Gibt es eine europäische Philosophie?

Der Ausdruck europäische Philosophie ist wohl, so könnte man meinen, eine Tautologie. Denn Philosophie, der griechische Ausdruck verrät es schon, ist eine europäische oder abendländische Erscheinung, eine bestimmte Ausformung menschlicher Vernunft, eine charakteristische (gr. charakter: Gepräge, Haupteigenschaft) Art des Verhältnisses des (europäischen) Menschen zur Welt, bei der es um das wahre Sein dieses Verhältnisses geht. Wahrheit (gr. aletheia) ist das Grundwort abendländischer philosophischer Vernunft. Philosophische Wahrheit zielt auf die Offenlegung eines nicht erschütterbaren Seinsverhältnisses. In angesichts dessen, was die Natur (gr. physis) in ihren wechselbaren Hervorbringungen entstehen läßt, strebt die philosophische Wahrheitssuche nach einem diesen Prozeß ermöglichenden meta-physischen Grund. Philosophie ist die Suche nach dem Bleibenden hinter den Erscheinungen. Sie nimmt die Erscheinungen als Erscheinungen wahr indem sie nach dem Bleibenden (Sein) sucht, was so viel heißt, daß sie die scheinbaren Behauptungen des Mythos, dies oder jenes sei so und so (gewesen)‘, von sich aus prüft. Woraufhin? Auf das Sein nämlich. Europäische Philosophie – Europa ist eine Okeanide, eine griechische Nymphe, zunächst eine Bezeichnung für das griechische Festland, später auch eine blumenpflückende Prinzessin durch Zeus in Stiergestalt am Strand von Syrien bzw. Kanaan entführt – ist genau diese so ausgestaltete Frage nach dem Sein.

Gibt es eine nicht-europäische Philosophie? Nimmt man das Gesagte ernst, dann muß man diese Frage wohl verneinen. Das geht gegen den Zeitgeist. Gab es nicht vergleichbare Ausformungen menschlicher Vernunft auch in anderen Kulturen? Ist diese Auffassung nicht durch ein europäisches Vorurteil geprägt? Bietet nicht der Erfolg und die Ausbreitung der auf der Grundlage philosophischen Fragens sich entwickelnden abendländischen Wissenschaft und Technik der schlagende Beweis dafür, daß Philosophie, Wissenschaft und Technik, auch wenn sie nur in Europa entstanden sein sollten, doch einen universellen Charakter haben? Die eurozentrische Sicht zeugt außerdem von Ignoranz gegenüber vergleichbaren Erscheinungen, zum Beispiel in fernöstlichen Traditionen. Der Sicht der, so könnte man sie nennen, Partikularisten, steht die Auffassung der Universalisten entgegen. Diese behaupten nämlich, daß es zwar kulturbedingte Vernunfterscheinungen gibt, daß es aber die menschliche Vernunft gibt. Diese ist kultur- und zeitunabhängig. Die menschliche Vernunft ist eine philosophische – der Ausdruck philosophische Vernunft ist die eigentliche Tautologie –, wenn sie durch folgende Eigenschaften charakterisiert ist:

sie gehorcht universalen logischen Gesetzen, nämlich dem Prinzip der Identität, dem Prinzip des Widerspruchs und dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten;

sie wendet sich kritisch gegen die Behauptungen von Mythos, Religion und Theologie. So müßte man eigentlich nicht von europäischer Philosophie, sondern von Philosophie in Europa oder in Asien usw. reden.

Ich möchte diesen philosophischen Streit zwischen Partikularisten und Universalisten – wobei ich mir bewußt bin, daß das beliebte Argumentieren mit Hilfe von -ismen dem Schubladendenken eigen ist – an einem Beispiel näher erläutern. In seinem Buch Entstellung. Die Metaphysik im Denken Martin Heideggers. Mit einem Blick nach Japan (München 1991, S. 271ff) nimmt Elmar Weinmayr Bezug auf den Heideggerschen Versuch "das gewandelte europäische Denken in eine fruchtbare Auseinandersetzung mit dem ostasiatischen "Denken" zu bringen", so Heidegger selbst im Vorwort zur japanischen Übersetzung des Vortrages Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens (in: H. Buchner, Hrsg. Japan und Heidegger, Sigmaringen 1989, S. 230).

Worum geht es? Es geht um die europäische Moderne und um die "Europäisierung der Erde" (Heidegger). Gibt es aber, so könnten wir den Titel dieses Aufsatzes umwandeln, eine nicht-europäische Moderne? Ist der Ausdruck "europäische Moderne" nicht eine Tautologie? Oder ist die Moderne eine kulturunabhängige Erscheinung, so daß wir jeweils von der Moderne in Europa, in Japan usw. reden müßten? Für Weinmayr gibt es so etwas wie eine japanische "nicht-europäische Moderne" (op.cit. S. 295) Müßte man nicht dann auch den Ausdruck "nicht-europäische Philosophie" zulassen?

Heidegger setzt im oben erwähnten Zitat das Wort "Denken" in Bezug auf "ostasiatisch" in Anführungszeichen. Dies scheint auf den ersten Blick eine Demütigung, nämlich als ob er den asiatischen Kulturen nicht nur die Fähigkeit zur Philosophie, sondern sogar die des Denkens absprechen wollte. Diese Behauptung stellt aber ein großes Mißverständnis dar. Heidegger ist bemüht, den unterschiedlichen Denktraditionen in ihrer Eigenart gerecht zu werden. Gegenüber der europäischen philosophischen Tradition, die eine universalistische Tendenz aufweist und in der gegenwärtigen Europäisierung und Technisierung der Erde mündet, will er das ostasiatische Denken unterscheiden. Ziel diese Partikularisierung ist aber nicht die gegenseitige Abschottung, sondern "eine fruchtbare Auseinandersetzung". Weinmayr bemerkt, daß Heideggers Auffassung der Philosophie als etwas spezifisch Europäisches mit Hegel übereinstimmt.

"Die eigentliche Philosophie beginnt im Okzident. Erst im Abendlande geht diese Freiheit des Selbstbewußtseins auf, das natürliche Bewußtsein in sich unter und damit der Geist in sich nieder." (Werke 18, S. 121). Während aber für Hegel Individualität und Freiheit des Selbstbewußtseins die Auszeichnungen abendländischer Philosophie sind, bedeutet für Heidegger abendländische Philosophie die metaphysische Ausprägung des Weltaufenhalts des Menschen. Die "Leitfrage" des Bezuges Mensch-Welt lautet: 'was ist das Seiende'? (gr. ti to on). Angesichts der Seienden fragt der abendländische Philosoph nicht nur ‚was ist dies oder jenes‘, sondern ‚was bedeutet, daß dies oder jenes sei? Oder ‚was macht das Sein dieses bestimmten Seienden aus?‘ Diese Frage nach dem Sein stellt Seiendes im Horizont eines Maßstabes, an dem es teilhaben soll. Wenn wir also philosophisch-abendländisch nach einem Berg fragen, dann fragen wir nicht, als wenn wir vor hätten, diesen Berg zu besteigen, sondern wir wollen den Berg als ‚seiend‘ sehen.

Was ist aber, allgemein gefragt, das Seiende am Seienden? Genau diese Frage steht am Anfang abendländischen Denkens, bei Parmenides nämlich. So Heidegger in: Was heißt Denken? (Tübingen 1971, S. 137). Was uns zu denken gibt, ist nicht das nominale, sondern das verbale Partizip:

"Blühendes in der nominalen Bedeutung nennt ein Seiendes, das blüht. Blühend in der verbalen Bedeutung nennt "blühend-sein"." (ibid. S. 134) Die Thematisierung dieses Unterschiedes nicht in bezug auf dieses oder jenes Seiendes, sondern auf das Seiende als Seiendes ist das, was die abendländische Denktradition, die Philosophie oder Metaphysik, auszeichnet. Das philosophische Denken in einem dieser Erfahrung entsprechenden Sinne ist ein Sicheinlassen auf die Erfahrung des Anwesens des Anwesenden oder des Sein des Seienden, bei der aber dieses Anwesen im Sinne des Bleibenden nicht fragwürdig wird. Inwiefern? Insofern nämlich als das Hervorkommen des Anwesenden eines, wie wir sagen könnten, formalen Rahmens bedarf, um überhaupt als an-wesend wahrgenommen zu werden. Die moderne europäische Denktradition seit Kant verstand diesen Rahmen als a priori, d.h. als Bedingung der Möglichkeit der (Gegenstände der) Erfahrung. Für Heidegger ist die Erfahrung des An-wesens eine Zeiterfahrung – genauer: die Zeiterfahrung im Modus der Gegenwart, der gegenüber das Vergangene und das Zukünftige als das Nicht-mehr bzw als das Noch-nicht-seiend gelten –, die aber nicht in der Kapsel des Bewußtseins, sondern in der Existenz als In-der-Welt-sein begründet ist.

Die logische Entsprechung des Seins des Seienden ist Sache der Logik so wie sie seit der Entstehung der Philosophie in Griechenland zum Ausdruck gebracht wurde. Heidegger schreibt:

"Ohne das légein dieser Logik müßte der heutige Mensch sein Motorrad entbehren. Es gäbe auch keine Flugmaschinen und keine Turbinen und keine Atomenergiekommissionen. Ohne dieses légein und seinen lógos gäbe es auch nicht die Trinitätslehre des christlichen Glaubens, nicht die theologische Auslegung des Begriffes der zweiten Person in der Gottheit. Ohne dieses légein und seinen lógos gäbe es kein Zeitalter der Aufklärung. Ohne dieses légein gäbe es keinen dialektischen Materialismus. Die Welt sähe ohne den lógos der Logik anders aus. Doch es wäre müßig, sich ausmalen zu wollen, wie die Welt dann aussähe." (ibid. S. 170). Die abendländische Logik ist also nicht partikulär indem sie einem beschränkten kulturellen oder gar sprachlichen Kreis angehören würde. Ferner ist damit nicht gesagt, daß andere Kulturen sich nicht die Frage nach dem Sein oder nach den logischen Prinzipien gestellt hätten. Aber die Entwicklung der abendländischen Denktradition zeigt, daß diese und andere Elemente in einer einzigartigen Konstellation auftraten, die den Namen Philosophie trägt.

Das, was diese Traditionen zu einer "fruchtbaren Auseinandersetzung" bringen kann, liegt nicht nur darin, daß die Welt uns jeweils anders anspricht, sondern daß wir als Menschen einem offenen gemeinsamen und unbestimmten Bereich ausgesetzt sind, in dem wir das uns jeweils so oder so Bestimmende als etwas Bestimmtes wahrnehmen können. Sofern die abendländische Denktradition diesen offenen Raum zu thematisieren vermag, öffnet sie die Möglichkeit eines interkulturellen Dialogs, bei dem die jeweiligen Unterschiede weder eingeebnet noch zu einem scheinbaren Minimalkonsens zurückgeführt werden. Mit anderen Worten, auch das abendländische Gepräge des Denkens ist nicht absolut. Andere Konstellationen sind möglich. Dies können wir Abendländer gerade von nicht-europäischen Denktraditionen lernen. Wenn wir uns verwandeln wollen, müssen wir aber unsere eigene Geschichte verstehen. Philosophie im abendländischen Sinne ist nicht bloß eine akademische Disziplin, sondern eine Ausprägung aller Lebensverhältnisse. Es wäre fatal, wir würden den Versuch unternehmen und den Glauben verbreiten, im Grunde wäre das Europäische an der europäischen Denktradition gar nicht europäisch, sondern allgemeinmenschlich. Diesem verdeckten oder offenen Eurozentrismus läßt sich nicht einfach ein Orientalismus entgegesetzen.

Erst wenn wir die spezifische Konstellation oder den jeweiligen Kontext erkannt haben, laufen wir nicht Gefahr aufgrund eines allgemeinen Nenners – sagen wir die logischen Prinzipien oder die kritische Haltung gegenüber dem Mythos – seine unterschiedliche Funktion und Bedeutung zu übersehen. Nicht durch die historische Feststellung, daß schon im alten Indien ‚logisch‘ gedacht wurde, ist eine Grundlage für eine "fruchtbare Auseinandersetzung" mit anderen Denktraditionen gegeben, sondern die Wahrnehmung des spezifischen Erfahrungsbereiches, von wo aus jeder denkt. Zwischen Denktraditionen gilt nicht der Satz der Identität – der natürlich für den jeweiligen Bezug einer Tradition auf sich selbst gilt, wie z.B.: die europäische Philosophie ist die europäische Philosophie –, sondern der, wenn wir ihn so nennen können, Satz der Verwandschaft (Vgl. M. Heidegger Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1979, S. 136 sowie die Ansätze des späten Wittgenstein über Sprachspiele als Lebensformen). Das setzt wiederum die Bereitschaft für die Wahrnehmung und Verwandlung eigener Vor-Urteile sowie die Relativierung der eigenen Denktradition, und somit letztlich auch die Relativierung der Philosophie selbst, voraus.

Der Sinn von Kritik könnte sich auch durch diese "fruchtbare Auseinandersetzung" verwandeln. Auch die logischen Gesetze hätten sich nicht verändert, aber sie würden außerhalb des metaphysischen Rahmens, oder, um mit Nietzsche zu sprechen, ohne dem "Ressentiment", der aus dem "Geist der Rache" entsteht und sich gegen das Werden richtet, ganz anders ausschauen. In diesem Sinne schreibt Weinmayr, daß es in Japan so etwas wie eine andere "Moderne" "als die europäisch-amerikanische gibt" (ibid. S. 277). Von hier aus gesehen hat auch seine Berechtigung von einer "japanischen Philosophie" erst in Zusammenhang mit der Kyoto-Schule zu sprechen. Weinmayr schreibt:

"Mit der Bemerkung, daß es in China oder Indien keine Philosophie bzw. Metaphysik gibt, behauptet Heidegger demzufolge auch nicht, daß in diesen Kulturen und Traditionen nicht gedacht würde. Er macht nur darauf aufmerksam, daß in anderen nicht-europäischen Welten und Denktraditionen das Denken nicht die typisch europäische Gestalt des begründenden, einigenden, wollenden und beständigen Vorstellens angenommen hat und daß dieses Stellen sich dort auch nicht als die maßgebliche und zuletzt alle Weltbezüge formierende Weise der Wirklichkeitserfahrung und –gestaltung herausgestellt und durchgesetzt hat. Heideggers Interesse am interkulturellen Dialog entspringt – in der Sprache dieser Arbeit gesagt – der Vermutung bzw. Erwartung, daß andere Herkunftswelten nicht in der Weise von einem Stellen geprägt sind wie die europäische Welt und daß sich aus dem Dialog mit solchen Herkunftswelten Anstöße für den Versuch einer Verwindung und Verwandlung des inzwischen universalen, europäischen Ge-Stells ergeben können." (op.cit. S. 275)

Als Beispiel für die universalistische These nehme ich das Buch von Gregor Paul Philosophie in Japan. Von den Anfängen bis zur Heian-Zeit. Eine kritische Untersuchung (München 1993). Wir haben hier mit einer gründlichen gelehrten – ich bin beinah in der Versuchung zu sagen: deutsch-abendländischen – Untersuchung zu tun. In den ersten zwanzig Seiten dieser 454 Seiten umfassenden Studie geht es, wie könnte es anders sein, um "Grundlegendes". Gleich im Titel des ersten Abschnittes taucht das Wort "mystifizierende Vorurteile" in bezug auf ein "angeblich spezifisch japanisches Denken" auf, zusammen mit "Zweifel an der Anwendbarkeit des Worts "Philosophie"". Paul stellt die Seltenheit des Ausdrucks "japanische Philosophie" fest und führt sie auf das Vorurteil angeblich fundamentaler Differenzen zwischen Ost und West zurück. Demnach gäbe es Philosophie in Japan erst seit der Meiji-Zeit (1868-1912). Der Begründer der japanischen Philosophie wäre Nishida Kitaro (1870-1945), Gründer der Kyoto-Schule, so die Meinung von Hartmut Buchner (Herausgeber des erwähnten Bandes Japan und Heidegger) und Elmar Weinmayr. Japanisches Denken würde in einer besonderen Naturauffassung sowie im Zen-Buddhismus gründen. Ihm läge auch eine besondere "japanische" Logik zugrunde. Diese wäre ästhetischer Natur und gehorchte nicht den oben erwähnten logischen Gesetzen, die der europäischen Logik eigen wären. Das führe dann zu einem Mangel an Klarheit des Ausdrucks, zu ‚Mystifizierungen‘ also.

Philosophie ist A
A kommt nur in Europa vor
Also ist eine nicht-europäische Philosophie nicht möglich.

Für Gregor Paul ist Philosophie eine "fundamentale Fähigkeit und Praxis" des Menschen zur logischen Reflexion. Sie ist dem Menschen "angeboren" (S. 4). Diese These dürfte sowohl phylo- als auch ontogenetisch anfechtbar sein. Es gibt für Paul keine "unlogische Kulturen". Im Hinblick auf diese "fundamentale Fähigkeit" gelten, so Paul, "keine signifikanten Unterschiede zwischen Kulturen und Philosophien" (S. 4). Alle Menschen sind, sofern sie logisch denken, potentielle Philosophen. Um fremde Kulturen zu interpretieren muß man dieses "methodologische Prinzip allen Verstehens überhaupt" voraussetzen. Wer die logischen Regeln widersprechen will, begeht, mit anderen Worten, einen performativen Widerspruch. Sie sind eine Art A-priori der universalen alle Differenzen umspannenden Interpretationsgemeinschaft. Sie bestimmen, wie die abendländischen Philosophen früher sagten, das Wesen des Menschen. Nun aber, so die Widerlegung der zweiten Prämisse, findet man diese Regeln nicht nur im Abendland, sondern auch in Indien, China und Japan. Es sind dieselben logischen Regeln wie die des Aristoteles. Diese logischen Gesetze sind dementsprechend "sprachunabhängig". Entscheidend ist aber nicht, ob diese Gesetze thematisiert wurden, sondern ihre tatsächliche Anwendung. Eine ästhetische Ausdrucksweise bedeutet nicht an sich logische Inkonsistenz. Die Meinung, die japanische Logik sei ästhetischer und nicht logischer Natur ist also bodenlos.

Für Paul bestimmt sich der Begriff Philosophie nicht inhaltlich, sondern methodologisch und zwar gegenüber Mythos, Religion und Theologie. Philosophische Sätze sind ihrem Anspruch nach kritische Sätze und Philosophien sind Systeme, "die letztlich Erkenntnischarakter" haben. In dieser Weise wird auch, so Paul, zwischen Philosophie und Glaubenslehren schon im alten Indien unterschieden. Das für "Philosophie im westlichen Sinne" im Japanischen seit dem 19. Jahrhundert gebrauchte Wort (tetsugaku) ist nicht die einzige Bezeichnung. Seit dem 8. Jahrhundert existiert auch im Buddhismus das Wort immyo, das soviel wie "Wissenschaft von Begründung" bedeutet. Entmythologisierung gab es nicht nur in Griechenland, sondern auch in China und Indien. Übernatürliche Naturerklärungen verloren an Bedeutung, eine abstrakte kulturunabhängige Begrifflichkeit wurde entwickelt, Kritik trat anstelle von Tradition und Autorität.

Fazit: von japanischer Philosophie zu sprechen, ist so unangebracht, wie die Rede von einer deutschen Physik. Sofern sich Sätze auf Logik und Erfahrung beziehen, ist die Sprache, in der sie verfaßt sind, relativ unwichtig. Die darauffolgenden 420 Seiten sollen die These plausibel machen, daß in Japan, schon vor der Übernahme des Buddhismus im 6. Jh. n.Chr.), Philosophie im Sinne von kritischem Denken entwickelt wurde. Philosophie ist logisch-kritisches Denken. Ein solches Denken gab es außerhalb Europas. Also gibt es keine europäische Philosophie, sondern Philosophie in... Entweder ist man Universalist und somit Philosoph oder man schlägt sich auf die Seite des Glaubens und behauptet es gäbe Bereiche oder Erfahrungen, wo die logischen Regeln nicht gelten, oder daß das Denken sprachabhängig ist. Das führt zu "mystifizierenden Vorurteilen" usw.

Diese Sicht von Philosophie ist m.E. nichts anderes als die Dogmatisierung einer bestimmten Ausformung abendländischer Metaphysik, die sich objektiv, empirisch, universal usw. geben will, in Wahrheit aber sowohl die Unterschiede innerhalb der eigenen Geschichte - etwa zwischen der Bedeutung der prima principia bei Aristoteles und in der Neuzeit - als auch zwischen ganz unterschiedlichen Denktraditionen einebnet. Anstatt das Gemeinsame zu suchen, glaubt man es schon (bei sich und bei anderen) gefunden zu haben. Mit derselben Methode könnte man meinen, daß nicht nur etwa die logischen Prinzipien, sondern daß das sie in der europäischen Neuzeit begründende ego cogito das Wesen des Menschen ausmacht und deshalb auch schon in diesen oder jenen Texten aus China oder Japan zu finden sein müßte. Ähnliches könnte man sagen bezüglich zum Beispiel jenem anderen von Paul nicht erwähnten Prinzip, dem principium grande, dem Satz vom Grunde, principium rationis sufficientis (Prinzip des zureichenden Grundes), das nach langer europäischer Gährung von Leibniz formuliert wurde. Man könnte aber auch die universal so erfolgreiche neuzeitliche europäische Naturwissenschaft und die auf ihr beruhende neuzeitliche Technik zum gemeinsamen Boden für ein interkulturelles Gespräch setzen und sie, wie Joseph Needham eindrucksvoll gezeigt hat, in asiatischen Kulturen nachweisen, oder, was bekanntlich politisch brisant ist, die Menschenrechte, oder sogar die freie Marktwirtschaft usw.

Die Vorwürfe des Obskurantismus, Mystifizierung, Irrationalität usw. gegenüber dem Partikularisten gehen aber an der Sache vorbei. Sie sind selbst blind für den eigenen europäischen, antiken und neuzeitlichen, Boden auf dem sie stehen. Früher kamen die Europäer mit dem Kreuz und propagierten die wahre Religion. Jetzt kommen sie mit Logik, rationaler Argumentation usw. und verkünden, diese Botschaft sei wirklich universal. Sie können sogar nachweisen, daß überall, wo der homo sapiens sich von Mythos, Religion und Theologie kritisch trennt, eine philosophische Kultur entsteht, die uns zumindest methodologisch, jenseits aller kultureller Unterschiede verbindet und zum eigentlichen (universalen) Menschen macht.

Es wäre aber zu billig, Partikularismus und Universalismus gegeneinander auszuspielen. Denn letztlich müßte der Partikularismus sich auch als ein verkappter Universalismus zu erkennen geben. Umgekehrt gilt, jede Behauptung, dies oder jenes sei universal, ist wiederum eine partikulare Behauptung, auch wenn sie sich rein logisch oder methodologisch einkleidet. Mit anderen Worten, was Menschsein heißt, ist das, was wir – Europäer und Nicht-Europäer, Japaner und Nicht-Japaner, Griechen und Barbaren, Juden und Nicht-Juden, Christen und Nicht-Christen, Philosophen und Nicht-Philosophen und wie alle dichotomische Ausschluß- und Auserwähltheitsbezeichnungen auch heißen mögen – suchen. Daß jeder eine bestimmte gemeinsame Basis für diese Suche voraussetzt, ist hermeneutisch notwendig und legitim, wenn man sich sowohl über die eigene als auch über die gemeinsame geschichtliche Beschränktheit solcher Seinsentwürfe bewußt ist.

Das Bewußtsein über die Offenheit menschlichen Seins ist wiederum eine in der europäischen Philosophie gewachsenen Einsicht, die zu einer "fruchtbaren Auseinandersetzung" zum Beispiel zwischen dem Heideggerschen Denken und der Kyoto-Schule geführt hat. Ich meine aber, daß auch die auf der Basis der abendländischen Logik und (neuzeitlichen) Rationalität entstandenen Studien von Gregor Paul einen Beitrag dazu liefern, auch wenn sie nicht eine Aus-einander-setzung, sondern eine Konvergenz in Absicht haben. Es wäre denkbar, den umgekehrten Weg zu gehen, indem die (europäische) Philosophie mit fremden Augen, die sich aber in ihr wiederzufinden glauben, gelesen wird. Mißverständnisse sind nicht selten eine Quelle von Kreativität. Zu sagen aber: Philosophie ist, wenn man logisch und kritisch denkt, und den Gottesglauben in Frage stellt, ist von einer beinah rührenden Naivität. Zwischen einem scheinbar universalen Philosophiebegriff und einem bloßen Kulturrelativismus öffnet sich der Weg der "fruchtbaren Auseinandersetzung", der bei Gemeinsamkeiten die Unterschiede nicht aus den Augen verliert und bei allem Unterschied nach einem gemeinsamen geschichtlich zu gründenden Boden sucht.

Ein Ergebnis könnte eine nicht-europäische Philosophie sein, vergleichbar der von Weinmayr angesprochenen nicht-europäischen Moderne. Gibt es eine europäische Philosophie? Ist sie vielleicht am Ende? An ihrem Ende? Aus der Sicht einer nicht-europäischen Philosophie kann man sie vielleicht besser verstehen, als sie sich selbst versteht. Das wäre ihre Chance, um sich abermals zu verändern. So wie die europäische Philosophie eine Vielfalt in der Einheit hervorgebracht hat, so bringt die Auseinandersetzung der Philosophie mit anderen Denktraditionen nicht nur eine zusätzliche Vielfalt innerhalb der Philosophie, sondern auch eine Relativierung der Philosophie als solche zum Vorschein. Der Blick eines nicht-europäischen Beobachters ist aber wiederum anders als der Blick Kants oder Heideggers auf die Metaphysik. Wenn diese Blickpunkte sich für einen Augen-Blick berühren, dann können sich beide im Blick des anderen sich selbst anders sehen. Einen privilegierten Blick wird man dabei vergeblich suchen. Die Suche danach zeigt gerade, daß man sich dem Durchblick des anderen entzogen hat.

Sind die Partikularisten die eigentlichen Universalisten und die Universalisten nur verkappte Partikularisten? Das Denken in Schubladen hat lediglich eine Einleitungsfunktion, letztlich führt es aber zu Verzerrungen und zur Polemik.

Mit dem von Paul wiederholten Vorwurf des Obskurantismus‚ Mystizismus, Mystifizierung usw. läßt sich dabei so wenig fruchtbar arbeiten, wie mit dem umgekehrten Vorwurf des Illuminismus oder des bornierten (europäischen) Rationalismus. Die Anerkennung der universalen Logik nimmt bei Paul die Aura eines religiösen Dogmas an. Man kann aber über den Satz der Identität kritisch nachdenken, vorausgesetzt man ist bereit, die "Haltung des vorstellenden Denkens" in Frage zu stellen. Heideggers Schrift Der Satz der Identität sowie die Vorlesungsreihe Der Satz vom Grund, sind Beispiele dafür, nämlich, daß wir mit logischen Mitteln über diesen Satz nachdenken können.

Der Ausdruck abendländische Logik besagt, wie auch im Falle der abendländischen Philosophie, daß die logischen Prinzipien nicht nur nicht isoliert thematisiert wurden, sondern daß sie ihre Universalität einem universalen Seinsentwurf (einer Ontologie) verdanken. Die Geschichte der abendländischen Philosophie bietet von Anfang an zahlreiche Beispiele – von Parmenides und Platon über Cusanus, Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer bis hin zu Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger – unterschiedlicher Logiken, vom Begriff der Rationalität oder vom Bezug zwischen Denken und Mythos, oder Philosophie und Theologie ganz zu schweigen. Sie läßt sich vielleicht in ihrer Einheit als eine Auseinandersetzung mit den von Paul vorausgesetzten Prämissen (Logik, Rationalität) auffassen.

Europäische Philosophie ist der Versuch, sind die Versuche, einer sich auf unterschiedlicher Weise versichernden Vernunft. Der Nachweis, daß andere Kulturen auch logisch denken konnten oder daß sie Logik-Bücher verfaßten, zeigt die Existenz eines nicht-europäischen (metaphysischen) Denkens. Ich würde den Ausdruck einer nicht-europäischen Philosophie für die Fälle reservieren, bei denen eine bewußte und eigenständige Rezeption der europäischen Philosophie im Horizont eigener Denktraditionen stattgefunden hat.

Von Philosophie zu sprechen, nur weil bestimmte logische Prinzipien angewandt oder thematisiert werden, oder weil das Denken sich kritisch mit Tradition, Dogmen, Mythen usw. auseinandersetzt ist zwar legitim, aber steht immer in der Gefahr, die Maßstäbe europäischer Rationalität so zu universalisieren, daß die eigenen und fremden kontextuellen Unterschiede nicht mehr sichtbar sind. Dabei gehen auch die Konturen und Brüche der abendländischen Metaphysik verloren.

Es gibt eine europäische Philosophie und es gibt auch eine nicht-europäische Philosophie und eine nicht-europäische Moderne. Es gibt nicht-europäisches Denken. Die Attacken Pauls gegen die Kyoto-Schule "als Repräsentant eines originär japanischen Denkens" (Paul, op.cit. S. 136) würden sich erübrigen, wenn man diese Unterscheidungen berücksichtigen würde. Allerdings müßte Paul sein Philosophieverständnis ändern. Da er aber so viel Gefühl für eine ästhetische Sprache hat und in der Lage ist hinter den scheinbaren, und nicht ganz scheinbaren, obskuren Texten östlicher Traditionen einen (logischen) Sinn zu entdecken, fragt man sich, warum dies ihm nicht zum Beispiel beim Gespräch zwischen dem Denken Heideggers und der Kyoto-Schule gelingen sollte. Er könnte dabei die heiligen Prinzipien der Logik weiterhin gelten lassen, müßte aber bereit sein, sie nicht einfach als gegeben hinzunehmen, sondern mit ihnen über sie nachzudenken. Vielleicht ergäbe sich dann ein neues Buch mit dem Titel: Denken in Japan, oder ein anderes: Die Kyoto-Schule: Eine nicht-europäische Philosophie, oder sogar ein weiteres: Die ontologischen Grenzen der universalen logischen Prinzipien. Eine kritische Untersuchung. Kant hat sogar eine Kritik der reinen Vernunft geschrieben und 1927 erschien in Europa ein Buch mit dem Titel Sein und Zeit.

Buchner, H. Hrsg.: Japan und Heidegger, Sigmaringen 1989.
Hegel, G.W.F.: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Frankfurt a.M. 1986. Bd. 18.
Heidegger, M.: Was heißt Denken? Tübingen 1971.
-: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1976.
-: Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1979.
Ohashi, R. Hrsg.: Die Philosophie der Kyoto-Schule. Texte und Einführung, Freiburg/München 1990.
Paul, Gregor: Philosophie in Japan. Von den Anfängen bis zur Heian-Zeit. Eine kritische Untersuchung, München 1993.
Weinmayr, E.: Entstellung. Die Metaphysik im Denken Martin Heideggers. Mit einem Blick nach Japan, München 1991.

Siehe auch:
Zeitschrift polylog
Gesellschaft für interkulturelle Philosophie

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GIBT ES EINE EUROPÄISCHE PHILOSOPHIE?

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