Heidegger, Ortega, Scannone, Vattimo

H. wurde 1889 in Meßkirch geboren. Nach Abschluß der 8. Klasse der Realschule besuchte H. zunächst das humanistische Gymnasium in Konstanz. Nach der 10. Klasse wechselte er an das Bertholdgymnasium in Freiburg, um in den Genuß eines Stipendiums zu kommen. 1907 las H. Franz Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862), die jene "Frage nach dem Einfachen des Mannigfachen im Sein" anregte, die "der unablässige Anlaß für die zwei Jahrzehnte später erschienene Abhandlung Sein und Zeit" blieb. Nach dem Abitur 1909 trat H. in das Noviziat der Gesellschaft Jesu in Tisis bei Feldkirch (Vorarlberg) ein, aus dem er schon bald aus gesundheitlichen Gründen entlassen wurde. Er bewarb sich um die Aufnahme beim Theologischen Konvikt in Freiburg und begann 1909 mit dem Studium der Theologie und Philosophie.

Husserls Logische Untersuchungen sowie der an die Tradition des Deutschen Idealismus anknüpfende Lehrer für Dogmatische Theologie Carl Braig prägten diese Zeit. Durch erneute gesundheitliche Probleme zur Aufgabe seines Theologiestudiums gezwungen, entschied sich H. für das Studium an der Mathematisch-Naturwissenschaftlichen Fakultät. Er belegte Kurse in Mathematik, Physik und Chemie und besuchte zusätzlich Vorlesungen und Seminare bei Arthur Schneider (Lehrstuhl für Christliche Philosophie) und Heinrich Rickert. Erste Veröffentlichungen aus dieser Zeit zeichneten sich durch die Verbindung von griechischer und mittelalterlicher Philosophie mit moderner Logik aus. 1913 promovierte H. bei Arthur Schneider mit der Dissertation Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Anschließend widmete er sich unter Einfluß des Historikers Heinrich Finke der Habilitationsschrift Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, die er 1915 bei Heinrich Rickert vorlegte. Der Titel des Habilitationsvortrags lautete Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Ab dem Wintersemester 1915/16 hielt H. Vorlesungen und Übungen an der Universität Freiburg, die der Transzendentalphilosophie, dabei vor allem dem Wertproblem, der Phänomenologie bzw. der Kategorie des "Lebens" und der Hermeneutik des "Daseins" galten. 1920 wurde H. Assistent von Edmund Husserl, der 1916 als Nachfolger Rickerts nach Freiburg gekommen war.

1923 folgte H. einem Ruf nach Marburg, wo er bis 1928 blieb. Viele Vorlesungen aus dieser Zeit stehen im unmittelbaren Zusammenhang mit den Analysen seines Husserl gewidmeten Hauptwerks Sein und Zeit, das 1927 in Husserls Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung erschien. Zu H.s Hörern in Marburg gehörten H.-G. Gadamer, K. Löwith, H. Arendt, H. Jonas, W. Szilasi, H. Weiß und S. Moser. H. pflegte zu dieser Zeit eine fruchtbare Zusammenarbeit mit dem Theologen R. Bultmann. 1928 wurde H. auf den ordentlichen Lehrstuhl für Philosophie der Universität Freiburg als Nachfolger Husserls berufen. Der Titel seiner Antrittsvorlesung lautete Was ist Metaphysik? (1929). 1929 hielt H. drei Vorträge über Kant (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929) bei den Davoser Hochschulkursen, woran sich eine Disputation mit E. Cassirer anschloß. 1930 und 1933 lehnte H. zwei Rufe nach Berlin ab. Am 21. April 1933 wurde H. zum Rektor der Universität Freiburg gewählt. H. umstrittene Rektoratsrede Die Selbstbehauptung der deutschen Universität stellte einerseits den taktischen Versuch dar, der Universität gegen eine parteipolitische Vereinnahmung eine gewisse Selbständigkeit zu erhalten, andererseits war der Aufruf an die deutsche Studentenschaft, ihren geistigen Auftrag in den Dienst der dreifachen Bindung an "Arbeitsdienst, Wehrdienst und Wissensdienst" zu stellen, an die Hoffnung einer geistigen "Revolution" geknüpft, deren treibende Kraft H. zumindest zeitweise in der nationalsozialistische Bewegung erblickte. 1936 hielt H. in Rom einen Vortrag über Hölderlin und das Wesen der Dichtung. Seine Vorlesungen zwischen 1928 und 1944 galten dem Deutschen Idealismus, der griechischen Philosophie, vor allem aber Nietzsche und Hölderlin.

Die Nietzsche-Vorlesungen stellen, nach eigener Aussage, eine "Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus" dar. 1939/40 bespricht er "mit einem Kreis von Kollegen" Ernst Jüngers Buch Der Arbeiter. In der Gestalt des Arbeiters stellt sich für H. "die universale Herrschaft des Willens zur Macht innerhalb der planetarisch gesehenen Geschichte" dar. H., der am 1. Mai 1933 öffentlich in die NSDAP eingetreten war, erhielt 1945 Lehrverbot und durfte erst 1950/51 wieder lesen. Er wurde 1952 emeritiert, hielt aber des öfteren noch Vorträge in der Öffentlichkeit. Im Wintersemester 1966/67 veranstaltete Eugen Fink gemeinsam mit H. ein Heraklitseminar an der Universität Freiburg. H. hielt zehn Jahre lang (1959-69) Seminare für Psychiatrie-Studenten gemeinsam mit dem Schweizer Psychiater Medard Boss (Zollikoner Seminare, 1987). Mit dem berühmten Spiegel-Interview, das Rudolf Augstein 1966 mit dem Philosophen führte, hinterließ H. eine Art öffentliches intellektuelles "Testament", das nach seinem Tod am 26. Mai 1976 in Freiburg veröffentlicht wurde. H. wurde in seiner Geburtsstadt Meßkirch begraben. Das Charakteristikum von H.s Denken ist das "Unterwegs-sein". "Wege - nicht Werke" lautet der Leitspruch der seiner Frau gewidmeten Gesamtausgabe.

II. WERK

1. VOM NEUKANTIANISMUS ZUR DASEINSANALYSE

Ein schweres Gewitter, das Portal einer frühromanischen Kirche, ein Staat, ein Gemälde von van Gogh von den verschiedensten Dingen sagen wir, daß sie sind, und unterscheiden sie in ihrem "Was", nicht aber in ihrem "Wie", ja, wir verstehen dieses "Wie" in der Regel dahingehend, daß von all diesen Dingen in derselben Weise ausgesagt werden kann, daß sie sind, sofern sie vorhanden sind. H.s Denken nimmt von seinen frühen, besonders unter dem Einfluß der Phänomenologie E. Husserls stehenden Untersuchungen an der Gleichförmigkeit dieser herkömmlichen Seinsauslegung Anstoß, um sie zu hinterfragen. Die Konsequenzen dieser Frage nach dem "Sinn von Sein" aber gehen weit über die abstrakt-begriffliche Reform eines Untergebietes der Philosophie, der Ontologie, hinaus.

Eine gewissermaßen noch ahnungslose Vorstufe der späteren Entfaltung der Seinsfrage bieten H.s Dissertation und die Habilitationsschrift. In ersterem Fall geht es um den Unterschied zwischen der "logischen" und der "psychischen Wirklichkeit". H. kritisiert den Psychologismus, der das Logische lediglich von der Urteilstätigkeit des erkennenden Subjekts her auffaßt. Im letzterem trennt H. ebenfalls zwei Wirklichkeitsbereiche voneinander, nämlich den sinnlichen von Satz und Wort von dem zeitlosen von Sinn und Bedeutung. Von diesen aus dem Neukantianismus stammenden Unterscheidungen entfernt sich H. bereits in seinen frühen Vorlesungen, in denen er das Begegnen der Dinge in der "Lebenswelt" von ihrer wissenschaftlichen Thematisierung abhebt. Den eigenen Wirklichkeitscharakter der "Lebenswelt" bzw. "des faktischen Lebens" legt H. mit Kategorien wie "Selbstwelt", "Mitwelt" und "Umwelt" aus, und zwar jeweils   im Hinblick auf die Erfahrungen, die der Einzelne mit anderen Menschen in der gemeinsamen Welt vollzieht. Richtungsweisend bleibt dabei die Frage nach dem Sinn dieses faktischen Vollzugs, der zwar an ein "Ich" gebunden ist, nicht aber, wie die Transzendentalphilosophie es will, auf dieses zurückgeführt werden kann. Denn es geht gerade darum, die spezifische Weise auszulegen, wie ich da bin. Auf das "Dasein" also und nicht auf das Ich kommt es primär an.

In den Marburger Vorlesungen (aus de Jahren 1923 bis 1928), die Vorstufen zur "Daseinsanalyse" in Sein und Zeit darstellen, legt H. die Art und Weise aus, wie "man" gewöhnlich und "alltäglich" ist. Dabei zeigt sich, daß die uns im Alltag begegnenden Dinge, etwa ein Eßtisch oder ein Paar alte Skier, bestimmte Bedeutungen aufweisen, und daß diese "konkrete Faktizität" der uns begegnenden Dinge in der vertrauten Alltagswelt nicht mit dem wissenschaftlichen Betrachten dieser Dinge zusammenfällt. Ferner betont H., daß wir die Welt immer in einer bestimmten "Befindlichkeit" begegnen - man denke etwa an die Art und Weise, wie wir auf Dinge achten, wenn wir neugierig sind. Die äußerste Seinsmöglichkeit des "Daseins" ist der Tod. Von dieser Möglichkeit sehen wir im Alltag, in der Seinsweise des "Man" ständig ab, d.h. wir verschließen uns dem, was uns eigentlich in jedem Augenblick bestimmt. Erst vor der Ausdrücklichkeit dieser Möglichkeit des Todes kann ich "mein" Sein wählen, kann ich selbst(!) verantwortlich handeln, indem ich mich ausdrücklich "wähle". Nicht also von selbst, sondern vom Selbst kommt das Gewissen. Die Moralität gründet also auf dem ontologischen Charakter des Selbstzwecks des Daseins - so H. in der Logik-Vorlesung vom 1925/26 mit Hinweis auf Kants Kategorischen Imperativ. Kant hatte diesen Tatbestand allerdings mit den überlieferten ontologischen Kategorien ausgedrückt. In besagter Vorlesung kritisiert H. die traditionelle aristotelische Aussagenlogik, weil darin die Dinge vom primären alltäglichen Seinsverständnis abgelöst werden. Während die traditionelle Logik das Seiende im Hinblick auf die ihm eigenen Eigenschaften auslegt, wird das Seiende im alltäglichen besorgenden Umgang auf die ihm eigenen Bewandtnisbezüge hin ausgelegt, indem wir im praktisch-technischen Tun immer schon verstehen, "wozu" ein bestimmtes Ding (Zeug) taugt. H. nennt das Verstehen der Dinge in der prädikativen Aussage, also das Sprechen "über" Dinge "als" so und so seiend, "apophantisches Als" und unterscheidet es terminologisch vom "hermeneutischen Als", dem vorprädikativen Verstehen, das die Dinge in ihrem "Wozu" entdeckt.

2. DIE DASEINSANALYTIK IN "SEIN UND ZEIT" (1927)

Vor diesem Hintergrund erweist sich die als Ziel der Abhandlung gestellte Frage nach dem "Sinn von Sein" als eine mit der Analyse der menschlichen Seinsweise nicht bloß äußerlich verknüpfte Frage. Gerade am menschlichen "Dasein" - an unserer "Existenz" - zeigt sich, daß die herkömmliche ontologische Ontologie, die mit dem Begriff "Sein" das Vorhandensein der Dinge (einschließlich des Menschen) meint, für die Analyse der menschlichen Existenz unzureichend ist. Denn soweit wir wissen, hat der Mensch als einziges Seiendes ein Seinsverhältnis zu seinem Sein, indem es ihm "um dieses Sein selbst geht". Der Mensch ist, mit anderen Worten, nicht bloß Mensch, d.h. er kommt nicht bloß so vor wie ein Lebewesen unter anderen, sondern er existiert, die Art seines tatsächlichen Vorkommens ist die der "Faktizität". Damit drückt H. jene spezifisch menschliche Seinsweise aus, die dadurch gekennzeichnet ist, daß der Mensch, sein Sein zu sein hat. Mit anderen Worten: Die herkömmliche Ontologie berücksichtigt nicht den spezifischen zeitlichen Charakter des Existierens. Denn daß das "Dasein" durch "Zu-sein" (Existenz) und "Jemeinigkeit" gekennzeichnet ist, bedeutet, daß es nicht bloß gegenwärtig vorkommt, sondern sich stets in bezug auf seine Vergangenheit und Zukunft versteht. Die traditionelle Ontologie aber faßte das Sein lediglich in Zusammenhang mit dem gegenwärtigen Vorkommen eines Dinges auf, so daß gewissermaßen "Sein" und "Zeit" als ein Gegensatzpaar verstanden wurde. Wenn aber dieser Gegensatz nicht durchweg und bei allen Seienden anwendbar ist, oder wenn es zumindest ein Seiendes gibt, bei dem dieser Gegensatz nicht zutrifft, dann zerrüttet die Analyse dieses Falles die Fundamente jener Ontologie, die seit den Griechen die Maßstäbe für das abendländische Denken geliefert hat. Daher rührt auch der programmatische Titel Sein u n d Zeit (Hervorhebung durch den Verfasser) und das Verständnis der "Daseinsanalyse" im Sinne einer "Fundamentalontologie", also als "experimentum crucis" im Hinblick auf eine Wiederholung der Seinsfrage.

Die Frage, welche verschiedenen Seinsarten - nicht bloß welche verschiedenen Klassen von Seiendem! - es gibt, wird aber von H. nicht mit einer neuen systematischen Ontologie beantwortet, sondern auf dem Wege einer "Daseinsanalyse", um von hier aus die Unterscheidungen gegenüber dem "nicht-daseinsmäßigen" Seienden zu gewinnen. Ein Kernpunkt dieser Interpretation bzw. Hermeneutik des Daseins ist die Unterscheidung zwischen den 'Kategorien', also jenen Sichtweisen, welche die traditionelle Ontologie als gültig für alle Seienden aufstellte, und den "Existenzialien", den spezifischen Charakteristiken menschlichen Existierens. Entscheidend ist dabei, daß der Mensch sich nicht durch eine vorgegebene Natur auszeichnet: Nicht "was", sondern "wer" ist der Mensch, lautet die Frage. Darauf richtet sich auch die schon erwähnte Analyse der Alltäglichkeit als jene Seinsweise, in der wir "zunächst und zumeist" sind, nämlich die Seinsweise des "Man". Gegenüber diesem alltäglichen "uneigentlichen" Selbstsein hebt H. jene "eigentliche"   Weise hervor, in der sich das Selbst wählt und auf seine Möglichkeiten hin "entwirft". Dieses "Selbst" darf, wie gesagt, nicht im Sinne eines isolierten Subjektes aufgefaßt werden, sondern es schließt die Dimensionen des "Mitseins" sowie des "besorgenden" Umgangs mit den Dingen ein. Das Selbst ist also nicht die "ontische" Auszeichnung eines Seienden, sondern die "ontologische" oder strukturelle Weise des Mensch-seins. Die Art, wie wir Selbst sind, hat also mit unserem Verhältnis zu den Dingen sowie mit unserem Verhältnis zu unseren Mitmenschen zu tun. H. unterscheidet zwischen unserem "besorgenden" Verhältnis zu den Dingen, so wie wir mit ihnen im Alltag umgehen, also unser Verhältnis zum "Zeug" (er nennt die Seinsart des Zeugs das "Zuhandene"), und dem "fürsorgenden" Verhältnis zu anderen Menschen. Der Mensch kommt nicht nur nicht vereinzelt vor, sondern die Art und Weise, wie er "vor-kommt" unterscheidet sich vom bloßen Vorkommen eines Dinges. Er findet sich sozusagen in das Dasein "geworfen", und diese "Geworfenheit" bestimmt von Anfang an das Dasein in seinem Seinkönnen, in seinen Möglichkeiten. Das heißt wiederum nicht, daß wir einem blinden Zufall des Existierens ausgeliefert wären, sondern wir können uns und unsere Welt artikulieren: Wir sind so, daß wir uns und unsere Welt erschließen, indem wir auf das, was ist und wie es ist, eingehen und es verstehen können. Das ist zunächst unser Sein selbst, sowohl in der Weise, in der wir nicht unser Selbst sind, sondern uns im "Man" verlieren, als auch in der Weise, in der wir uns im Bewußtsein der Endlichkeit unserer Existenz auf uns selbst, auf die anderen und auf die Welt hin entwerfen.

Die Erschließung der Welt wird daher nicht primär im Sinne jener ausdrücklichen methodischen Thematisierung des Seienden verstanden, die wir Wissenschaft nennen. Sie wird vielmehr immer durch eine spezifische "Befindlichkeit" oder "Stimmung" bestimmt. Stimmungen sind also nicht die subjektiven Zustände eines Menschen, sondern Möglichkeiten der Welterschließung, Weisen des Verhältnisses von Mensch und Welt. Dies wird am Beispiel der Angst, im Unterschied zur bloßen Furcht, erläutert. In der Angst nämlich fürchtet sich der Mensch nicht vor einem bestimmten Seienden, sondern ängstigt sich vor dem In-der-Welt-sein selbst. Die Stimmung der Angst zeigt das Dasein losgelöst von diesem oder jenem Seienden und konfrontiert es mit dem reinen Seinkönnen. Die Angst zeigt dem Menschen, daß seine Faktizität ihn nicht bloß an Seiendes bindet, wovon er sich u.U. zu befreien vermag, sondern daß er auf Möglichkeiten hin offen ist und seine Existenz als "Frei sein für..." vollziehen kann. Zu diesen Möglichkeiten gehört auch die theoretische oder wissenschaftliche Einstellung zu den Dingen. Diese ist u.a. dadurch gekennzeichnet, daß der alltägliche pragmatische Umgang mit den Dingen "umschlägt" und der Mensch so die Möglichkeit hat, die Dinge nicht im Hinblick auf ihre "Zuhandenheit" hin zu gebrauchen, sondern sie auch auf ihre bloße "Vorhandenheit" hin auszulegen - etwa durch die Entdeckung ihrer Eigenschaften. Aus der Sicht der Daseinsanalytik ist die Wissenschaft eine ausgezeichnete Existenzweise des Menschen. H. faßt zu Beginn der Analyse die Seinsbestimmungen des Daseins mit der Formel "In-der-Welt-sein" zusammen. Am Schluß des 1. Abschnittes kennzeichnet er das menschliche In-der-Welt-sein als "Sorge". Dieser Ausdruck soll die Einheit der verschiedenen Strukturmomente (Welt, Mitsein, Be- und Fürsorge, Frei sein für..., Geworfenheit, Befindlichkeit usw.) zum Ausdruck bringen.

Im 2. Abschnitt von Sein und Zeit, der den Titel "Dasein und Zeitlichkeit" trägt, stellt H. die Frage, wie dieses Dasein, das durch Existenz gekennzeichnet und damit zeitlich ist, ein Verhältnis zu seinem Ende haben kann. Mit anderen Worten: Es stellt sich die Frage, wie die zwischen Geburt und Tod verlaufende Existenz als ein Ganzes erfaßt werden kann, oder wie das Dasein dieses Ganze in seinem faktischen Vollzug übernimmt. Diese Frage schließt die Frage nach dem Verhältnis des Menschen zu seinem eigenen Ende, also zu seinem Tode, ein. Dabei zeigt sich, daß erst im, wie H. sagt, "Vorlaufen" zum Tod das Dasein eigentlich, d.h. ganz sein kann. Wenn der Mensch sich etwa im Alltag auf seine Möglichkeiten hin entwirft, seine "äußerste", "eigenste" und "unüberholbare" Möglichkeit aber "vergißt", dann vergißt er also das, was seine Existenz auszeichnet, nämlich ihre Endlichkeit. So ist das Verhältnis zum Tod für H. das entscheidende Kriterium für die Eigentlichkeit menschlichen Existierens. Der Tod ist nämlich jene Möglichkeit, die unwiderruflich die eigene bleibt. Der Tod ruft den Menschen zur eigenen Selbstbestimmung, zum verantwortungsvollen Entwurf auf der Grundlage der eigenen "Geworfenheit" und der je eigenen "geworfenen" Möglichkeiten auf. Das Verhältnis zum Tod bringt die Möglichkeit mit sich, die zeitliche Struktur der Existenz "eigentlich" zu vollziehen. Denn anders als in der Seinsweise des "Man" - worin der Mensch die Zeitdimensionen (oder "Ekstasen") so lebt, daß er seine Vergangenheit stets als nicht mehr wirkend (als nicht(c)seiend) ansieht und sich einer dementsprechend unbestimmten end-losen Zukunft gegenüber sieht - kann er jetzt seine Existenz mit den anderen in der gemeinsamen Welt als jene endliche und eigene "eigentlich" vollziehen, als die sie auch ist, nämlich als "Zeitigung der Zeitlichkeit".

Aber auch bei diesem endlichen, "ent-schlossenen" Entwurf der eigenen Existenz bleibt der Mensch, stets in der "Schuld" der nicht ergriffenen Möglichkeiten sowohl sich selbst als auch den anderen gegenüber. Vor dem Hintergrund dieser uneinholbaren "Nichtigkeit" unserer Existenz, die auch als "eigentliche" ihre nich-gewählten Möglichkeiten mitzutragen hat, legt H. die im 1. Abschnitt erörterte Analyse der Alltäglichkeit neu aus, um sich schließlich dem Zusammenhang von Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit zuzuwenden. Dabei zeigt sich, daß das "vulgäre" bzw. übliche Verständnis von Geschichte - im Sinne der historischen Darstellung des uns nicht mehr angehenden Vergangenen - eine abgeleitete Auffassung von jener Geschichtlichkeit ist, für die das Vergangene primär das "Ge-wesene", also das noch Wirkende ist, was den Menschen (individuell und als Gemeinschaft) stets zum "Wider-ruf" oder zur "Wiederholung" jener Möglichkeiten auffordert, die als Möglichkeiten unentfaltet geblieben sind. So führt die Analyse zur Kritik der üblichen Auffassung von Zeit im Sinne einer bloßen "Jetztfolge", die eine Nivellierung der ekstatischen Zeitlichkeit menschlichen Daseins darstellt. Zusammenfassend läßt sich sagen, daß H.s Grundeinsicht bezüglich der menschlichen Seinsweise, worin alle "Existenzialien" wurzeln, die des Offenseins, des "Ek-sistierens" ist. Diese mit anderen ausgetragene Offenheit prägt uns bis hin zu unserem alltäglichen Verhalten. Damit gewinnt H. zugleich das Fundament - daher der Ausdruck "Fundamentalontologie" - für eine Infragestellung oder "Destruktion" der traditionellen Ontologie.

Nachdem H. die universalistischen Ansprüche der Ontologie am Beispiel des "Daseins" sozusagen falsifiziert hat, kann er - im vorgesehenen 3. Abschnitt von Sein und Zeit (mit der Überschrift: "Zeit und Sein"), der lediglich vorgetragen und erst im Rahmen der Gesamtausgabe (Bd. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie) erschienen ist - diese traditionelle Ontologie als Ontologie der Vorhandenheit und als Verabsolutierung der Zeitekstase der Gegenwart (Sein = Anwesenheit, Präsenz) kritisieren. Diese Grundeinsichten werden in den folgenden Vorlesungen und Vorträgen weiter vertieft, indem sie die metaphysische Leitfrage von Sein und Zeit immer wieder stellen.

3. WAS IST METAPHYSIK?

Im Gegensatz zu seiner späteren abwertenden Verwendung des Ausdrucks "Metaphysik" stellt H. in den Metaphysischen Anfangsgründen der Logik im Ausgang von Leibniz die Analytik des Daseins und die Analytik der Temporalität des Seins in ihrem wechselseitigen Bezug als Metaphysik dar. In diesem Sinne wird der traditionelle metaphysische Begriff der Transzendenz im Sinne eines Übersteigens zu einem ewigen Seienden hin uminterpretiert und als die Grundverfassung eines "geworfenen", "faktischen", durch seine Leiblichkeit zur Natur gehörenden Seienden gedeutet, das gleichwohl die Natur transzendiert, indem es die Möglichkeit besitzt seine Existenz zu wählen. Somit hängen Transzendenz, Zeitlichkeit und Freiheit metaphysisch eng zusammen. Dieser Zusammenhang zwischen der Zeitlichkeit und der Endlichkeit im Menschen liegt nach H. auch der Kantischen Fragestellung nach der Endlichkeit der Erkenntnis und den Ansprüchen der reinen Vernunft zugrunde. Allerdings sei Kant nicht bereit gewesen, die Vernunft in der Endlichkeit der Existenz oder in der Zeitlichkeit radikal zu verwurzeln. Vor einem solchen "Abgrund", der sich ihm - so H. in seiner Deutung des Schematismus-Kapitel der Kritik der reinen Vernunft - auftat, mußte er "zurückweichen", wenn er die Endlichkeit eines Vernunftwesens nicht im Modus seiner Verwirklichung - im Falle des Menschen also in der Sinnlichkeit - begründen und damit das seit Beginn der Philosophie währende Primat der Vernunft aufgeben wollte (Kant und das Problem der Metaphysik, 1929). H. hat diese Kantdeutung in späteren Schriften teilweise revidiert (Die Frage nach dem Ding, 1962; Kants These über das Sein, 1963).

H. sieht den Grund des Daseins aus dem "Ab-grund" der endlichen Freiheit entspringen: Der Mensch steht nicht vor der Möglichkeit der absolute Willkür, sondern seine Transzendenz im Sinne des Seinkönnens ist immer vor bestimmte Möglichkeiten, vor eine endliche Wahl gestellt. Daher läßt sich durch die gründende Wahl der Abgrund der Endlichkeit im faktischen Existieren nie überwinden(Vom Wesen des Grundes, 1929). Das erklärt auch, warum gerade die Wissenschaften, die den Menschen vor die ständige Frage nach den Gründen des Seienden stellen, zugleich die metaphysische Dimension notwendigerweise außer Acht lassen, da der Mensch in der metaphysischen Erfahrung nicht auf Seiendes, sondern auf "Nichts", auf die Grundlosigkeit seines Existierens in der Welt stößt (Was ist Metaphysik? 1929). Hier ist erneut die Gestimmtheit der Existenz in ihrem welterschließenden Charakter von Bedeutung. Denn es ist die Angst, die nach H. das Nichts offenbart. Als "Platzhalter des Nichts" wird aber der Mensch nicht zum Helden, sondern wird sich seiner Endlichkeit bewußt. Die sich aus der Metaphysik verstehenden Wissenschaften gewinnen ein neues Selbstverständnis. Anstatt bloß Kenntnisse zu sammeln, müssen sie ihre Gebiete immer wieder neu erschließen.

Die Weltoffenheit bedeutet für den Menschen, daß er "weltbildend" ist, daß sein Existieren sich im Entwerfen auf Möglichkeiten hin vollzieht, wodurch er dem Wirklichen gegenüber immer "ver-setzt" ist und dieses ständig transzendiert. Für H. hängt das Offensein menschlichen Existierens nicht nur mit der Freiheit, sondern auch mit der Wahrheit eng zusammen. Denn es ist diese Offenheit, die den Menschen erst dazu freistellt, dem sich offenbarenden Seienden als dem zu entsprechen, was und wie es ist, es also sein zu lassen. Diese ursprüngliche Entsprechung des Menschen zum Seienden, die in der Freiheit gründet, ist das Wesen der Wahrheit gemäß der griechischen Erfahrung der Wahrheit als "Unverborgenheit" ("alétheia"). Deshalb kann H. sagen: "Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit" (Vom Wesen der Wahrheit, 1930). Existieren als Freisein heißt also ausgesetzt sein in die Unverborgenheit, in einen Offenheitsbereich, der den Menschen durchwaltet, in den er sich als ein verbergendes Ganzes einzulassen, nicht aber im Ganzen zu umfassen vermag. Zumeist aber lebt der Mensch in der Vergessenheit seines Existierens und beharrt auf der Sicherung des ihm begegnenden Seienden - ohne zu merken, daß eine solche "insistente Existenz" ohne Ek-sistenz gar nicht möglich wäre.

4. VOM INTELLEKTUELL-POLITISCHEN ENGAGEMENT ZUR SEINSGESCHICHTLICHEN DEUTUNG DER ABENDLÄNDISCHEN METAPHYSIK

Mit Ausnahme der Rektoratsrede und einiger wenigen Aufsätze (Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?, 1933, Wege zur Aussprache, 1937), gehören H.s unmittelbare politische Ausrufe nicht zum offiziellen "Corpus" seiner Werke. Dennoch wäre es ein Mißverständnis, diese intellektuell-politischen Äußerungen - die sich vor allem auf die Jahre 1933 und 1934 beschränken - in der Abteilung Biographie zu belassen. H. selbst hat später bekundet, daß er in der zur Macht gekommenen nationalsozialistischen "Bewegung" die Möglichkeit zu einer geistigen Erneuerung des deutschen Volkes gesehen hätte. So gewinnen ontologische Kategorien wie "Selbst" und "Eigentlichkeit" einen ontischen und gesellschaftspolitischen Gehalt. Auch ein Volk hat, so H., einen geschichtlichen geistigen Auftrag, dem es zu entsprechen vermag. In diesem Fall handelt es sich für H. um die Entsprechung zu jener metaphysischen Kraft des Fragens, die von den Griechen entfaltet wurde. Erst ein metaphysisch fundiertes Wissen vermag, die Zersplitterung der Wissenschaften zu überwinden und der geistigen Erneuerung zu dienen (Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, 1933). Der "geistige Auftrag" eines Volkes kann sich für H. jedoch nur im Dialog und in der Rückbesinnung   auf das je Eigene erfüllen. Dieser Dialog ist vor allem eine kritische Auseinandersetzung mit der eigenen Herkunft, also mit der griechischen Antike, aber auch mit der denkerischen Tradition der Nachbarvölker, wie etwa mit Frankreich (Wege zur Aussprache, 1937). Anhaltspunkte für eine Selbstbesinnung sucht H. auch in der Dichtung Hölderlins. Von ihm erfährt H. vor allem den Grundzug des gegenwärtigen Zeitalters als die Zeit der "entflohenen Götter", aber auch des "Nochnicht" des "kommenden Gottes". Es ist die "dürftige Zeit" (Hölderlin und das Wesen der Dichtung, 1937) - eine Erfahrung, die mit Nietzsches Wort vom "Tod Gottes" und des heraufkommenden Nihilismus eng zusammenhängt (Nietzsche, 1961).

In Anknüpfung an die Griechen sieht H. die Schaffung des Kunstwerkes (Der Ursprung des Kunstwerkes, 1960), aber auch die politische Tat als ein Sicheinlassen des Menschen in jene offene und metaphysische Dimension, aus der auch ein Sichansprechenlassen vom Göttlichen erst möglich wird. Noch 1935 sieht er die im weitesten Sinne des Wortes politische Gefahr durch die Entmachtung des Geistes in Rußland und Amerika. Dazwischen liegt Europa "in der großen Zange" (Einführung in die Metaphysik, 1953). Bald zeigt sich aber, daß die erhoffte Erneuerung des Geistes in Deutschland trügerisch ist und daß Deutschland alle Grundzüge der Zeit des Weltbildes, also der von Nietzsche angekündigten Machtentfaltung der modernen Subjektivität, annimmt (Die Zeit des Weltbildes, 1950, vorgetragen 1938). Spätestens seit 1936 sind H.s Äußerungen über den Nationalsozialismus unmißverständlich kritisch (vgl. Überwindung der Metaphysik, 1954, entstanden 1936-1946; ferner die Nietzsche-Vorlesungen 1961, entstanden 1936-1941; sowie die Beiträge zur Philosophie, 1989, entstanden 1936-1938). In der Auseinandersetzung mit Nietzsche gelangt er zu der Einsicht, daß dieser zugleich Kulminationspunkt und Übergang zu einer neuen und zugleich auch alten Wahrheits- und Seinserfahrung ist.

Denn es war nach H. Platon, der die Wahrheit als "Unverborgenheit" ("alétheia") "unter das Joch der idéa" stellte und sie als bloße Richtigkeit auffaßte (Platons Lehre von der Wahrheit, 1942). Nietzsche hingegen sucht in der Umkehrung des Platonismus eine Überwindung des Nihilismus und der mit der Platonischen Metaphysik einsetzenden Abwertung des Sinnlichen. Damit wird für H. der Ausdruck "Metaphysik" zum Kennzeichen der ganzen Epoche des abendländischen Denkens von Platon bis Nietzsche als einer Epoche der "Seinsvergessenheit". Gemeint ist damit eine verkürzte Auffassung des Seins unter dem Gesichtspunkt der Anwesenheit oder Gegenwart, die dem metaphysischen Gott - im Sinne etwa einer ersten und ewigen Ur-Sache -, aber auch dem Menschen als "animal rationale", vor allem   in Form der modernen Subjektivität, zugesprochen wurde. Von einem solchen festen Standpunkt aus jedoch, strebe der Mensch zur ständigen Gewißheit über sich selbst und gerate immer mehr in einen Zustand der Fraglosigkeit, bis er sich schließlich mit der totalen technischen Herrschaft als Mittelpunkt des Seienden einrichte. Damit stellt H. einen engen Zusammenhang zwischen der abendländischen Metaphysik und der Entfaltung der modernen Technik dar. Beide finden ihr besonderes Gepräge durch die Bestimmung des Menschen im Sinne der neuzeitlichen Subjektivität.

Die Verbindung der Subjektivität mit einer planetarisch sich ausweitenden Technik und der Einrichtung des Menschen in der Fraglosigkeit der Seinsvergessenheit sind für H. mit dem Ende des Zweiten Weltkrieges nicht zu Ende. Daher rühren z.B. seine kritischen Äußerungen über die verschiedenen Formen von "Humanismus" (Brief über den "Humanismus", 1947). Demgegenüber gilt H.s Suchen einem ursprünglichen Sinn der Zusammengehörigkeit von Mensch und Welt, wonach der Mensch die Zeitigung seiner Existenz in einem unverfügbaren Sichereignen eben dieser Existenz in all ihren Bezügen, bis hin zur Möglichkeit eines erneuten Angesprochenwerdens durch einen Gott, erfahren kann (Beiträge zur Philosophie). Somit ergibt sich - gegenüber der fundamentalontologischen Fragestellung von Sein und Zeit - eine "Kehre", wonach die menschliche Existenz vom Ereignis des Sichgebens des Seins - bzw. des "Seyns", wie H. sich in Abkehr des metaphysischen Seinsbegriffs ausdrückt -, aufgefaßt wird (Vom Wesen der Wahrheit, 1930). Diese gegenüber dem Anfang der abendländischen Metaphysik im Platonischen Denken ursprüglichere Erfahrung sucht er im "anderen Anfang",   im Denken des Parmenides und des Heraklit, bei denen das Aufgehen des Seienden aus der Verbergung nicht zugleich die Preisgabe dieser Dimension der Verborgenheit selbst bedeutet. Demzufolge sieht H. die Frage nach dem "ethos", nach den Maßstäben menschlichen Existierens, nicht etwa verkürzt im Sinne von ethischen Vorschriften, sondern als Frage nach der Offenheit des menschlichen Aufenthaltes gegenüber der Natur oder dem Göttlichen (Parmenides, 1982, Vorlesung von 1942/43; Heraklit, 1979, Vorlesung von 1943/44).

5. BEITRÄGE ZUR PHILOSOPHIE (VOM EREIGNIS)

Das erst 1989 erschienene, aber 1936 bis 1938 verfaßte Manuskript der Beiträge gilt als H.s zweites Hauptwerk. In ihm sucht H. den "Übergang" von der Metaphysik in das "seynsgeschichtliche Denken" bzw. in den "anderen Anfang". Gegenüber der "Grundstimmung" im "ersten Anfang", dem "Er-staunen", wird das Denken im "anderen Anfang" vom "Er-ahnen" gestimmt. Im Mittelpunkt dieses Denkweges steht der "Über-sprung" von der "ontologischen Differenz" zwischen Sein und Seiendem in das "Ereignis des Da-seins". Erst wenn die Zugehörigkeit des Menschen als "Da-sein" zum "Seyn" als "Ereignis" gegründet ist, kann, so H., der Gott erscheinen. In diesem geschichtlichen Augenblick ist das "Seyn" das "innigste Zwischen" zwischen Gott und Mensch, "gleich dem Nichts".

6. TECHNIK, SPRACHE, GELASSENHEIT

H.s Spätwerk - von etwa 1947 bis 1976 - gilt der Erörterung der modernen Technik sowie der Sprache vor dem Hintergrund der Auffassung von Sein im Sinne eines unverfügbaren, grund-losen Geschehens, dem der Mensch in seiner Endlichkeit zu entsprechen vermag (Der Satz vom Grund, 1957). Das Denken hat die Aufgabe, jene Offenheit des Menschen zum sich ereignenden Geschehen seiner Existenz zu erörtern, d.h. die Dimensionen dieses Geschehens, sofern dieses dem Menschen in seinem Eigenen bestimmt, in der Sprache zusammenzuhalten. Dadurch wird die metaphysische Auffassung des Menschen etwa als "animal rationale" - nicht "überwunden", sondern sie wird, wie bei einer Krankheit oder einem schmerzhaften Verlust, "verwunden" (Identität und Differenz, 1957). Zur Metaphysik gehört aber, in der Epoche ihrer Vollendung, die moderne Technik. Obwohl H. etwa seit Ende der 30er Jahre sich mit aller Deutlichkeit über die zerstörerischen Dimensionen der Technik äußert, handelt es sich dabei nicht primär um Kulturkritik oder gar um eine antitechnische Haltung.

Es geht ihm statt dessen um einen Versuch, die moderne Technik in ihrem Eigenen zu verstehen. Dieses Eigene sieht er aus einer ihr verwandten, zugleich aber entgegengesetzten Perspektive, nämlich   aus der ästhetischen - oder allgemeiner der gelassenen Begegnung von Mensch und Welt. So erläutert er an einfachen Beispielen, wie etwa dem eines Kruges, wie die Dinge, sofern wir sie sein lassen, die Bezüge zur Erde, zum Himmel, zu den Sterblichen und zu den Göttern öffnen und sammeln. Diese Bezüge bilden in ihrer Zusammengehörigkeit eine Einheit, die H. "das Geviert" nennt (Das Ding, 1954). Einem solchen Begegnen der Dinge, die der Mensch so entbirgt und ins Sein zur Sprache bringt, daß er sie in den sich ihm zeigenden Dimensionen sein läßt, steht in gegensätzlicher Verwandtschaft zu jener Art von Entbergung des Seienden, wodurch dieses stets aus dem Verfügen menschlichen Tuns seine Bestimmung erhält.

Eine solche Bestimmung ist die des "Bestellt-" oder "Gestelltwerdens". So   nennt H. alle Formen des Bestellens, die das Seiende stets in der technischen Weise eines "herausfordernden Entbergens" bestimmen, "das Gestell" (Die Frage nach der Technik, 1954). Die Herrschaft des Gestells und das Ereignis des Gevierts sind aber nicht als unvereinbare Gegensätze zu denken; denn genausowenig wie der Mensch der Macht der Technik ausgeliefert ist, ist er ein bloßer Empfänger der Schickung des Seins. Beide sind in ihrer Zusammengehörigkeit vom "Ereignis" her zu denken, d.h. aus ihrem Bezug zur Endlichkeit der Existenz. Denn auch und gerade im Stellen des Gestells zeigt der Mensch die Tiefe seiner Bedürftigkeit - vorausgesetzt, er ist bereit, sich als der Bedürftige, der er ist, zu verstehen. Wenn er das tut, dann gelangt er zu jener Dimension der Grundlosigkeit, in der er bereits ist, und vermag "als Sterblicher auf der Erde zu wohnen". Als die Sterblichen vermögen wir jene Dinge sein zu lassen, zu pflegen und hegen, die von selbst wachsen, die Natur also, als auch Bauten zu errichten, die unserer spezifischen Seinsweise entsprechen (Bauen, Wohnen, Denken, 1954).

In diesem Sinne werden die ethischen Maßstäbe unseres Wohnens nicht durch das technische Rechnen erzeugt, sondern aus der Besinnung auf das erdichtet, was uns als Menschen übersteigt. So wird paradoxerweise die Erfahrung des Fehlen eines Maßes "auf Erden" zum Anlaß für eine dichterische "Maß-Nahme", die sich aber nicht in Form von Regeln verrechnen läßt, sondern die Wahrung der Verhältnisse leistet. Ein solches Maß verlautet in der Sprache, wenn wir sie nicht nur in der instrumentalen Form verstehen, in der wir sie gewöhnlich gebrauchen. So sehr wir also auf Sprache als Information - wie auf die sonstigen Weisen des Gestells - angewiesen sind, so sehr bleibt diese Form unserer Bedürftigkeit eine Vorstufe jenes tieferen Angewiesenseins, das wir erfahren, wenn wir im Gespräch auf die Sprache hören und nicht nur "über" sie, sondern "von" ihr sprechen (Aus einem Gespräch von der Sprache, 1959). So gehören also die Vorstellung von Sprache als Information und die denkerisch- dichterische Erfahrung der Sprache zum endlichen menschlichen Existieren; dieses meldet sich jeweils zu Wort und gibt uns die Möglichkeit, unsere Existenz eigens zu ver-antworten. Diese Möglichkeit sieht H. nicht nur in individueller oder nationaler, sondern auch in ihrer europäisch-kontinentalen, planetarischen Dimension, sofern dieses Europa von seinem eigenen Anfang aus sich den "wenigen anderen großen Anfängen" öffnet (Hölderlins Erde und Himmel, 1959). Nur so vermögen wir vielleicht, jenen "Geist der Rache" (Nietzsche) gegen die Zeit und unsere Endlichkeit zu bändigen, indem wir unsere Existenz demgegenüber offen halten, was uns zu denken "heißt" und uns den Grundfragen des Daseins nicht verschließen, sondern ihnen stets zu ent-sprechen versuchen (Was heißt Denken?, 1954). In der "Gelassenheit zu den Dingen" und der "Offenheit für das Geheimnis" sieht H. die Voraussetzungen, um uns für den sich entziehenden Sinn der technischen Welt offen zu halten (Gelassenheit, 1959).

Siehe: M. Heidegger: Ausgewählte Werke

III. REZEPTION

1. HEIDEGGER-SCHULE

Dazu gehören sowohl H.-Schüler als auch von H. unmittelbar beeinflußte Philosophen aber auch Vertreter anderer Disziplinen, darunter: H. Arendt, O. Becker, L. Binswanger, O.F. Bollnow, M. Boss, W. Bröcker, R. Bultmann, E. Fink, H.G. Gadamer, H. Jonas, W. Kamlah, G. Krüger, L. Landgrebe, H. Lipps, K. Löwith, J.B. Lotz, H. Marcuse, M. Müller, K. Rahner, W. Schulz, G. Siewerth, K.-H. Volkmann-Schluck, W. Weischedel, B. Welte u.a. Anfang 1986 wurde in Meßkirch die M.H.-Gesellschaft gegründet. Seit 1985 erscheinen die H. Studies - H. Studien - Etudes H.iennes, die von P. Emad (USA), F.-W. von Herrmann (Freiburg), K. Maly (USA) und F. Fédier (Paris) herausgegeben werden.

2. INNERPHILOSOPHISCHE WIRKUNG

H.s Werk beeinflußte nachhaltig die gegenwärtige Interpretation bzw. Rezeption vieler "Klassiker" der Philosophiegeschichte von den Vorsokratikern, über Platon, Aristoteles, Thomas von Aquin, Kant, den Deutschen Idealismus, Nietzsche und Husserl. Eine kritische Rezeption fand seitens marxistischer bzw. marxistisch orientierter Denker (G. Lukács, E. Bloch, Th. W. Adorno; "positiver" Deutungsversuch: G. Petrovic; Versuch einer "Synthese": H. Marcuse) statt. Eine kritische Rezeption H. seitens der Frankfurter Schule findet man auch bei J. Habermas. Kritik fand H.s Denken auch seitens der Analytischen Philosophie (G. Ryle, R. Carnap) und Wissenschaftstheorie (W. Stegmüller, H. Albert). Bei K.-O. Apel findet man den Versuch eines "Brückenschlags" zwischen H. und Wittgenstein bzw. der Analytischen Philosophie. H. beeinflußte nachhaltig den französischen Existentialismus (J.P. Sartre, A. Camus, G. Marcel, M. Merleau-Ponty) und war für K. Jaspers ein entscheidender Mit- bzw. Gegenspieler. "Postmoderne" Philosophen wie M. Foucault, J. Derrida, J.-F. Lyotard, G. Vattimo und P. Sloterdijk, berufen sich vor allem in ihrer Subjektivitäts- und Aufklärungskritik auf H. Besonders hervorzuheben ist die kritische Rezeption H. bei E. Lévinas sowie H.s Einfluß auf die Hermeneutik P. Ricoeurs. Auch in der philosophischen Hermeneutik wirkt H. unmittelbar und nachhaltig (H.-G. Gadamer, O. Pöggeler). H. ist schließlich eine Kernfigur der Technikphilosophie (W. Schirmacher, C. Mitcham, H.L. Dreyfus) und des ökologischen Denkens (H.-M. Schönherr).

3. EINFLUSS AUF DIE KULTUR UND DIE WISSENSCHAFT

H.s Einfluß auf die (katholische und evangelische) Theologie nimmt seinen Ansatz bei R. Bultmann und erreicht einen Höhepunkt im spekulativen Denken K. Rahners (ferner: J.B. Lotz, B. Welte). Die Wirkung auf die Literatur und Literaturwissenschaft (Freundschaft bzw. Begegnungen mit: E. Jünger, R. Char, P. Celan, E. Staiger) beruht nicht zuletzt auf H.s Interpretation dichterischer Werke (Hölderlin, Trakl, Rilke, George, Hebel, Mörike, Stifter (c) kritisch: G. Gras, W. Muschg) über Gadamers Hermeneutik bis hin zur gegenwärtigen Dekonstruktivismus-Debatte ist H. in der Literaturwissenschaft präsent. H.s Einfluß auf die Psychoanalyse geht über L. Binswanger und J. Lacan und gipfelt sozusagen im Werk von M. Boss (vgl. das gemeinsame Buch: Grundriss der Medizin und der Psychologie, 1975, sowie das "Daseinsanalytische Institut für Psychotherapie und Psychosomatik", Zürich, hrsg. der Zeitschrift Daseinsanalyse). Schließlich ist stellvertretend für H.s Einfluß auf die Naturwissenschaften das Werk C.F. v. Weizsäckers zu nennen.

4. WIRKUNG IM AUSLAND

Außer den schon genannten Autoren bzw. Richtungen in Ländern wie Frankreich (J. Derrida, J.-F. Lyotard, M. Foucault, J. Beaufret, J. Wahl, H. Birault, A. Boutot, Ph. Lacou-Labarthe, J. Grondin, J. Greisch; kritisch: P. Bourdieu) und Italien (G. Vattimo, F. Volpi), läßt sich eine Rezeption H.s in den USA (W.J. Richardson, J.J. Kockelmans, T. Kisiel, J. Loscerbo, R. Rorty, C. Mitcham, A. Borgmann, R.E. Palmer), Japan (H. Tanabe, Graf Kuki, K. Tsujimura, K. Nishitani, K. Fujita, M.E. Kawahara), Spanien (J. Ortega y Gasset, J. Gaos, X. Zubiri) und Lateinamerika (C. Astrada, J.C. Scannone) nachweisen.

IV. BIBLIOGRAPHIE

1. Werke (in Auswahl)

Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand

GA im Klostermann Verlag

I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Bd. 1-16.

II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Marburger Vorlesungen Bd. 17-26, Freiburger Vorlesungen Bd. 27-55, Frühe Freiburger Vorlesungen Bd. 56-63.

III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen. Vorträge-Gedachtes.

IV. Abteilung: Aufzeichnungen und Hinweise, Frankfurt/M.

Zollikoner Seminare, hg. von M. Boss, Frankfurt/M. 1987

2. Literatur

R. BULTMANN: Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1-4, Tübingen 1933.
E. LEVINAS: En découvrant l'existence avec Husserl et H., Paris 1939.
E. VIETA: Die Seinsfrage bei M.H., Stuttgart 1950.
K. LÖWITH: H.-Denker in dürftiger Zeit, Frankfurt/M. 1953.
W. SCHULZ: Über den philosophiegeschichtlichen Ort M.H.s, in: Philosophische Rundschau I (1953/54).
B. ALLEMANN: Hölderlin und H., Zürich 1954.
P. HÜHNERFELD: In Sachen H., Hamburg 1959.
H.-G. GADAMER: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960.
W. MARX: H. und die Tradition, Stuttgart 1961.
H. FEICK: Index zu H.s "Sein und Zeit", Tübingen 1961 (überarb. Aufl. 1968).
G. SCHNEEBERGER (Hg.) Nachlese zu H., Bern 1962.
O. BECKER: Dasein und Dawesen, Pfullingen 1962.
O. PÖGGELER: Der Denkweg M. H.s, Pfullingen 1963 (4. Aufl. 1994)
J. M. DEMSKE: Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem beiM.H., Freiburg u.a. 1963.
F.-W. von HERRMANN: Die Selbstinterpretation M.H.s, Meisenheim 1964.
T.W. ADORNO: Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt/M. 1964.
A. SCHWAN: Politische Philosophie im Denken H.s, Köln u.a. 1965.
O. PUGLIESE: Vermittlung und Kehre: Grundzüge des Geschichtsdenkens bei M.H., Freiburg u.a. 1965.
D. SINN: H.s Spätphilosophie, in: Philosophische Rundschau 15 (1967).
G. NOLLER (Hg.): H. und die Theologie, München 1967.
E. TUGENDHAT: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und H., Berlin 1967.
O. PÖGGELER (Hg.): H.- Perspektiven zur Deutung seines Werks, Köln u.a. 1969 (3. Aufl. 1994).
M. BOSS: Grundriß der Medizin und der Psychologie, Bern 1971 (erw. Aufl. 1975).
O. PÖGGELER: Philosophie und Politik bei H., Freiburg u.a. 1972.
W. BIEMEL: M.H. in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek 1973.
J. BEAUFRET: Dialogue avec H., 3 Bde., Paris 1973/74 (dt. Wege zu H., Frankfurt/M. 1976).
C.F. GETHMANN: Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie M.H.s, Bonn 1974.
F.-W. von HERRMANN: Subjekt und Dasein. Interpretationen zu "Sein und Zeit", Frankfurt/M. 1974 (erw. Aufl. 1985).
W. FRANZEN: Von der Existenzialontologie zur Seinsgeschichte, Meisenheim 1975.
P. BOURDIEU: Die politische Ontologie M.H.s, Frankfurt/M. 1976.
J. HABERMAS: Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/M. 1976.
H.-G. GADAMER: Philosophische Lehrjahre, Frankfurt/M. 1977.
G. PRAUS: Erkennen und Handeln in H.s "Sein und Zeit", Freiburg u.a. 1977.
M.H. - Fragen an sein Werk. Ein Symposion, Stuttgart 1977.
H.-G. GADAMER / W. MARX / C. F. von WEIZSÄCKER: H.-Freiburger Universitätsvorträge zu seinem Gedenken, Freiburg u.a. 1977.
K. JASPERS: Notizen zu M.H., hg. von H. Saner, München 1978.
M. MURRAY (Hg.): H. and Modern Philosophy, New Haven 1978.
H. BIRAULT: H. et l'expérience de la pensée, Paris 1978.
R. SCHAEFFLER: Frömmigkeit des Denkens? M.H. und die katholische Theologie, Darmstadt 1978.
H. MÖRCHEN: Macht und Herrschaft im Denken von H. und Adorno, Stuttgart 1980.
U. GUZZONI (Hg.): Nachdenken über H., Hildesheim 1980.
F.W. von HERRMANN: H.s Philosophie der Kunst. Frankfurt/M. 1980.
T.J. WILSON: Sein als Text: Vom Textmodell als M.H.s Denkmodell, Freiburg u.a. 1981.
F.W. von HERRMANN: Der Begriff der Phänomenologie bei H. und Husserl, Frankufurt/M. 1981.
R. SCHÜRMANN: Le principe d'anarchie, Paris 1982.
H.-G. GADAMER: H.s Wege. Studien zum Spätwerk, Tübingen 1983.
O. PÖGGELER: H. und die hermeneutische Philosophie, Freiburg u.a. 1983.
W. SCHIRMACHER: Technik und Gelassenheit: Zeitkritik nach H., Freiburg u.a. 1983.
W. MARX: Gibt es auf Erden ein Maß? Hamburg 1983.
R. BUBNER / K. KRAMER / R. WIEHL: Wirkungen H.s, in: neue Hefte für Philosophie 23 (1984).
J.J. KOCKELMANS: On the Truth of Being. Reflections on H.'s Later Philosophie. Bloomington 1984.
O. PÖGGELER: Die Frage nach der Kunst. Von Hegel zu H. Freiburg u.a. 1984.
J.J. KOCKELMANS: H. and Science, Washington 1985.
R. A. BAST: Der Wissenschaftsbegriff M.H.s im Zusammenhang seiner Philosophie, Stuttgart 1986.
R. CAPURRO: Hermeneutik der Fachinformation, Freiburg u.a. 1986.
G. SEUBOLD: H.s Analyse der neuzeitlichen Technik, Freiburg u.a. 1986.   J. DERRIDA: De l'esprit. H. et la question, Paris 1987 (dt. Stuttgart 1990).
P. LACOUE-LABARTHE: La fiction du politique, Paris 1987 (dt. Stuttgart 1990).
F.W. von HERRMANN: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von "Sein und Zeit", Bd. I, Frankfurt/M. 1987.
R. WISSER (Hg.): M.H. - Unterwegs im Denken, Freiburg u.a. 1987.
V. FARIAS: H. et le nazisme, Lagrasse 1987 (dt. Frankfurt/M. 1988).
A. GETHTMANN-SIEFERT / O. PÖGGELER (Hgg.): H. und die Praktische Philosophie, Frankfurt/M. 1988.
G. NESKE/E. KETTERING (Hgg.): Antwort. M.H. im Gespräch, Pfullingen 1988.
H. OTT: M.H. - Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/M. 1988.
G. FIGAL: M.H. Phänomenologie der Freiheit, Frankfurt/M. 1988.
W. BIEMEL / F.-W. von HERRMANN: Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von M.H., Frankfurt/M. 1990/91.
D. PAPENFUSS / O. PÖGGELER (Hgg.): Zur philosophischen Aktualität H.s, 2 Bde., Frankfurt/M. 1990/91.
R. RORTY: Essays on H. and others. Philosophical Papers, Cambridge 1991.
H.-H. GANDER (Hg.): Vom H. her: Wirkungen in Philosophie - Kunst - Medizin, Frankfurt/M. 1991.
R. MARGREITER (Hg.): H.: Technik - Ethik - Politik, Würzburg 1991.
S. ZIEGLER: H., Hölderlin und die aletheia: M.H.s Geschichtsdenken in seinen Vorlesungen 1934/35 bis 1944. Berlin 1991.
D. PAPENFUSS (Hg.): Zur philosophischen Aktualität H.s Symposium der Alexander-von-Humboldt-Stiftung 24.-28. April 1989, Frankfurt/M. 1991.
E. WEINMAYR: Enststellung. Die Metaphysik im Denken M.H.s Mit einem Blick nach Japan, München 1991.
H. DREYFUS (Hg.): H.: A Critical Reader, Oxford 1992.
H.-M. SCHÖNHERR-MANN: H. und die Frage der Gerechtigkeit, Wien 1992.
A. JAMME (Hg.): M.H.: Kunst, Politik, Technik, München 1992.
O. PÖGGELER: Neue Wege mit H., Freiburg/München 1992.
M. ELDRED (Hg.): Twisting H.: Drehversuche parodistischen Denkens, Cuxhaven 1993.
H.-H. GANDER (Hg.): Europa und die Philosophie, Franfurt/M. 1993.
C.B. GUIGNON (Hg.): The Cambridge Companion to H., Cambridge 1993. H.-H. GANDER (Hg.): "Verwechselt mich vor Allem nicht!" H. und Nietzsche, Frankfurt/M. 1994.
R. SAFRANSKI: Ein Meister aus Deutschland: H. und seine Zeit, München/Wien 1994.
E. FRAENTZKI: Daseinsontologie: erstes Hauptstück, Dettelbach 1996.
R. RICHTER (Hg.): Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt/M. 1997.
M. HAPPEL (Hg.): H. - neu gelesen, Würzburg 1997.

HEIDEGGER

ORTEGA Y GASSET

SCANNONE

VATTIMO

INHALT

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

JOSE ORTEGA Y GASSET (1883-1955)

II. WERK

1. "VITALE VERNUNFT" UND LEBENSBEGRIFF

2. "DER AUFSTAND DER MASSEN"

3. "BETRACHTUNGEN ÜBER DIE TECHNIK"

4. "HISTORISCHE VERNUNFT"

5. "DER MENSCH UND DIE LEUTE"

6. "WAS IST PHILOSOPHIE?"

IV. BIBLIOGRAPHIE

1. Werke (in Auswahl)

2. Literatur

JUAN CARLOS SCANNONE (1931- 2019)

1. SEIN UND INKARNATION

2. PHILOSOPHIE DER BEFREIUNG

III. REZEPTION

1. Werke (in Auswahl)

2. Literatur

GIANNI VATTIMO (1936-2023)

1. DIFFERENZ

2. DAS SCHWACHE DENKEN

IV. BIBLIOGRAPHIE

1. Werke (in Auswahl)

2. Literatur

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