt aus seiner "Innensphäre", wie eine Schnecke aus ihrem Gehäuse (Heidegger 1979: 223-224; Vgl. Heidegger 1976: 62) hinausgeht, sondern wir halten uns immer schon "draußen". Dieses "draußen" ist ein Sinnlich-bezogensein auf das uns Begegnende und zwar im Sinne einer existenzial erstreckten Sinnlichkeit. Medard Boss beschreibt diesen Sachverhalt mit folgenden Worten:   

"Jetzt gerade bin ich zum Beispiel hier mit meinem Gesprächspartner beim Thema unserer Diskussion. Ich bin in Südafrika, bei einer dort durchgeführten Herztransplantation. Ich bin aber ineins auch hier, wo dort der Tisch und wo dort drüben das Fenster ist und wo weiter dort draußen das Haus auf der gegenüberliegenden Straßenseite steht. Das jederzeitige »Hier« eines Menschen gibt es immer nur als sein hiesiges Sein bei den Gegebenheiten dort. Also bestimmt sich mein jeweiliges »Hier« stets von dem »Dort« des mir im offenständigen Vernehmensbereich meiner Welt Begegnenden her." (Boss 1975: 284)

Die Besonderheit unseres "Leibens" rührt also vom Existieren nicht von der Bedeutung, daher auch der methodische Zugang von dem, was "zunächst und zumeist" verdeckt bleibt. Würden wir methodisch vom Leiblichen ausgehen, kämen wir nicht auf das Existieren. Dieses aber, das Existieren, ist, so Medard Boss anschließend, "was »leibt«" und deshalb ist es auch "das Leibliche des Menschen methodisch im Grunde das letzte, wenn es auch das sinnenhaft erste, das zuerst sich dem Blick Aufdrängende." (ibid.).   

Die Sinnlichkeit wird also bei Heidegger nicht durch ein übersinnliches Reich der Bedeutungen unterjocht, genausowenig wie das sinnliche Scheinen des uns Begegnenden auf die Anwesenheit reduziert wird. Sallis' Frage, nämlich "wie im Scheinen des Sinnlichen ein gewisses Aufspannen (spacing) wirkt" (Sallis 1993: 38) ist also dahingehend zu beantworten, daß die ekstatische Erstreckung der Sinnlichkeit ein solches "Aufspannen" nicht (be-)"wirkt", sondern zum Vorschein kommen läßt, und zwar im Sinne eines Durchscheinens des Seins im Möglichsein des Sinnlichen. So setzt also Seinsverständnis immer schon das sinnlich-befindlich 'Aus-halten' der Welterschlossenheit voraus, ohne sich aber in der erstreckten sinnlichen Affektion zu erschöpfen. Das heißt wiederum, daß wir auch vom "Leiben" 'wegschauen' können, ohne daß wir aber dabei aufhören unser Leben zu 'leiben'. Das geschieht z.B., wenn wir "»mit Leib und Seele« bei einer Sache" sind oder wenn wir etwas in seiner Bedeutung erfassen (Heidegger 1987: 244-247).   

Das "Weg-sein" des Leibes bedeutet aber nicht, eine cartesianische Trennung oder gar eine "Unterordnung des Sinnlichen unter die Bedeutung" (Sallis), sondern   

"das Leiben gehört immer mit zum In-der-Welt-sein. Es bestimmt das In-der-Welt-sein, das Offensein, das Haben von Welt immer mit. (...) Mit »Leib und Seele« bei etwas sein, heißt: mein Leib bleibt hier, aber das Hiersein des Leibes, mein Sitzen auf dem Stuhle hier, ist seinem Wesen nach immer schon ein Dortsein bei etwas. Mein Hiersein zum Beispiel heißt: Sie dort sehen und hören." (Heidegger 1987: 126-127)

Nicht nur das Seinsverständnis, sondern ebensosehr die Sinnlichkeit sind, entgegen Sallis' Deutung der Letzteren, immer schon ekstatisch erstreckt. Er schreibt:   

"Obwohl in der Tat die Erschlossenheit jenseits jeder Hoffnung einer Selbstaneignung ausgespannt wird, ist es eben eine solche Spanne, die dem Sinnlichen verweigert wird." (Sallis 1993: 36)

Wenn Heidegger die Leiblichkeit als ursprüngliche Weise des "In-der-Welt-seins" bestimmt, dann stellt sich die Frage, inwiefern die damit wesenhaft zusammenhängende Geschlechtlichkeit die Grundlage für eine je faktische Bestimmung von Männlichkeit und Weiblichkeit ausmacht, oder, wie Heidegger selbst mit Bezug auf die Frage nach der "Neutralität" des "Daseins" ausführt, inwiefern es sich umgekehrt verhält. Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit sind dann nicht lediglich biologisch, sondern primär existenzial zu deuten, d.h. es ist die vorgängige Wesensfülle menschlicher Verhaltensmöglichkeiten, die "die innere Möglichkeit für die faktische Zerstreuung in die Leiblichkeit und damit in die Geschlechtlichkeit" in sich birgt (Heidegger 1978: 173. Vgl. Eldred 1989 und Capurro 1993).   

Medard Boss spricht von der "androgynen Fülle an mitmenschlichen Verhaltensweisen" (Boss 1984: 161). Er berichtet von Regula Zürchers Schilderung der Geschlechterliebe im Sinne einer "Ekstase des ganzen Menschen" bzw. einer beider Liebenden umfassenden "Entrückung", wobei er zugleich eine mögliche "Inflation" dieser Beziehungsmöglichkeit als eine Einengung eben jener Wesensfülle deutet (Boss 1975: 398-399) Gemeint ist damit die Einschränkung des eigenen ekstatisch-leiblichen Bezuges zum Gegenwärtigen, Gewesenen und Zukünftigen, sofern dieser Bezug eben eines ständigen Haltes in dieser faktischen Form des Leibens zu einem geliebten Mann nötig hat. Es ist aber die Wesensfülle der sinnlichen und geistigen Erstreckung des Existierens, d.h. also die Gleichursprünglichkeit von Befindlichkeit und Seinsverständnis, die den offenen Raum für das freie Austragen einer bestimmten Ausformung sinnlich-geschlechtlichen Existierens gewährt.  

Von hier aus läßt sich das von Wolfram Hogrebe postulierte Primat der "Mantik" gegenüber der Semantik so (um)deuten, daß unser "Hinaussein ins Unbestimmte" der hermeneutischen Namensgebung der Dinge vorausgeht, so daß wir dadurch (!) "pronominaler" oder "subsemantischer" Natur sind (Hogrebe 1992: 18). Was sich kundtut, wenn die Worte fehlen, bleibt deshalb offen vor bzw. nach der nominalen Deutung, weil wir eben als dieses "Hinaussein" existieren. Diese "indefinite Pronominalität" ermöglicht uns, daß wir von der Weltoffenheit ausgehend, unsere Deutungen sowohl auf reale als auch auf imaginäre Welten ausdehnen können. Das Hinaussein des Daseins bzw. sein "Entwurfscharakter" ist aber für Heidegger, entgegen Hogrebes Auffassung, nicht daseinsrelativ schlechthin, sondern das Dasein entwirft Welt ausgehend von der durch die Befindlichkeit (also "pronominal") eröffneten Dimension der Faktizität seines "In-der-Welt-seins". Es ist diese Faktizitätsdimension, die die ekstatische Transzendenz des Daseins in ihrem Entwurfscharakter abgründig 'fundiert'. In Heideggers Worten:   

"Das »Sein« »wird« nicht erst zum Sein durch einen menschlichen Entwurf - in dem Sinn, daß »sich« das menschliche Subjekt eine Ansicht über das Sein »einbildet« -, sondern der Ent-wurf stellt sich in das Offene dergestalt, daß er dabei ein geworfener ist, d.h. bestimmt und gestimmt durch das, was er entwirft und durch das, woraufhin er entwerfen muß. Das Sein selbst, und nur dieses, kann den Entwurf des Seins auf seine Wahrheit und das Wesen dieser bestimmen." (Heidegger 1991: 68)

Wir können uns deshalb auf 'irgendetwas' mantisch beziehen, sofern nämlich sich (!) uns die offene Dimension des Möglichseins selbst kundtut und zwar so, daß unsere Beziehung oder 'Relation' zu ihr, unser Sein ausmacht. Hogrebe nimmt der Daseinsanalytik nicht nur die Pointe der kontingenten Abgründigkeit weg, sondern er scheint auch den 'Versuchscharakter' zu verfehlen, der dem Entwurf von Sein und Zeit einen möglichen 'vor-läufigen' Sinn gibt.  

Zusammenfassend können wir also festhalten, daß Heidegger nicht in einen Platonismus verfällt, indem er das Sinnliche der Bedeutung unterordnet, daß er aber ebensowenig die Verhältnisse bloß umkehrt. Die Sphären des Sinnlichen und des Geistigen, der Affektion und der Bedeutung werden in einer sich herausdrehenden Bewegung von der grundlegenderen Dimension des Existierens überschritten und verwandelt. Dabei faßt Heidegger das Existieren "im transitiven Sinne" auf, d.h. als das Offenhalten eines "Bereiches von Welt-Offenständigkeit", wodurch sowohl der sinnliche als auch der geistige Bezug zum sich Entbergenden stets eine ekstatische Qualität aufweist (Heidegger 1987: 292) Unser Ausgerichtet-sein auf etwas (auf 'irgendetwas' im Sinne Hogrebes) wäre ohne das (transitiv verstandene) Existieren eines 'Zwischen' nicht möglich. Dieses "aktive Moment" (Hogrebe) entspringt aber der abgründigen Erfahrung der Faktizität, ist also "pronominaler" Natur.  

 

II. Nietzsches "Herausdrehung aus dem Platonismus" 

Von hier aus wenden wir uns Nietzsches "Umkehrung des Platonismus" mit Blick auf Heideggers Interpretation zu. Heideggers Bezugspunkt ist das zwiespältige Verhältnis von Kunst und Wahrheit bei Platon. "Umdrehung des Platonismus" bedeutet die "Erschütterung des Vorranges des Übersinnlichen als des Ideals" (N I, S. 187). Bei Nietzsche heißt es:   

"Meine Philosophie umgedrehter Platonismus: je weiter ab vom wahrhaft Seienden, um so reiner schöner besser ist es. Das Leben im Schein als Ziel." (N I, S. 180) 

Heidegger stellt nun die Frage, wieso Nietzsche trotz der Umdrehung des Platonismus das Verhältnis zwischen Kunst und Wahrheit als Zwiespalt, und zwar als einen "Entsetzen erregenden", auffaßt. Denn gesetzt, daß dieses Verhältnis für Platon ein solches des Zwiespalts wäre - die Kunst bejaht das Sinnliche, das wahrhaft Seiende ist aber das Übersinnliche -, müsste er verschwinden, wenn das Sinnliche als das Wahre bejaht wird.   

Ausgehend von der Einbettung der "téchne" in der "pólis" und ihrer Darstellung in Platons "Staat" legt Heidegger dar, daß die Kunst aufgrund ihres 'mímesis'-Charakters, d.h. ihres nur mittelbaren Verhältnisses zum Sein des Seienden (zu den "Ideen"), den obersten Rang in der 'pólis' nicht einnehmen kann. Diesen übernimmt die Idee, die dann im Her-gestellten erscheint. Das bedeutet wiederum, daß die Idee nicht als solche in der Unverborgenheit, d.h. "unverstellt", sondern eben in verstellter Weise anwest. Dann ist aber die Frage nach dem Grad der Verstellung bzw. nach der Möglichkeit eines reinen Aussehens, wobei also die Kunst eine nachgeordnete Form der "Herausstellung des Seins ins Unverborgene" ist (N I, S. 216). Heidegger zieht zunächst daraus die Schlußfolgerung, daß wir bei Platon nicht mit einem "Zwiespalt", sondern mit einem "Abstand" zwischen Kunst und Wahrheit zu tun haben und zwar in bezug auf ihre "Rangordnung", nicht also quantitativ. Eine andere Schlußfolgerung liegt dann nahe, nämlich daß Nietzsche derjenige ist, der das Verhältnis zwischen Kunst und Wahrheit bei Platon als einen Zwiespalt auffaßt, was also durch die Umdrehung abermals zum Vorschein kommt. In einem weiteren Schritt geht Heidegger auf Platons "Phaidros" ein. Hier steht das Schöne nicht im "Gegensatz", sondern doch im "Zwiespalt" zur Wahrheit, wobei aber für Platon dieser Zwiespalt kein "Entsetzen erregender" wie für Nietzsche, sondern "ein beglückender" ist (N I, S. 230).   

Ein Zwiespalt entsteht, so Heidegger, im Falle der Gleichheit der Rangordnung, wobei dann die Entzweiung eine nicht aufhebbare (Zerrissenheit) oder eine aufhebbare (Einklang) sein kann (N I, S. 219). Platon bestimmt die Schönheit als das "Hervorscheinendste" ("ekphanéstaton"). Da das Sein im Sinne der Idee das Unverborgene ist, die meisten Menschen aber sich nach dem Anschein richten und jenes Unverborgene, wovon sie ein Wissen immer schon haben, "vergessen", läßt die Kunst als das Hervorbringen des Schönen das Sein im sinnlichen Bereich hervorscheinen und "entrückt" uns, d.h. reißt uns aus der Seinsvergessenheit heraus. Heidegger betont aber, daß obwohl wir bei Platon auch mit einem Zwiespalt im Sinne von Zerrissenheit zu tun haben, diese Zerrissenheit im Platonismus, d.h. in einer schulmäßig tradierten und verfestigten Lehre, verdeckt geblieben ist.   

In Platons Lehre von der Wahrheit schreibt Heidegger über diese Zerrissenheit folgendes:   

"Das Unverborgene muß einer Verborgenheit entrissen, dieser im gewissen Sinne entraubt werden." (Heidegger 1952: 32)

Dieser befreiende Vorgang der "periagogé" bzw. "metabolé" ist eine "ständige" Umwendung, d.h. es liegt eine bleibende Zerrissenheit vor, wie die Geschichte von der Rückkehr in die Höhle zeigt. Wenn also Nietzsche nicht von Platon, sondern vom Platonismus ausgeht und diesen umdreht, dann wird aus dem beglückenden ein entsetzender Zwiespalt. Inwiefern? Für den Platonismus stehen das Übersinnliche und das Sinnliche, die wahre Welt und die scheinbare Welt, in einem hierarchischen Verhältnis. Sie bilden also keinen "Zwiespalt", sondern einen "Abstand". Eine Überwindung des Platonismus und somit auch des Nihilismus ist aber nur dann möglich, so Heideggers Argumentation, wenn keine bloße Umdrehung, sondern eine Herausdrehung stattfindet (N I, S. 233). Letzteres heißt, daß die hierarchischen Verhältnisse nicht bloß umgedreht, sondern beseitigt werden.   

Für Heidegger kommt diese Herausdrehung in Nietzsches "Wie die "wahre Welt" endlich zur Fabel wurde" zum Ausdruck. Die Erreichbarkeit der "wahren Welt", Nietzsches erster Abschnitt seiner Geschichte des Platonismus, zeigt an, daß hier keine verfestigte Hierarchie bzw. kein eigentlicher Platonismus herrscht. Im zweiten Abschnitt steht die "wahre Welt" (des Christentums) als "unerreichbar für jetzt" dar. In diesem zweiten Abschnitt unterscheidet Nietzsche, so Heidegger, zwischen Platon und dem Platonismus, indem das Übersinnliche "nicht mehr im Umkreis des menschlichen Daseins und für dieses und sein Sinnliches anwesend", sondern eben in einem hierarchischen Abstand dazu ausgelegt wird (N I, S. 237). Bei Kant wird die "wahre Welt" zum Trost und Imperativ. Die Zurückweisung des Übersinnlichen im deutschen Idealismus macht Ernst mit dem Grundsatz seiner theoretischen Unerkennbarkeit, aber eine "ursprüngliche, schöpferische Überwindung", d.h. eine Herausdrehung aus dem Platonismus findet nicht statt, da das Übersinnliche 'schleierhaft' bzw. dunstmäßig über das Sinnliche ausgebreitet wird. Der fünfte Abschnitt der Geschichte führt Nietzsches eigener Wandlung ausgehend von "Menschliches, Allzumenschliches" (1878) vor. Die "wahre Welt" ist abgeschafft und die sinnlichen Dinge sind nicht mehr verschleiert wie im Idealismus, aber die hierarchische Struktur als solche wird nicht in Frage gestellt.   

Die "positivistische" Bejahung des Sinnlichen versteht sich strukturell im Verhältnis zu einer leeren Stelle "oben". Diese Umdrehung des Platonismus ist also keine "schöpferische Überwindung". Diese geschieht erst mit der Abschaffung auch der scheinbaren Welt, d.h. also mit dem Verschwinden des hierarchischen Bezuges. Diese Drehung ins Freie ("twisting free") bedeutet eine Verwandlung der bisherigen platonistischen Weise menschlichen Existierens. Die Abschaffung der sinnlichen und der übersinnlichen Welt bedeutet aber nicht ihre Vernichtung, sondern es gilt   

"die Mißdeutung und die Verketzerung des Sinnlichen, insgleichen die Übersteigerung des Übersinnlichen zu beseitigen." (N I, S. 242) 

"Herausdrehung aus dem Platonismus" meint also "das Ordnungsschema verwandeln" (ebd.). Nietzsches neue Auslegung der Sinnlichkeit läßt sie nicht, in umgedrehter Form, die bisherige Stellung des Übersinnlichen einnehmen, sondern er erblickt auch (!) in ihr ihren "fest-stellenden" Charakter. Dieser Charakter des Bleibenben als des Realen galt bisher dem Übersinnlichen. Die Feststellung einer Perspektive ist aber ein Schein, allerdings ein notwendiger. Wenn die Realität notwendigerweise einen scheinhaften Charakter hat, dann gehört die Kunst als das Schaffen von "Formen und Gestalten" bzw. als "Willen zum Schein" zur Realität und somit auch zur Wahrheit im Sinne der "Festmachung eines Anscheins" (N I, S. 250). Kunst und Wahrheit stehen, wie bei Platons "Phaidros", in einem zwiespältigen Verhältnis. Während aber für Platon der Zwiespalt zwischen Kunst und Wahrheit unter der Voraussetzung von Wahrheit im Sinne einer feststehenden (aber nicht festgemachten) Perspektive sich darbietet, so daß eine "beglückende" Einheit des Entzweiten möglich ist, stellt sich für Nietzsche nach dem Tod Gottes nur die Möglichkeit eines festgemachten Scheins. Das Dasein ist jetzt "nur noch im Schaffen zu überstehen." (I, S. 251)   

Wenn Nietzsche das künstlerische Schaffen "unter die Optik" des "Lebens" stellt, dann läßt sich dieser Begriff nicht bloß biologistisch oder gar lebensphilosophisch-anthropozentrisch, sondern metaphysisch deuten, d.h. "Leben" im Sinne des Geschehens von Sein oder, in Nietzsches Formel, im Sinne der "ewigen Wiederkehr". Wenn hinter der Maske des Biologischen sich das Metaphysische verbirgt, wie Heidegger in der Vorlesung "Der Wille zur Macht als Erkenntnis" darstellt (N I, S. 473 ff), dann gilt es auch umgekehrt, daß Nietzsche den Leib perspektivisch als Schematisierungsinstrument bzw. -medium des Lebens auffaßt. Somit wird der Leib zum "Leitfaden der Weltauslegung" (N I, S. 655), so daß sich in Nietzsche scheinbar lediglich die Vermenschlichung der Metaphysik zuspitzt. Denn es gilt zugleich, daß der Leib "Durchlaß und Durchgang" des "Chaos" ist (N I, S. 565). Diese Vermenschlichung ist umso mehr eine Maske, als Nietzsche nicht nur das menschliche Leben meint. Damit tritt zwar der perspektivische Charakter der Sinnlichkeit hervor, aber die spezifische Erstrecktheit menschlichen Leibens aus der Welterschlossenheit bleibt verborgen (N I, S. 574). Heidegger drückt Nietzsches Umdrehung der traditionellen Erkenntnistheorie, wonach 'Erkenntnis' 'Abbildung' bedeutet, folgendermaßen aus:   

"das Gewicht des Vor-stellens verlegt sich in das Vor-stellen, in das Vor-sich-bringen als ein Stellen im Sinne des Fest-stellens, d.h. des Festmachens, des Dar-stellens im Gestell einer Gestalt. Deshalb ist Erkennen nicht »Erkennen«, d.h. nicht Abbilden." (N I, S. 576)

Die Schemabildung ist für Nietzsche nicht nur der Wesenszug der Sinnlichkeit, sondern zugleich der Vernunft. Heidegger nennt Letzteres den "dichtenden" (nicht "dichterischen") Charakter der Vernunft. Wie dichtet die Vernunft? Sie dichtet mit Bezug auf die sinnliche Wahrnehmung. Was dichtet die Vernunft? Sie dichtet die Selbigkeit dem wechselnden Erscheinenden vor. Der 'Entdecker' dieses Gedankens war Kant mit der Lehre von der transzendentalen Einbildungskraft (N I, S. 584).   

Wenn für Nietzsche die Lüge "nötig ist, um zu leben" und "selbst noch mit zu diesem furchtbaren und fragwürdigen Charakter des Daseins" gehört, wenn also "der Gegensatz einer wahren und einer scheinbaren Welt" fehlt, wenn es "nur Eine Welt" gibt, "und diese ist falsch, grausam, widersprüchlich, verführerisch, ohne Sinn", und wenn eine so beschaffene Welt die "wahre Welt" ist - ich zitiere den ersten Teil der von Heidegger zitierten Stelle aus (Nietzsche 1964, n. 853, 1) -, dann kann man verstehen, warum der Zwiespalt zwischen Kunst und Wahrheit in dieser umgekehrten Gestalt für Nietzsche ein "heiliges Entsetzen" hervorruft.  

Für Heidegger ist Nietzsches Herausdrehung aus dem Platonismus der Drehschritt eines Übergangs. Die Vorlesung "Die ewige Wiederkehr des Gleichen" fängt mit einem für ein sich versuchsweise herumdrehendes Denken bezeichnenden Zitat an. Es lautet: "Um den Helden herum wird alles zur Tragödie, um den Halbgott herum Alles zum Satyrspiel; und um Gott herum wird alles - wie? vielleicht zur »Welt«? -" ("Jenseits von Gut und Böse, n. 150; 1886) (N I, S. 255). Trotz des Übergangscharakters, der sich in Nietzsches Herausdrehung aus dem Platonismus kundtut, bleibt für Heidegger der Gedanke von der "ewigen Wiederkehr" in der Metaphysik der Anwesenheit verhaftet: "Trotz aller Umkehrung" ist sein Denken "noch Metaphysik und Platonismus" (Heidegger 1985: 287). Inwiefern?  

Wenn Platon das Wesen der Vernunft von der Idee als dem "ewigen Leben" und Nietzsche menschliches Leben aus dem ewigen Werden des Lebens deuten, dann stehen sich beide so nahe, daß die Schematalehre als "eine bestimmt geartete Umkehrung" der Ideelehre erscheint (N I, S. 586). Aber auch Heideggers existenziale Erstreckung der Sinnlichkeit und Nietzsches horizontbildende Praxis des Leibe(n)s erscheinen in paradoxer Nähe. Denn die Leitung der Sinneseindrücke unter der Selbigkeit einer Kategorie wird von Nietzsche insofern aus einer umfassenderen Sicht gedeutet, da die perspektivische und finale Tätigkeit der Schemabildung als eine Wirkung des "Lebens" bzw. des "Chaos" aufgefaßt wird. Für Heidegger seinerseits erstreckt sich die Sinnlichkeit in die Erschlossenheit, so daß sowohl ihr Entwurf als auch der des "Verstehens" (und der "Rede") immer schon in einem nichtfestgestellten Offenen stattfinden. In beiden Fällen dreht sich das Denken aus einer Unterscheidung heraus statt sie bloß umzudrehen. Worin besteht die Selbigkeit und der Unterschied zwischen beiden Denk- und Drehweisen?   

Die Selbigkeit besteht im Vollzug der Drehbewegung im Sinne einer Herausdrehung, d.h. im Erreichen eines "Drehungs»punktes«" 'jenseits' des Menschen als "animal rationale" und als "subiectum". Während aber Nietzsche diesen den Zwiespalt des Sinnlichen und des Übersinnlichen ermöglichenden Grund weiterhin als Grund auffaßt und dem "Werden" den "Charakter des Seins" (als Beständigkeit) aufprägt (N II, S. 339), tritt Heideggers "Kehre" "in den anderen Grund als Ab-grund" heraus (N I, S. 654). Beide sind aber "neue Philosophen", insofern als sie nicht versuchen, das Zirkelhafte des philosophischen Denkens dialektisch auszugleichen oder indem sie auf die gleichen 'ewigen' Fragen der 'philosophia perennis' peripherisch zurückkehren, sondern indem sie gewahr werden, daß ein "Blicken ins Zentrum" allein durch einen "Kreisgang" möglich ist und dessen eigentlichen Sinn ausmacht (Heidegger 1983: 276).   

Nietzsche blickt auf die Sinnlichkeit vom "Chaos" her, Heidegger zunächst versuchsweise von der ekstatisch ausgehaltenen Weltoffenheit, dann, im erneuten Kehren, vom Sich-Geben selbst des Offenen. In beiden Fällen kündigt sich die Möglichkeit eines neuen Seinsverhältnisses des Menschen und somit auch eine Wandlung seiner Bestimmung an. Heidegger sah, daß für Nietzsche, trotz einer dreifachen Verstrickung - nämlich in bezug auf das "Leben", das "Beständige" und das "Vor-stellen -, "jenes entrückte Hinausstehen in das Unbekannte" eine "Grunderfahrung" war, obwohl sie nicht zur "Mitte seines Fragens" werden konnte (Heidegger 1989: 363-364). Erst dieses "Hinausstehen" gewährt aber die Möglichkeit eines "twisting free". Indem Nietzsche sein Denken als einen "Versuch" mit der Wahrheit versteht, öffnet sich doch das Leben und mit ihr der Leib und die Sinnlichkeit dem "Unbekannten". In Heideggers Worten:  

"Diese Philosophie soll eine Bestandsicherung des »Lebens« als solchen sein, so zwar, daß sie es gerade in seinen unüberholbaren Möglichkeiten freigibt." (ebd.)

Zu diesen "unüberholbaren Möglichkeiten" gehören Geburt und Tod, d.h. jene Verbergungsdimension des "Da" "zwischen" denen wir unsere leibliche Existenz erstrecken und wodurch wir einen gewesenen "Entschluß" für einen "Widerruf" offenhalten können (Heidegger 1976: 386). Ein solches Offensein für die "wiederholbaren Möglichkeiten der Existenz" - die "einzige Autorität", die ein "freies Existieren" haben kann (Heidegger 1976: 391) -, ist nur aus einem "entrückten Hinausstehen in das Unbekannte" möglich. Letzteres ist dasjenige, was als die "offene Mitte" des "Daseins" uns "entrückt". Deshalb nennt Heidegger die "Kehre" des "Da-seins", d.h. der offenen Erstrecktheit unseres Lebens zu dem, was uns freigibt, eine "Wider-kehre", denn sie ist Erwiderung ('Wider-ruf') als Seinlassen des Zwiespaltes oder, anders gewendet, als Sicheinlassen in die "offene Stelle" (ebd.)  

Es ist also nicht so, wie Astrid Nettling suggeriert, daß Heidegger nach einem "neuen Ordnungsschema" bei der "Auseinander-Setzung" von Sein und Schein fragt, sondern es ist die Frage, inwiefern tatsächlich Nietzsches "Schein" die Erfahrung der Differenz 'wieder-gibt' oder ihn nur als 'Passage' für die "ewige Wiederkehr" versteht (Nettling 1992: 274-279). Heidegger bezeichnet diese Herausdrehung aus dem Platonismus "Verwindung" der Metaphysik, und unterscheidet sie von der "Umkehrung" des hierarchischen Gegensatzes Sinnliches/Übersinnliches (Heidegger 1967) (7).

Nachtrag

  

Heidegger nennt die heutige Konstellation von Sein und Mensch "das Ge-Stell". In dieser Konstellation ist menschliche Sinnlichkeit medial erstreckt. Es könnte eine neue Form des Platonismus vorliegen, wenn anstelle des Gegensatzes Sinnliches/Übersinnliches, jetzt der Gegensatz zwischen Natürlichkeit und Künstlichkeit eintritt. Es ist dann die Frage, inwiefern der Weg ins Freie zunächst im Sinne einer Umkehrung versucht wird. Dabei stehen sich Naturalismus und Technizismus gegenüber und ringen um den höheren Rang. Eine Herausdrehung gelingt uns aber erst, wenn wir dabei keinen hierarchischen "Abstand", die es wechselseitig umzudrehen gilt, sondern einen "Zwiespalt" erblicken. Die Gleichrangigkeit von Natürlichkeit und Künstlichkeit, die wir als "Einklang" oder "Zerrissenheit" 'wahr-nehmen' können, läßt aber die Frage nach der Mitte offen.   

Dies Offenlassen der Mitte ist, wie wir aus Heideggers Nietzsche-Interpretation gelernt haben, möglicherweise der einzige (nicht metaphysische) Weg, um aus den Verstrickungen in Platonistischen Umdrehungen herauszukommen. Würden wir im digitalen In-der-Welt-sein einen den 'homo naturalis' umkehrenden Maßstab, den 'homo electronicus', suchen, dann wäre diese Umkehrung die des Platonismus vergleichbar, d.h. wir kämen nicht aus ihm heraus, sofern die hierarchische Struktur des Verhältnisses unangetastet bleibt. Es kommt alles darauf an, ob wir uns im Loslassen des Denkens des Grundes auf den Abgrund einlassen, der uns das Erstrecken unserer Sinnlichkeit im natürlichen und im digitalen Schein sowie auch das Vernehmen von Bedeutung und ihrer rastlose Zirkulation in der globalen elektronischen Vernetzung gewährt. Ich nenne ein Denken, das um die grundlose Mitte vom Naturalismus, Technizismus und Humanismus kreist und dabei den Zwiespalt des Existierens in seinem stetigen Gelingen und Scheitern aushält synthetisches Denken. Vgl. (Capurro 1993 und 1995).

Anmerkungen

  

1. M. Heidegger: Nietzsche 2 Bde. Pfullingen 1961. Im Text als N I bzw. II abgekürzt. Vgl. (Heidegger 1985: 35). Nietzsche-Zitate, die nicht aus Heideggers Werken stammen, werden nach der Ausgabe von K. Schlechta (Frankfurt 1972) zitiert.  
2. John Sallis ist W. Alton Jones Professor für Philosophie an der Vanderbilt University, Nashville, Tennessee. Er hat u.a. folgende Bücher veröffentlicht: Phenomenology and the Return to Beginnings (1973), Being and Logos: The way of Platonic Dialogue (1975), The Gathering of Reason (1980, Dt. Die Krisis der Vernunft, 1983), Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics (1990), Spacings of Reason and Imagination (1987), Echoes: After Heidegger (1990), Crossings: Nietzsche and the Space of Tragedy (1991). Er ist Associate Editor der Heidegger-Studies. Im Folgenden beziehe ich mich auf die deutsche Übersetzung (von M. Eldred und A. Nettling) von Kapitel 3: "Twisting Free - Being to an Extent Sensible" (dt.: Twisting free - Das Sein eine Spanne weit sinnlich) aus "Echoes: After Heidegger" (Indiana Univ. Press 1990), erschienen in: M. Eldred (Hrsg.): Twisting Heidegger, op.cit. S. 21-39.   
3. Nach Rolf Kühns Auslegung der Lebensphänomenologie Michel Henrys gründet der Bezug zum anderen und zur Welt in der Selbstaffektion des (menschlichen) Leibes. Es ist aber die Frage, ob und wie dieses Begründungsverhältnis dem offenen bzw. ekstatischen Charakter menschlichen Existierens gerecht wird (Kühn 1992).  
4. Heidegger erwähnt in diesem Zusammenhang den Unterschied in der Erfahrung von "Härte und Widerstand" bei einem 'nur' "Lebenden" gegenüber dem Dasein (Heidegger 1976: 97 und 346) Vgl. dazu (Heidegger 1983, 2. Teil). Der von Heidegger in dieser Vorlesung ausgearbeitete Unterschied zwischen der "Weltbildung des Menschen" und der "Weltarmut des Tieres" bedeutet nicht "daß das Leben gegenüber dem menschlichen Dasein minderwertig oder eine niedere Stufe sei. Vielmehr ist das Leben ein Bereich, der einen Reichtum des Offenseins hat, wie ihn vielleicht die menschliche Welt gar nicht kennt." (ebd. 371-372)  
5. Heidegger läßt in diesem Zusammenhang offen, "Wie Reiz und Rührung der Sinne in einem Nur-Lebenden ontologisch zu umgrenzen sind, wie und wo überhaupt das Sein der Tiere zum Beispiel durch eine »Zeit« konstituiert wird". (Heidegger 1976: 346).  
6. In seiner Interpretation von "Sein und Zeit" stellt Günter Figal die Todesproblematik im Horizont des "Entwurfs des bevorstehenden und unbestimmten Seins" (Figal 1991). Vgl. meine Rezension (Capurro 1993a. In seinem "Heidegger zur Einführung" kommt er erneut auf die Frage nach der "Erfahrung" des Todes zu sprechen. Der Ausdruck 'Erfahrung des (eigenen) Todes' ist in der Tat selbstwidersprüchlich, nicht aber die Rede vom Existieren "zwischen" Geburt und Tod (Figal 1992: 81-82).  
7. Vattimos Deutung der "Verwindung" im Sinne einer "Abschwächung" der Metaphysik, scheint mir dieser Auffassung von "Herausdrehung" nicht zu entsprechen, denn auch bei einer "Abschwächung" bliebe das hierarchische Ordnungsschema unangetastet (Vattimo 1990).

  
  

Literatur

   

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Capurro, R.: Sein und Zeit und die Drehung ins synthetische Denken. In: M. Eldred   Hg.: Twisting Heidegger. Cuxhaven 1993, S. 51-65.  
-: Informationstechnologien und Technologien des Selbst: Ein Widerstreit. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 40 (1992) 3, 293-304.  
-: Leben im Informationszeitalter. Berlin 1995.  
-: Rezension zu G. Figal: M. Heidegger. In: Daseinsanalyse 10 (1993a) 1, S. 61-63.  

Eldred, M.: Hrsg.: Twisting Heidegger. Drehversuche parodistischen Denkens. Cuxhaven 1993.  
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Figal, G.: Martin Heidegger: Phänomenologie der Freiheit. Frankfurt a.M. 1991.  
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-: Überwindung der Metaphysik. In: Vorträge und Aufsätze, Neske 1967 
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-: Die Grundbegriffe der Metaphysik. GA 29/30, Frankfurt a.M. 1983.  
-: Die Grundprobleme der Phänomenologie. GA 24 Frankfurt a.M. 1975.  
-: Beiträge zur Philosophie. GA 65, Frankfurt a.M. 1989.  
-: Zollikoner Seminare. Hrsg. M. Boss, Frankfurt a.M. 1987.  
-: Platons Lehre von der Wahrheit. Bern 1952.  
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Kühn, R.: Leiblichkeit als Lebendigkeit. Freiburg/München 1992.  

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Sallis, J.: Phenomenology and the Return to Beginnings (1973)  
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-: The Gathering of Reason (1980)(Dt. Die Krisis der Vernunft, 1983)  
-: Delimitations: Phenomenology and the End of Metaphysics (1990)  
-: Spacings - of Reason and Imagination (1987)  
-: Echoes: After Heidegger (1990)  
-: Crossings: Nietzsche and the Space of Tragedy (1991)  
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Vatttimo, G.: Das Ende der Moderne. Stuttgart 1990.

 

Letzte Änderung: 9. Oktober  2018

 

    

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