BEWUSSTSEIN ODER DASEIN? 

Vortrag im Rahmen der Tagung der Freien Akademie: "Das Bewußtsein" 20.- 25.5.1992 Schauinsland, Freiburg i.Br. Erschienen in: J. Albertz, Hrsg.: Das Bewußtsein. Philosophische, psychologische und physiologische Aspekte. Freie Akademie, Bd. 16, Berlin 1994, S. 161-169.

 

Inhalt

Einführung  

1. Bleibt die Schnecke in ihrem Haus?
2. Rückfragen
3. Bewußt-sein zwischen Abgrund und Wahnsinn   

Literatur
 

Einführung

Stellt der daseinsanalytische Ansatz von Sein und Zeit eine Alternative zur neuzeitlichen Bewußtseinsphilosophie dar? Meine These lautet, daß diese Frage eine schiefe Frage ist. Die echte aber auch nur vorläufige Frage lautet: "Wie stellt sich das Verhältnis zwischen Dasein und Bewußtsein dar? Diese Frage ist insofern eine vorläufige als die Daseinsanalytik sich selbst als vorläufig versteht, nämlich in bezug auf die noch bevorstehende Klärung der Frage nach dem Sinn von Sein.   

Ich wende mich zunächst der Genese der Daseinsanalytik aus der Kritik der Husserlschen Phänomenologie des Bewußtseins zu. Sodann sollen die aus der Sicht der Daseinsanalytik sowie aus dem Denken des "Ereignisses" sich stellenden Fragen bezüglich des Zusammenhangs zwischen Dasein und Bewußtsein thematisiert werden. Weniger akademisch ausgedrückt, lauten diese drei Schritte:  erstens: Bleibt die Schnecke in ihrem Haus?, zweitens: Rückfragen  und drittens: Bewußtsein zwischen Abgrund und Wahnsinn. 

  

1. Bleibt die Schnecke in ihrem Haus?

   

Zu den fundamentalen Entdeckungen der Phänomenologie gehört, so Heidegger in der Sein und Zeit unmittelbar vorausgehenden Vorlesung, die Intentionalität (Heidegger 1979: 34). Wenn darunter ein "Sicht-richten-auf" einer jeden "seelischen Verhaltung" (Vorstellen, Erinnern, Urteilen, Vermuten, Hoffen...) verstanden werden soll, dann meint Intentionalität in der Tat nur eine Trivialität. Nicht trivial ist aber diese Struktur dann, wenn, wie z.B. im Falle der Wahrnehmung, ein psychisches Geschehen "drinnen", "im Bewußtsein" (Heideggers Anführungszeichen!) stattfinden soll, das dann und nur dann das Merkmal der Intentionalität bekommt, wenn es zu einem real und außerhalb des Bewußtseins existierenden Objekt in eine Beziehung tritt.

Demnach wären also Trugwahrnehmungen und Halluzinationen kein intentionales Verhalten. Was aber die Phänomenologie mit Intentionalität meint, ist, daß jede Wahrnehmung, ob objektiv, trügerisch oder halluzinatorisch, "von Hause aus intentional" ist.  

Wenn die Intentionalität selbst und ihre Akte wiederum zum Thema intentionaler Reflexion gemacht werden und wir uns dabei der Frage nach der materiellen Welt enthalten, dann haben wir bekanntlich mit Husserls 1. Reduktion ("epoché") zu tun, der die 2., "eidetische", folgt. Heidegger zieht folgendes Fazit aus seiner Husserlkritik: Die Reduktionen bedeuten ihrerseits eine Reduktion des Seinsbegriffs. Husserl läßt nur Sein als intentionales Sein zu. Etwas ist, sofern es sich im Bewußtsein bekundet. Dabei bleibt nicht nur die Seinsart des Bewußtseins, sondern auch die spezifische Seinsart all dessen, was ich erfahre, verdeckt. Bezüglich der Seinsart des Bewußtseins wird dabei nämlich vor allem verdeckt, daß damit eine bestimmte Einstellung zur Welt gemeint ist,

"die ganz und gar nicht natürlich ist, sondern eine ganz bestimmte theoretische Haltung in sich schließt, eine solche, für die alles Seiende a priori als gesetzlich geregelter Ablauf von Vorkommnissen im räumlich-zeitlichen Auseinander der Welt gefaßt wird." (ebda. 155-156)

Diese Kritik des Intentionalitätsbegriffs trifft auch für die nicht triviale Abbildtheorie der Erkenntnis zu. Denn, wie soll ohne einen unendlichen Regreß "das transzendente Objekt selbst erfaßt werden", "wenn Erkenntnis überhaupt Erfassen eines Objektbildes als immanentes Bild von einem transzendenten Ding draußen ist"? (ebda. 56)  

Obwohl Husserl der Seinsfrage nicht ausweicht, sondern eine "Fundamentalunterscheidung", nämlich die zwischen "Sein als Bewußtsein" und "Sein als sich im Bewußtsein 'bekundendes' 'transzendentes' Sein", aufstellt, bleiben hier, so Heidegger, die Seinsart des Unterschieden, die des Bewußtseins und ganz generell die Frage, was überhaupt Sein besagt, unerörtert (ebda. 157-58) (Heideggers Zitat aus Husserls Ideen I.) Sein und Zeit stellt sich die Aufgabe auf dem Weg über die "Entdeckung" der Seinsart des Menschen - nicht nur also des Bewußtseins! - dieses Versäumnis der Phänomenologie nachzuholen. Die Pointe der Heideggerschen  Fundamentalontologie gegenüber der Bewußtseinsphänomenologie besteht darin, daß Bewußtsein im Sinne eines intentionalen Erkennens so aufgefaßt wird, daß es "nur auf dem Grunde einer nicht erkennenden Verhaltung" möglich ist (ebda. 222).  

Warum? Weil sich uns erst in solchen "nicht erkennenden Verhaltungen", oder wie es in Sein und Zeit heißt, auf dem Grund unserer "Befindlichkeit", das ganz und gar ungegenständliche Phänomen, nämlich daß wir "da" sind "in" der Welt, erschließt. Alles Erkennen, das sich innerhalb eines Bewußtseins abspielt, hat die ursprüngliche Erschlossenheit des "In-der-Welt-seins" verspielt, zumindest solange dieses 'In-Sein' unbestimmt bleibt (Heidegger 1979: 134).  

Heidegger erläutert die bewußtseinstheoretische Sichtweise des "In-Seins" folgendermaßen: "Wir vergleichen das Subjekt und seine Innensphäre mit der Schnecke in ihrem Haus." Dieser Vergleich, der für jene Theorien gilt, die den Sinn des "in" unbestimmt lassen, wird ausführlicher dargestellt. Hier eine Kostprobe:   

"Die Schnecke kriecht zuweilen aus ihrem Gehäuse und behält es dabei zugleich, sie streckt sich nach irgendetwas aus, nach Nahrung, nach gewissen Dingen, die sie am Boden findet. Kommt die Schnecke dadurch erst in ein Seinsverhältnis zur Welt? Nein! Das Herauskriechen ist nur eine örtliche Modifikation ihres Schon-seins-in-der Welt. Auch wenn sie im Gehäuse ist, ist ihr Sein rechtverstandenes Draußensein. Sie ist in ihrem Haus nicht wie das Wasser im Glas, sondern sie hat das Innen ihres Hauses als Welt, daran sie sich stößt, das sie betastet, darin sie sich wärmt und dergleichen. Alles was vom Seinsverhältnis des Wassers im Glase nicht gilt, oder, wenn es zuträfe, auch vom Wasser, nötigte uns aufgrund dessen zu sagen: Wasser hat die Seinsart des Daseins, es ist so, daß es eine Welt hat." (Heidegger 1979: 223-24)

Damit ist einerseits nicht gesagt, daß die Weisen des "In-Seins" bei Schnecken und Menschen gleich wären! Andererseits öffnet dieser Vergleich einen Horizont für eine gemeinsame Betrachtung von Mensch, Tier, Pflanze und der nichtlebendigen Natur, im Hinblick nämlich auf die Welt, 'in' der sie sind (Heidegger 1983: 261).  

Heidegger geht hier von drei leitenden Thesen, nämlich "der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend". Die Seinsweise der Pflanzen bleibt aber in dieser Darstellung unerörtert. Solange also eine Phänomenologie des Bewußtseins dieses als ein Gehäuse mißdeutet und das Erkennen oder das "Herauskriechen" nicht als eine Modifikation des "Schon-seins-in-der-Welt" versteht, solange bleibt sie blind für das 'Fundament' des Bewußtseins.   

Heidegger leugnet nicht, daß es mentale Vorgänge gibt, die nicht den Charakter der Gegenstände, worauf sie sich intentional beziehen, haben. Was er aber in Frage stellt, ist der ontologische Begründungsanspruch von Bewußtsein, als der Ort der Konstitution jedes anderen möglichen Seienden, unter Ausklammerung der Frage nach dem eigenen Sein (Heidegger 1979: 144).  

  
 

   
 

2. Rückfragen

  

Damit erübrigt sich aber für Heidegger keineswegs die Frage nach dem Bewußtsein. Auf der letzten Seite von "Sein und Zeit" stellt er Rückfragen bezüglich des Zusammenhangs zwischen Dasein und Bewußtsein. Er schreibt:  

"Was so einleuchtend erscheint wie der Unterschied des Seins des existierenden Daseins gegenüber dem Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden (Realität zum Beispiel), ist doch nur der Ausgang der ontologischen Problematik, aber nichts, wobei die Philosophie sich beruhigen kann. Daß die antike Ontologie mit "Dingbegriffen" arbeitet und daß die Gefahr besteht, das "Bewußtsein zu verdinglichen", weiß man längst. Allein was bedeutet Verdinglichung? Woraus entspringt sie? Warum wird das Sein gerade "zunächst" aus dem Vorhandenen "begriffen" und nicht aus dem Zuhandenen, das doch noch näher liegt? Warum kommt diese Verdinglichung immer wieder zur Herrschaft? Wie ist das Sein des "Bewußtseins" positiv strukturiert, so daß Verdinglichung ihm unangemessen bleibt? Genügt überhaupt der "Unterschied" von "Bewußtsein" und "Ding" für eine ursprüngliche Aufrollung der ontologischen Problematik? Liegen die Antworten auf diese Fragen am Wege? Und läßt sich die Antwort auch nur suchen, so lange die Frage nach dem Sinn des Seins überhaupt ungestellt bleibt?" (Heidegger 1976: 436-37).

Um mit den zwei letzten Fragen zu beginnen: Die Antworten liegen eben nicht am Wege und sie lassen sich in der Tat nur suchen, wenn hinter dem Unterschied von "Bewußtsein" und "Ding" die Seinsfrage gestellt und, wie vorläufig auch immer, geklärt wird. Es genügt also nicht zu sagen, daß das Bewußtsein kein Ding ist, zumindest solange diese Aussage nicht als ein erster Schritt zur Kritik der Vorhandenheitsontologie verstanden wird. Diese Kritik setzt aber wiederum die "Entdeckung" des Horizonts des Zuhandenen und ineins damit die ursprüngliche Auslegung des Sein des "Daseins" gegenüber dem Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden voraus. Doch letzteres ist nicht das Ende, sondern nur der "Ausgang" der ontologischen Problematik.  

Kommt die Verdinglichung des Bewußtseins vielleicht deshalb immer wieder zur Herrschaft, weil wir stets auf der Flucht vor der Grundlosigkeit der Existenz sind? Offenbar genügt der Unterschied zwischen Ding und Bewußtsein für eine "positive" Strukturierung des Bewußtseins, wodurch eine Verdinglichung erst unmöglich würde, nicht. Denn trotz dieses Unterschieds werden in der Neuzeit sowohl die Welt als auch das "ego cogito" als Substanzen ("res") aufgefaßt. Diese Verdinglichung setzt sich, ob als Seelensubstanz, Bewußtsein und Person, fort. Dabei räumt Heidegger die Legitimität der auf der "evidenten Gegebenheit des Ich" basierenden "formalen Phänomenologie des Bewußtseins" ein (Heidegger 1976: 115).  

Für eine "existenziale Analytik des faktischen Daseins" würde aber dieser "Zugang" die Frage nach dem Wer des Daseins, d.h. den Unterschied zwischen dem "Man-Selbst" und dem "Selbst-sein", verdecken. Der "phänomenologischen "Wesenschau"" sowie dem Kantischen Anschauung/Denken-Paar legt Heidegger das "existenziale Verstehen" zugrunde. Und er fügt hinzu: "über diese Art des Sehens darf erst entschieden werden, wenn die expliziten Begriffe von Sein und Seinsstruktur gewonnen sind, als welche einzig Phänomene im phänomenologischen Sinne werden können." (ebda.147)  

Von einer Alternative: 'Dasein oder Bewußtsein?' kann also keine Rede sein. Solange aber das Sein des Bewußtseins nur negativ, d.h. in der Abkehr von der Substantialität, bestimmt wird, solange bleibt die Gefahr, daß ihr ein "indifferenter Sinn von Realität" zugrundegelegt wird, während eine solche Gefahr erst gebannt wird, wenn die Seinsart des Daseins positiv, d.h. als "Existenz" bzw. als "Sorge", bestimmt wird (ebda. S.212).  

Gleich zu Beginn der Daseinsanalytik erinnert Heideggers Ausdruck von einem "verkapselten" Dasein, das beim Erkennen eine "innere Sphäre" verläßt und "mit der gewonnenen Beute in das "Gehäuse" des Bewußtseins zurückkehrt", an die scheinbar weltlose Schnecke (Heidegger 1976: 62).  Er weist die Metaphorik um den traditionellen Wahrheitsbegriff als eine "Übereinstimmung von Erkennen und Gegenstand oder gar von Psychischem und Physischem" sowie "zwischen 'Bewußtseinsinhalten' unter sich" zurück. Die Bewährung einer Aussage vollzieht sich demgegenüber "auf dem Grunde eines Sichzeigens des Seienden" (ebda. S.218).  

Die Zurückweisung und Rücknahme der Bewußtseinsproblematik kommt schließlich in der folgenden Passage zum Ausdruck:   

"Die Ideen eines 'reinen Ich' und eines 'Bewußtseins überhaupt' enthalten so wenig das Apriori der 'wirklichen' Subjektivität, daß sie die ontologischen Charaktere der Faktizität und der Seinsverfassung des Daseins Überspringen, bzw. überhaupt nicht sehen. Die Zurückweisung eines 'Bewußtseins überhaupt' bedeutet nicht die Negation des Apriori, so wenig als der Ansatz eines idealisierten Subjekts die sachgegründete Apriorität des Daseins verbürgt." (ebda. 229)

Mit anderen Worten, für Heidegger ist die Faktizität des Daseins nicht die Negation, sondern die Garantie für das, was ein "phantastisch idealisiertes Subjekt" bzw. ein "reines Ich" oder ein "Bewußtsein überhaupt" glaubten leisten zu können. Aber umgekehrt gilt: Erst aus der "Erschlossenheit" des Daseins ist Verstehen und somit auch Bewußtsein im Sinne eines "reinen Erkennens" möglich.

 

    
  

3. Bewußt-sein zwischen Abgrund und Wahnsinn 

Kurz nach der Veröffentlichung von "Sein und Zeit" stellt Heidegger das Verhältnis von Dasein und Bewußtsein folgendermaßen dar:   

"Das Transzendenzproblem überhaupt ist nicht identisch mit dem Problem der Intentionalität. Diese ist als ontische Transzendenz selbst nur möglich auf dem Grunde der ursprünglichen Transzendenz: dem In-der-Welt-sein. Diese Urtranszendenz ermöglicht jegliches Verhältnis zu Seiendem. Dieses Verhältnis aber geschieht dergestalt, daß im und für das Verhalten mit diesem Seiendes (sic!) im 'Da' ist. Es gründet in einem vorgängigen Verstehen des Seins des Seienden. Dieses Seinsverständnis gewährt erst die Möglichkeit, daß sich Seiendes als Seiendes bekundet. Es trägt das Licht voran, in dessen Helligkeit Seiendes sich zeigen kann." (Heidegger 1978: 170)

Ich lese die mittleren Sätze so: "Dieses Verhältnis aber geschieht dergestalt, daß im und für das Verhalten mit diesem (intentionalen Verhältnis zu Seiendem, RC) Seiendes im 'Da' ist. Es (das intentionale Verhältnis zu Seiendem, RC) gründet in einem vorgängigen Verstehen des Seins des Seienden." Nach der "Kehre" ist aber nicht mehr das Seinsverständnis der Träger des Lichtes, sondern das "Dasein" gehört in die "Lichtung" des "Da-seins", d.h. des "Ereignisses".

Unmittelbar zum soeben zitierten Text folgt eine Selbstkritik der Daseinsanalytik, die in den Hinweis mündet, die in der Fundamentalontologie angelegte Problematik einer universalen Ontologie bedarf zu ihrer Behandlung eines "Umschlags" oder "Kehre" in die ontische Problematik. Damit ist aber weder eine "Welt- und Lebensanschauung", noch um eine Summierung von "ontischen Erkenntnissen", sondern die Thematisierung jener 'Disziplinen' der 'metaphysica specialis', nämlich Ethik, Naturphilosophie und 'Theologie' gemeint. Erst dadurch findet eine "Konkretion der ontologischen Differenz" statt (ebda. 199-202).

Diese Konkretion bedeutet die Rückbeziehung der Transzendenz an die Intentionalität und somit an das jetzt nicht mehr eingekapselte Bewußtsein. Voraussetzung dafür ist aber wiederum, daß Intentionalität nicht nur im eingeschränkten idealistischen Sinne als Struktur der Erkenntnis, sondern im radikalen Sinne als "Wesenstruktur des Daseins" aufgefaßt wird (ebda.167). Es besteht keine Alternative zwischen "ursprünglicher Transzendenz" und Intentionalität oder "ontischer Transzendenz", sondern "wir bewegen uns im Kreis" und vermögen erst so "ins Zentrum" zu blicken. Es ist eine zweideutige oder hin- und rückläufige Bewegung und es gilt das Beunruhigende dieses Kreisens nicht "auf dem Wege der Dialektik" auszugleichen (Heidegger 1983: 276; Capurro 1993).

Heideggers Denken dreht sich aber noch einmal und zwar so, daß die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Dasein und Bewußtsein noch radikaler wird. In der "Einleitung" zu "Was ist Metaphysik?" aus dem Jahre 1949 stellt er zurückblickend auf "Sein und Zeit" fest, daß der daseinsanalytische Ansatz als Durchgang für die Erörterung der Seinsfrage gedacht war, und daß die Abhandlung deshalb den Titel "Sein und Zeit" und "nicht 'Existenz und Zeit', auch nicht 'Bewußtsein und Zeit'" trägt (Heidegger 1975: 17).

Dadurch wird nicht nur Bewußtsein vom Dasein her, sondern beide von der abgründigen Erfahrung des sich zugleich bekundenden ("Da") und entziehenden Seins erfahren und erörtert. Heidegger bringt das Mißverständnis zur Sprache, in "Sein und Zeit" wäre letztlich das Wort "Dasein" "an die Stelle" von "Bewußtsein" getreten. Nicht aber "an die Stelle", sondern "als Stelle", wo die "Wahrheit des Seins" in ihrer Abgründigkeit erfahren werden kann, tritt "Dasein" ein (ebda. 14). Damit wird also gesagt, daß Bewußtsein, sofern es als Fundament des Seins verstanden wird, diese Abgründigkeit verdeckt, aber auch, daß Dasein keineswegs als ein Ersatzfundament zu verstehen ist, sondern als "Ortschaft" oder "Stelle".

Die Frage lautet demnach nicht: Dasein oder Bewußtsein?, sondern das Bewußtsein "setzt die ekstatisch gedachte Existenz als essentia des Menschen voraus", diese aber ist die "Stelle" der "zwiegestaltigen" und abgründigen Erfahrung, nämlich 'daß Seiendes ist'. Das Bewußtsein, d.h. das intentionale Verhältnis zu Seiendem, schafft, so Heidegger, weder das Offensein des Seienden noch das Offenstehen des Menschen für das Seiende, sondern setzt beides voraus. So verstanden, bedeutet das Wort '-sein' sowohl bei 'Bewußtsein' als auch bei 'Selbstbewußtsein', "falls man je ernstlich daran gedacht hat", wie Heidegger spitzfindig hinzufügt, "das existenziale Wesen dessen, das ist, indem es existiert" (ebda. 16).

Mit anderen Worten, im Herzen des Bewußtseins, nämlich in seinem Sein, ist die Stelle, 'in' der der Mensch ist. Sein 'In-Sein' in dieser Stelle nennt Heidegger "Inständigkeit". In ihr kann sich die "Intentionalität des Bewußtseins" erst bewegen. Mit der Differenz zwischen "Intentionalität" und "Inständigkeit", wird die Freiheit als Ermöglichungsgrund' für die Offenheit der Intentionalität ausgesprochen. Aber nicht das Selbst des Selbstbewußtseins oder das des "eigentlichen" "Selbst-seins" bestimmt primär die Existenz, sondern im "Durchgang" durch die Daseinsanalytik als Frage nach dem Menschen gelangt Heidegger zum "Da" als "die Offenheit des Seienden als solchen im Ganzen" (Heidegger 1989: 296).

Es ist der Übergang vom "Dasein" zum "Da-sein", von der "Existenz" zur "Ek-sistenz" und vom "Bewußtsein" zum "Bewußt-sein". Die Bindestriche bringen die zugleich einheitliche und mannigfache Struktur des "Ereignisses" zum Ausdruck, nämlich des grundlosen Sichgebens des Seins, das nicht nur den Menschen, sondern auch alles nichtdaseinsmäßige Seiende entläßt bzw. freigibt. Denn, so Heidegger in den "Beiträgen",

"das Da-sein steht in "Sein und Zeit" noch im Anschein des 'Anthropologischen' und 'Subjektivistischen' und 'Individualistischen' u.s.f., und doch ist von allem das Gegenteil im Blick; freilich nicht als das zuerst und nur Beabsichtigte, sondern dieses Gegenteilige überall nur als die notwendige Folge der entscheidenden Wandlung der 'Seinsfrage' aus der Leitfrage in die Grundfrage." (ebda. S.295)

Welche Folgen hat diese Wandlung für das Verhältnis von Dasein und Bewußtsein? oder, anders gefragt, wie stellt sich das Verhältnis von "Da-sein" und "Bewußt-sein" dar? Im Protokoll zum Zähringer-Seminar aus dem Jahre 1973 wird von einem Seminarteilnehmer die Frage aufgeworfen, ob "vom Bewußtsein zum Da-sein" überzugehen, nicht als eine "Revolution der Denkart" (Kant) oder als eine "Umkehrung aller Vorstellungsweisen und aller Formen" (Hölderlin) zu verstehen ist (Heidegger 1977: 123).

Heideggers Antwort lautet, daß der passendere Ausdruck "Revolution der Ortschaft des Denkens" oder "Ortsverlegung" wäre. Alles, was in den Ort des Bewußtseins "verlegt" wurde, indem dieser als "geschlossene Ort" "an die Stelle" des "Da-seins" trat, wird jetzt "in" diesen Ort, man könnte sagen, zurückverlegt, ohne also, daß das "Da-sein" jetzt wiederum "an die Stelle" des Bewußtseins treten würde. Es (das "Da-sein") tritt "als Stelle", wobei diese Verlegung eben keine Verlegung mehr ist. "Damit wird verständlich", so Heidegger anschließend, "daß das Bewußtsein im Da-sein gegründet ist." (ebda. 123)

Ein nicht nur im "Dasein", sondern im "Da-sein" gegründetes Bewußtsein, ein "Bewußt-sein" also, ist aber wie eine Schnecke, die sich allmählich bewußt wird, daß ihr Zuhause eigentlich dort ist, wo sie ihr Unzuhause dachte. Mehr noch, sie merkt, daß sie ihr vermeintliches Zuhause nicht als Gegensatz zu einem Unzuhause auffassen kann. Sie muß über den Sinn ihres Gehäuses ganz neu nachdenken, über das, was es eigentlich bedeutet 'Zuhause zu sein', und 'Aus dem Haus gehen'.

Alles dreht sich um und es wird ihr dabei wahrscheinlich schwindlig. Sie wird vermutlich mißtrauisch darüber, ob die ganze Sache doch nicht ein Schwindel ist, ja ob sie nicht dadurch erst in einen Wahnsinn verfällt, indem sie die normale Teilung zwischen Innen und Außenwelt, die doch eine handfeste Sache ist, aufgibt. Sie denkt vielleicht an Kant, von dem Heidegger schreibt: "wie bei keinem Denker sonst (hat man bei ihm, RC) die unmittelbare Gewißheit: er schwindelt nicht." (Heidegger 1977a: 431; Welsch 1992: 12-26; Capurro 1993) Vielleicht weist aber unsere Schnecke ihre Schwindelgefühle nicht ab, sondern bedenkt, in ihrem Gehäuse oder auch beim Gehen, daß sie weder den Boden unter ihrem Gehäuse noch ihre Fähigkeit des rutschenden Gehens selber schafft. Kurz, unsere Schnecke muß sich entschließen, ob sie eine Philosophin werden will oder nicht.

 

    
 

Literatur

Capurro, R. (1993): "Sein und Zeit" und die Drehung ins synthetische Denken. In: M. Eldred, Hrsg.: Twisting Heidegger, Cuxhaven , S. 51-65.  

Heidegger, M.
- (1973): Was ist Metaphysik? Frankfurt a.M.
- (1976): Sein und Zeit, Tübingen, 13. Aufl.
- (1977): Vier Seminare, Frankfurt a.M.
- (1977a): Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA 25, Frankfurt a.M.
- (1978): Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA 26 Frankfurt a.M.
- (1979): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20 Frankfurt a.M.
- (1983): Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, Frankfurt a.M.
- (1989): Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Frankfurt a.M.
Welsch, W. (1992): Du vertige de la philosophie. In: J. Poulain, W. Schirmacher, Hrsg.: Penser après Heidegger, Paris.

 

Letzte Änderung: 23. August  2017    
 

     

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