INTRODUCCION
La
elegía de Friedrich Hölderlin que
les propongo interpretar ofrece a primera vista
pocos puntos de
contacto con la
teoría y la práctica del
psicoanálisis. Se habla allí en efecto de una
ciudad en
descanso, de una noche
bacántica, de un viaje a Grecia, de la geografía,
la
cultura y sobre todo los
dioses de ese país y de la antigüedad, hay
alusiones claras
(comenzando por el
título) al cristianismo, etc. Todo esto está
expresado en
un lenguaje difícil
de traducir, con términos casi graníticos creados
por el
poeta, enmarcados en
una sintaxis compleja sobre todo si se la quiere
traducir al
castellano.
En una
primera lectura parecería además que esta elegía
se prestaría más bien para un
diálogo con la teología que con el psicoanálisis.
Esta impresión se refuerza si
recordamos que Friedrich Hölderlin (1770-1843),
uno de los grandes
poetas
"clásicos" alemanes, fue compañero de estudios de
Hegel y
Schelling
en Tübingen y que pertenece a aquel movimiento de
renovación espiritual en el
que verdad, libertad, belleza, comunidad, amistad,
naturaleza,
humanidad,
divinidad, etc. son descubiertos, en una especie
de nuevo renacimiento,
con un
ojo vuelto hacia Grecia y otro hacia el mundo
propio, convulsionado por
las
revoluciones y a la búsqueda de un nuevo destino.
La
vida trágica de Hölderlin que
lo lleva alrededor del año 1802 a un estado
cercano a la locura,
viviendo casi
sus últimos 40 años solitario en una torre en
Tübingen, junto al río Neckar, ha
sido objeto de numerosas investigaciones
psicoanalíticas en los
últimos años. Sin
embargo no es con el Hölderlin supuestamente
'demente' – uno de
los
grandes intérpretes de Hölderlin, el germanista
francés Pierre Bertaux, ha
puesto en tela de juicio la presunta 'demencia' en
una famosa
biografía –
con el que pretendo encarar aquí el
diálogo a que apunta el título
de este trabajo. Quisiera entablar el diálogo con
aquello de que
habla
Hölderlin y que es también, a mi modo de ver, el
objeto del
psicoanálisis: el
hombre o mejor dicho la existencia humana. Las
notas que siguen no son
sin
embargo ni poéticas, ni psicoanalíticas, sino
filosóficas. Ellas pretenden por
un lado conceptualizar lo que el poeta piensa con
imágenes y por
otro
reflexionar sobre algunos de los conceptos
fundamentales del
psicoanálisis.
Toda reflexión sobre los
conceptos fundamentales de una ciencia se mueve
"más acá"
de ella. Las
ciencias presuponen un esquema conceptual o
"paradigma" (Th.S. Kuhn),
como le llaman los teóricos de la ciencia, que
posibilita la
delimitación del
campo de investigación. La investigación sobre
dichos
paradigmas es en ese
sentido pre-científica o filosófica. Uno de dichos
conceptos fundamentales del
psicoanálisis es el de olvido. Es entorno a este
concepto, y al
correspondiente
de recuerdo, que quisiera centrar las siguientes
notas.
En la primera parte voy a
analizar la elegía: su movimiento interno, sus
alusiones y sobre
todo sus
imágenes centrales. Recordemos que los poetas
piensan en
imágenes, como lo
decía anteriormente. La conceptualización
abstracta es en
cierta manera un
empobrecimiento con respecto a la riqueza de
significaciones de una
imagen, una
metáfora, un símbolo, etc. En la segunda parte voy
a
intentar conceptualizar la
dimensión en que, según mi opinión, Hölderlin
piensa los fenómenos de olvido y
reduerdo.
En qué
medida estas notas puedan ser una ayuda a mis
lectores y
amigos Freudianos-Lacanianos, es decir en qué
medida la
poesía de Hölderlin
pueda abrir no sólo la posibilidad de un diálogo
sobre
los presupuestos
teóricos del psicoanálisis sino también sobre su
realización práctica, es algo
difícil de decir. Tal vez sea una experiencia
interesante para
los
psicoanalistas, y en especial para quienes se han
ocupado del
Hölderlin 'demente', el cambiar los roles y
dejarse decir algo por
un poeta.
"Les poètes – dice
Joubert –
doivent être la grande étude du philosophe qui
veut
connaître l'homme"
(citado por P. Eluard: Donner à voir. Gallimard
1939).
Y los
psicoanalistas quieren
indudablemente también conocer al hombre.
I.
ANALISIS DE LA ELEGIA
La elegía que lleva el título
"Pan y vino" y que está dedicada al amigo de
Hölderlin
Wilhelm
Heinze, consta de nueve estrofas, las cuales están
claramente
estructuradas en
tres tríadas. La primera tríada habla de la noche:
comenzando con la noche real
o física (primera estrofa), pasa a una noche
propiamente humana
o histórica, a
una noche del
espíritu. Esta noche es la del
"devarío" y la del
"olvido". La
tercera
estrofa
describe una partida en búsqueda
de un día del pasado, el día de la cultura griega.
Es por
tanto un movimiento
de recuerdo. La segunda tríada habla del día
griego, y en
especial de sus
dioses: de sus comienzos, de la forma en que van
creciendo en la
conciencia
humana, de la plenitud de su manifestación. Aquí,
al
final de la sexta estrofa,
hace alusión Hölderlin a la manifestación de
Cristo,
que culmina el "día
de los dioses". Con este recuerdo señala al mismo
tiempo
Hölderlin las
condiciones de posibilidad de un nuevo día
futuro.
Si con la segunda tríada nos
trasladamos a "Hellas" (Grecia), a un momento de
nuestro pasado por
tanto, en la tercera tríada tiene lugar el retorno
a la noche
del presente, que
es la noche occidental o "hespérica". Es dede el
día del
pasado,
desde su recuerdo, que el olvido presente es
percibido como olvido.
Esto hace
que la noche sea percibida como un tiempo de
espera y esperanza. La
noche del
olvido es ahora al mismo tiempo el lugar del
recuerdo y de lo por
venir.
Pasemos a analizar más en
profundidad el movimiento de la elegía y de sus
imágenes
centrales que, como ya
se puede ver, se van cargando de significado,
remitiendo a lavez a lo
dicho y a
lo por decir. Este movimiento no es meramente
"dialéctico" sino,
para
usar una imagen, "pendular", siendo así que su
condición
de
posibilidad, la temporalidad, no es vista solo en
la irreductibilidad
de sus
momentos (estando ya esto en contraposición con la
imagen de una
temporalidad
linear o uniforme) sino también en la unidad o
mutua pertenencia
de dichos
momentos entre sí (en contraposición a una unidad
meramente abstracta). Pero veamos
como piensa el poeta en imágenes dichas
relaciones.
a)
Primera tríada
La
imagen central de esta tríada es, como
ya lo
indicamos, la noche. En la primera estrofa evoca
Hölderlin la
imagen de una
ciudad en descanso: una callejuela iluminada, los
carruajes con
antorchas que
se alejan, la gente que vuelve a sus casas
pensando en las
alegrías y
preocupaciones del
día, la
plaza del
mercado que está
silenciosa. A esta imagen contrapone Hölderlin el
comienzo de una
actividad
diversa a la del
día industrioso: a lo lejos se escucha desde
jardines
música de cuerdas. La
música evoca a su vez el amor y también la soledad
(no el aislamiento), como
momento de
recuerdo de
los amigos ausentes o del
propio pasado. A esta música se suma el chapoteo
fresco de las
fuentes y el
llamado de las campanas, es decir el "pasar" del
tiempo.
Hölderlin
nos habla
por tanto de
los hombres, de su habitar común en la tierra, de
sus quehaceres
cotidianos, de
las actividades del día por tanto, pero también de
su
deseos y añoranzas, de su
futuro y pasado, del recuerdo de lo que ya no es o
de la esperanza de
lo que puede
ser. De actividades por tanto que dado su carácter
de
recogimiento,
rememoración y evocación, suelen realizarse en
momentos
en que el día ha
pasado, en la noche. Ambas actividades están
reguladas por el
tiempo común.
Luego de habernos introducido de
esta manera en la noche, nos invita Hölderlin a
mirarla en
sí misma. Este
"en sí misma" quiere decir ser testigos de la
forma cómo
la noche se
nos ofrece: no es por tanto "desde nosotros", sino
"desde
ella" como debemos mirarla. El viento agita las
cumbres de los
árboles, la
luna viene secreta es decir calladamente (en
contraposición por
ejemplo a la
salida del sol,
que es anunciada por
el cantar
temprano de los pájaros y por el canto de
"Chantecler", como nos lo
dice
E.
Rostand) y la noche .... ¿qué hace? ella "brilla"
y "se
admira". Ella no es la admirada por un sujeto sino
la que provoca
admiración en los hombres. Hölderlin no piensa por
tanto a
la noche
antropomórficamente, como
si "se" admirara. La noche es llamada además "la
entusiástica".
El
"entusiasmo" (del
griego "en theos") es el estado provocado por la
presencia del
dios Dionisio, el cual fue considerado al
comienzo
por los griegos como
un dios extranjero. Hölderlin llama a la noche "la
extranjera".
Pero
es una extranjera "entre los hombres". Al ser
diario de los hombres
se contrapone su ser nocturno. En este último el
hombre es
invitado a abandonar
lo usual y cotidiano, a soñar, a "entusiasmarse",
es decir a
salir de
lo que es considerado como
lo propio y a abrirse a lo extraño.
Si durante el día el hombre se
considera orientado y cuerdo, porque ve y sabe lo
que busca, entonces
es la
noche - y aquí, en la estrofa 2, da Hölderlin una
nueva
dimensión a esta imagen
- algo que nos hace extraviar, nos desvaría. En un
primer
momento, olvido y
desvarío parecerían oponerse a orientación y
cordura. El día es lo contratio
de la noche. Sin embargo Hölderlin nos habla de
otra posibilidad,
de la
posibilidad que el hombre cuerdo, el que ama al
"día juicioso",
busque a la noche, no simplemente para dormir,
para olvidar, para
volver luego,
con nuevas fuerzas, a su verdadero ser diario,
sino a buscarla "por
placer". Para
los que se
desvarían así,
la noche es sagrada, ellaes el verdadero lugar de
la exitencia, la cual
es el
lapso entre lo que precede al nacimiento y lo que
sucede a la muerte.
Por ello
es también sagrada "para los muertos". Nosotros
somos los
extraviados, no la noche misma, que es "libre", es
decir que no es
influenciada ni dependiente de nosotros. A los que
se desvarían
así en la
noche, a los que abandonan la imagen del día como
el puerto
seguro de la
existencia, a los que olvidan por tanto al día
como algo
contrapuesto a la
noche, a los que quieren recordar al olvido mismo,
como origen de todo
recuerdo, a ellos, dice Hölderlin, el olvido, la
noche, les da, en
el tiempo de
la vacilación, un apoyo: se trata de un olvido que
podríamos llamar vigilante,
por el que no nos adormecemos sino estamos
"velando en la noche".
Es
algo semejante a una embriaguez, que en vez de
provocar un hablar sin
sentido,
ofreciera "la palabra fluídda", una "embriaguez
sagrada"
por tanto. ¿Por qué sagrada? ¿qué
dios
está
aquí en juego? Sin nombrarlo
explícitamente encontramos alusiones a Dionisio (o
Baco), el dios del
vino. Dionisio, como
nos lo describe Eurípides
en las Bacantes, es el dios que enloquece a su
perseguidor, el rey
Penteo, y lo
transforma en perseguido. Así como
Penteo pasa
de la claridad a la locura, así pasa su madre,
Agave, de la
locura al saber,
reconociéndose como
asesina de su hijo. Los últimos versos del coro
dicen:
"Muchas formas tienen los
designios divinos,
y muchas cosas inesperadas realizan los dioses,
y lo que pensamos no es llevado a cabo,
el camino de lo no conjeturado encuentra el dios."
Dionisio es un dios nacido de madre
humana y rescatado por Zeus de las cenizas de
ésta. El rescata
posteriormente a
su madre, Semele, del Hades. Semele es a su vez
hermana de Agave, la
esposa de
Penteo. Recordemos por ejemplo la imagen del
dios en la villa de los misterios de Pompeya. Sus
seguidoras son
especialente
mujeres, las cuales son "entusiasmadas" por el
dios. En medio de una
danza se apoderan de un animal y lo digieren.
Además del
símbolo fálico el dios
es representado a menudo como
un macho cabrío. Las fiestas orgiásticas, en las
que el
cortejo iba disfrazado
y enmascarado, son el origen de la tragedia
griega. Pero retornemos a
Hölderlin
y a la "noche sagrada".
El fruto de ese "olvido"
que nos ofrece la noche, y que no es simplemente
lo opuesto al
recuerdo, es la
"memoria sagrada". No se trata por tanto ni de
olvidar al pasado,
oponiéndolo al presente, ni tampoco de traerlo al
presente,
recordándolo por
ejemplo con la imaginación, sino que se trata de
recordar al
pasado como
pasado, en su diferencia con el presente por
tanto. Es desde esa
diferencia,
desde donde es posible mirar al presente como
lo
que es y también abrirse al futuro como
lo que puede ser.
Es
desde esta "memoria
sagrada" que se pone Hölderlin a la búsqueda, una
búsqueda peligrosa, para
la que se necesita "valentía". Esta no es un
producto de la
voluntad,
un mero acto del
sujeto, sino que es
una
relación, íntimamente unida a esa otra relación
por excelencia, la del
"corazón".
La conjunción de ambas es la "alegría". Recordemos
que
Dionisio es el
dios de la alegría. La "valentía" es el "thumós"
griego,
que implica todos los sentimientos y deseos
humanos, incluyendo todas
las
posibilidades racionales y siendo el origen de
toda
acción.
Un término más rico por tanto en su
especificidad humana que, por ejemplo, el término
"psyche".
Sin embargo la búsqueda de la
relación como impulso de la "memoria sagrada" no
es la
búsqueda
romántica de un pasado extinguido, no es tampoco
la
búsqueda de una relación
que otros vivieron, sino que es la búsqueda de "lo
propio".
Pero,
dice Hölderlin, lo propio no se opone simplemente
a lo propio de
otros, hay
algo "en común". Desde allí le es dado a cada uno
algo
propio, dentro
de lo cual uno va y viene. La búsqueda es por
tanto del
lugar, es
decir de un espacio, Hölderlin
habla de "lo abierto", desde donde, todos en común
y cada uno a
su
manera, podemos vivir la relación.
Los que se ponen así a la búsqueda,
son a menudo objeto de burla, son considerados
como "desvariados" por
los que sólo viven la cordura del día. Pero la
"locura
recogijante"
se burla de los que se burlan. De esta locura (en
griego
"manía") nos
habla Platon en el Fedro. No toda "locura"
("mania") es
algo malo, dice Sócrates (Fedro 244
a):
"pues los bienes
más grandes nos
vienen de la locura, que nos es dada por el favor
divino".
Esta
"locura divina" está
íntimamente relacionada al futuro, cuyo
conocimiento los
antiguos, dice
Sócrates, llamaron con una palabra en la que
consuena la
"manía", la
palabra "mántica". Un segundo tipo de "locura", en
el
sentido de conocimiento del
futuro, es la puramente humana. Un tercer tipo
finalmente es la
provocada por
las musas, la "manía poética". Respecto a esto
último pensemos por
ejemplo en la diferencia que hay entre conocer
teóricamente los
principios de
la poética y escribir una poesía!
La búsqueda iniciada por Hölderlin
lo lleva en primer lugar a un lugar donde la
"locura divina" fue
vivida de una forma intensa, al centro de la
mántica griega, al
"istmo" (de Corinto), al Parnaso, allí donde Apolo
y Dionisio
tenían
sus templos, donde la sibila predecía el futuro, a
Tebas, la
patria de
Dionisio, a la "tierra de Cadmos", cuya hija es
Semele, la madre del
dios:
"Desde allí viene
y hacia atrás
señala el dios venidero".
b)
Segunda
tríada
Si en
la primera tríada estamos
sumergidos en la "noche sagrada", por donde
avanzamos desvariados,
teniendo solamente algunos puntos de apoyo, en la
segunda tríada
nos
encontramos desde el comienzo en la plenitud del
día, en la que
todo se nos
ofrece a los ojos: "Grecia feliz!" dice Hölderlin,
y ve lo que
"en verdad" se ofrece a sus ojos. "Verdad",
pensada
"en griego", no es en primer lugar lo opuesto a
"falsedad",
por ejemplo de una frase (o una teoría científica)
respecto al correlato del
que se niega o se
afirma algo. En forma más amplia, que abarca
también ese
sentido más estrecho
"lógico" y "epistemológico" de verdad, el término
se
refiere al proceso por el cual algo se nos muestra
como siendo,
más bien que no
siendo. Es en este sentido "ontológico" que
Hölderlin ve
"en
verdad" al mar y a las montañas griegas.
Esta presencia, como
toda
presencia, implica también una
ausencia, que el poeta rememora con insistencia:
dónde
están los templos, dónde
el oráculo con sus "sentencias certeras"? Este
último
epíteto es
propio de Apolo, que envía con su arco una
enfermedad
incomprensible o una
muerte inesperada. Apolo es el dios de las musas y
de la música,
honrado junto
con Dionisio tanto en Delfos como
en Delos. Homero
lo describe en la Ilíada
encolerizado
"semejante a la noche" (I, 43-47), mientras que en
los Himnos
homéricos es descrita su llegada "reluciente" al
Olimpo. Pero no
sólo
las montañas y el mar se ofrecen a la mirada
rememorativa del
poeta, sino
también el aire, el "eter".
El eter como
principio unificador aparece ya
en los
filósofos presocráticos y en la tragedia. También
Leibniz y Kant le asignan el
rol de motor universal (Aristóteles). Para Newton
es el espacio
el
"sensorium de dios". Schelling habla en su
filosofía de la
naturaleza
de la "Weltseele", a lo cual hace alusión también
Herder.
Al
nombrarlo "padre" concretiza Hölderlin la imagen
filosófica,
aludiendo con ello también a Platón, cuyo
"demiurgo"
mueve al cosmos
"desde afuera" (Timeo 34 b), pero como principio
es también
inmanente. Finalmente alude también Hölderlin con
esta
expresión al monoteismo
cristiano. Pensemos además que la concepción
platónica es un cuestionamiento del
politeismo.
En la estrofa
siguiente
nos habla Hölderlin del
"Uno y Todo" (en griego: "hen kai pan") una
expresión usada
por Jacobi, Spinoza y Leibniz, que alude al dios
como causa inmanente
de toda
realidad. Esta expresión supera, por así decirlo,
la
concepción personal del
dios, ya que los conceptos de persona, conciencia,
etc. resultan
inadecuados
para abarcarlo. Sin embargo Hölderlin no es
panteista: la esfera
de los dioses
está separada, como en Píndaro, de la de los
hombres. Con
su manifestación
comienza "entre los hombres su día". En la quinta
estrofa
muestra
Hölderlin de qué forma los hombres van tomando
conciencia
de una manifestación
que por ser demasiado "clara" y "brillante"
enceguece. El
des-ocultamiento de los dioses va íntimamente
unido con el
lenguaje: en cierta
manera podemos decir que hay dioses desde que hay
lenguaje.
Esto es
válido también de toda
realidad en cuanto que
estaviene al ser en el lenguaje, es decir
encuanto que ella
recién se dice allí como
siendo. Esto
no significa ningún tipo de idealismo, ni tampoco
negar que el
mundo haya
existido antes que hubiera seres humanos. Sino que
significa que para
el hombre
todo lo que es, le es dado en su diferencia y en
su red de relaciones,
en y por
el lenguaje. De esta manera no es primeramente el
hombre el que,
separado de la
realidad, la nombrara "desde afuera", sino que es
la realidad la que
"se" dice por el hombre:
"Ahora, ahora tienen que
surgir
palabras para ello, como
flores."
En
la estrofa sexta culmina el
recuerdo del
día de los dioses. "Los pueblos" se organizan para
honrar la
presencia de los dioses: les construyen templos y
ciudades que "se
alzan
junto a las orillas". En medio de esta evocación,
irrumpe en
Hölderlin el
presente con la ausencia de lo
evocado:
"Pero ellos
¿dónde están?"
Con esta pregunta se retoma en una
nueva dimensión las preguntas formuladas en la
estrofa cuarta.
La época de la
manifestación de los dioses culmina para Hölderlin
con la
encarnación de Cristo
a la que hace alusión el último verso. A menudo
estamos
acostumbrados a pensar
que, desde la perspectiva cristiana, Cristo abre
una nueva
época. Pero
Hölderlin lo ve como el fin de la manifestación
divina, el
fin del día de los
dioses, como el comienzo de la noche del presente,
de la que nos habla
la
tríada siguiente. En la primera tríada describía
Hölderlin el movimiento por el
cual el hombre que vive sólo su día y se olvida del
olvido, se
abre a éste,
"desvariándose".
Lo que él encierra lo descurbre
Hölderlin en la segunda tríada, recordando un
presente
pasado, que es además
percibido desde su ausencia. En la tercera tríada,
como
veremos,
vuelve a sumergir Hölderlin lo
recordado en el "olvido sagrado", tomando esta
frase en su doble
sentido: lo recordado desde el olvido es devuelto
a su lugar, y es
conservado
allí. Con esto queda abierta al mismo tiempo la
diferencia y la
unidad entre
pasado y presente, y es desde esta diferencia
desde donde se abre un
futuro,
con lo cual en cierta manera, nos acercamos a los
cioses.
Píndaro dice:
"El de los hombres, el de
los
dioses, un origen; pues de algo común respiramos
de una madre ambos; pero no separa un distinto
tipo
de poder, pues uno es nada, mientras el otro
tiene su sede segura en un férreo
perenne cielo. Pero nos asemejamos en algo a los
inmortales
sea por la grandeza del
espíritu, sea por naturaleza,
y no sabemos ni de día ni de noche a dónde
el destino nos
prescribe ir, hacia qué fin." (Nem. VI, 1 ss)
Este no saber nos distingue de los
dioses y nos asemeja a ellos a la vez, en cuanto
que vivimos como si no
dependiéramos del destino, es decir del olvido,
siendo como
niños, una imagen
que los griegos aplicaban al ser de los dioses. El
recuerdo de lo
ausente no
culmina ni con una huída en el pasado ni con la
ilusión
de su repetición, sino
con un saber más claro del
presente. De esto nos habla la última tríada.
c) Tercera tríada
Las
segunda estrofa comienza
con un "pero amigo!" que nos remite al presente
visto ahora en su
diferencia con el día recordado. Con esta
diferencia expresa el
poeta al mismo
tiempo lo que constituye la condición de
posibilidad del
olvido y del
recuerdo, es decir la presencia o ausencia de la
cosa misma. Si podemos
olvidarnos de los dioses es en primer lugar porque
ellos se han ido. La
vida
humana es vista desde aquí como
el tiempo intermedio entre las manifestaciones
divinas. Hölderlin
retoma la
imagen del
desvarío de la estrofa segunda. La "sala de los
desvariados" es
vista como
el lugar
de incubación y de espera, en contraposición a "lo
abierto" de la
tercera estrofa. La definición del
presente como
época de espera
mueve al poeta a preguntarse por su función
esencial es decir
histórica en esta
época. Con ello pregunta también Hölderlin en
forma
radical por el ser del
hombre. Pero no se
trata de una pregunta por algo así como
la esencia de la naturaleza human, sino por lo que
significa ser hombre
comprendiéndose en el presente desde un determinado
pasado y
abierto a un
futuro posible:
"¿Para qué
poetas en tiempo
escaso?"
La
respuesta
la pone Hölderlin en
boca de su amigo Heinze:
"Pero ellos son, dices
tú, como los
sacerdotes sagrados del
dios del
vino,
Los que fueron de un
país a otro en noche sagrada".
Heidegger
comentó estas estrofas en
una conferencia dada en 1946, con motivo de los 20
años de la
muerte de Rainer
Maria Rilke de esta manera:
"Apenas comprendemos hoy
la
pregunta. ¿Cómo queremos comprender ya la
respuesta
dada por Hölderlin? (...)
La palabra tiempo significa aquí una era, a la
cual pertenecemos
también
nosotros. Con la aparición y la inmolación de
Cristo
comienza para Hölderlin de
acuerdo a su experiencia histórica el fin del
día de los dioses.
comienza a atardecer.
Desde que los "tres unidos", Heracles, Dionisio y
Cristo, han
abandonado el mundo, la tarde de la época del
mundo se va
volviendo noche. (...)
La época del
mundo está
caracterizada por el
hecho que los dioses permanecen alejados, por la
"falta del
dios".
(...) La falta del
dios significa que
ningún dios reúne de manera
visible y unívoca a los hombres y las cosas,
coordinando en
dicha unión la
historia del
mundo y al estancia de los hombres. (...) El
tiempo ha llegado a ser
tan
escaso, que el hombre no es capaz más de advertir
la falta del dios que
falta." (M. Heidegger: Wozu
Dichter? en: ibid.: Holzwege, Frankfurt a.M. 1972,
p. 48, mi
traducción)
En esta época, dice Heidegger a
continuación, el mundo carece de fundamento, pende
en el abismo.
No se trata
ahora de abandonar el abismo, o, en la imagen de
Hölderlin, no se
trata de
olvidar la noche, sino de experimentarla como
tal. Sólo la experiencia de la ausencia como
ausencia puede preparar una nueva presencia.
Mientras para el hombre
que vive
su día, el hombre diario, la ausencia no es, y
todo va cayendo
en este olvido del
no ser, para el
desvariado, lo olvidado es, aunque no
tenga el carácter del
ser de lo presente. Por el contrario el ser de lo
presente es
recién visto como
tal desde lo
que es en la forma de la ausencia, lo
cual implica tanto l oque ha sido como
lo que puede ser. El ser de lo presente se defino
entonces desde dos
ausencias.
Una manera de ser de lo ausente en lo presente son
sus "huellas". De
ellas nos habla Hölderlin en la estrofa octava.
¿Qué
huellas nos han dejado
Dionisio y Cristo? el pan y el vino. ¿Qué
significan
estas huellas?
El pan es el fruto de la tierra
"bendito por la luz", del
vino "viene la alegría", es decir la comunión
entre los
hombres. Pan
y vino son signos del
ser del
hombre en
la época escasa. Ser poeta en
esta época es seguir estas huellas, es vivir la
noche como
"sagrada", es recordar al olvido como
olvido. En tiempos de olvido es
precisamente
el olvido lo que hay que recordar. Esta tarea del
poeta es también la tarea del
hombre en tiempos escasos, su "esencia" (pensando
este término
en
el
sentido de "lo que vamos siendo"). Hölderlin dice
en otra
ocasión:
"Poéticamente
habite el hombre
sobre esta tierra"
El ser poeta, el ser hombre es el
vivir en la pre-visión, un ver anterior, que
significa tanto ver
el pasado y
pre-ver el futuro. Desligado de sí, caen
estos
momentos en el no ser del
pasado y en
la pura
adivinación del
futuro. Pero aquí se trata justamente de que desde
su unidad, el
futuro sólo
puede ser designado en el presente desde la
rememoración del pasado.
En
este sentido pre-vee el poeta
el futuro, es decir lo abre en sus
posibilidades.
Arthur
Rimbaud escribe en una carta del
15 de mayo de 1871:
"La Poésie ne
rythmera plus
l'action; elle sera en avant". (A. Rimbaud:
Poésies. Paris
1973, p.
204)
Y unos
párrafos antes podemos leer:
"En Grèce, ai-je
dit, vers et
lyres rythment l'Action. Après, musique et rimes
sont jeux,
délassements. (...)
Le Poète se fait voyant par un long, immense et
raisonné
dérèglement de tous
les sens. Toutes les formes d'amour, de
souffrance, de folie; il
cherche
lui-même, il épuise en lui tous les poisons, pour
n'en
garder que les
quintessences. Ineffable torture où il a besoin de
toute la foi,
de toute la
force surhumaine, où il devient entre tous le
grand malade, le
grand criminel,
le grand maudit, – et le
suprême Savant! – Car il
arrive à
l'inconnu!" (A.
Rimbaud, op.cit. p. 202-203)
Creo que estas frases pueden servir
de prólogo a un diálogo entre poesía y
psicoanálisis.
La palabra central de la estrofa
octava es la "alegría". Con ella no apunta
Hölderlin a un
estado
psíquico más o menos pasajero, sino a una
relación, a la relación con la
"memoria sagrada". La alegría es la relación al
abismo como
abismo, es el canto a lo ausente, cuyas
huellas
siguen los acompañantes del
dios "de un país a otro". Pero ¿cantan los poetas
meramente lo
ausente? En la estrofa novena nos dice Hölderlin
que el canto en
la "noche
sagrada" es al mismo tiempo un canto a lo por
venir, al que
"reconcilia al día con la noche". Es un canto que
trae el
recuerdo a
los sin-recuerdos, es un canto profético,
"mántico".
La
profesía se ha cumplido, y sin embargo, vivimos en
las sombras hasta que "el que esgrime antorchas", un
epíteto
característico de Dionisio, "el hijo del altísimo",
" el
sirio", dos epítetos característicos de Cristo,
aparezca,
es decir hasta
que sea el nuevo día de los dioses. Con la imagen
del
"titán" alude
Hölderlin finalmente a las fuerzas del desorden, de
la
destrucción, tanto a
nivel humano como cósmico. Cerbero es el perro que
cuida el
Hades, es decir el
país de la sombra, de la muerte y del olvido. La
última
aparición del dios, la
cual sólo fue percibida como tal por "los de manera
bienaventurada"
produce una vez más la pacificación. El monstruo que
custodia al olvido
"bebe y duerme". La imagen de Cerbero dormido
implica en último
término la esperanza no tanto en una superación de
la
muerte como el mal
radical humano, sino por el contrario, la espranza a
una apetura a lo
que antes
del nacimiento y después de la muerte abarca y
sostiene y da
sentido a la vida
humana.
II.
OLVIDO Y MEMORIA
El objeto de la segunda parte de
estas notas pre-analíticas es un intento de
conceptualización de la dimenensión
en que Hölderlin piensa poéticamente los fenómenos
de olvido y memoria. En el
análisis anterior vimos en que forma estos
conceptos
están entrelazados con
imágenes como
día y noche, embriaguez y sueño, palabra fluída y
adormecimiento, sombra,
oscuridad, canto, aparición y ocultamiento, etc.
Les propongo encarar la
conceptualización de los fenómenos de olvido y
memoria a
tres niveles:
biológico, psicológico (y hasta cierto punto
psicoanalítico) y ontológico. A mi
modo de ver el psicoanálisis se meuve entre los
dos
últimos niveles cuando
habla de olvido y memoria, aunque preste más
atención als
segundo y se olvide
(!) del
tercero. Dado que estas notas pretenden abrir un
diálogo con el
psicoanálisis
voy a detenerme en forma especial en los dos
últimos
niveles.
Si hasta principios de siglo la
conceptualización de los fenómenos de olvido y
memoria se
ubica en el plano
psicológico,
es decir en el plano
de la psicología racional o de la
conciencia, es a partir de Freud que este
"paradigma" es puesto en
cuestionamiento. Freud se orienta en sus
investigaciones en el modelo
de la
ciencias naturales. Dado el inmenso desarrollo de
dichas ciencias en la
segunda
mitad de este siglo, se produce, a mi modo de ver,
un movimiento
inverso al
realizado por Freud. Es el intento de pensar lo
psíquico desde
lo biológico. Si
a la vez recordamos que lo biológico es pensado
hoy sub specie
machinae, es
decir desde un punto de vista físico-cibernético,
no nos
ha de extrañar que una
de las máquinas que más influencia a la sociedad
contemporánea, la computadora,
se haya transformado en una especie de nuevo
paradigma para la
explicación de
estos fenómenos. En un primer paso quisiera
referirme brevemente
a este nivel.
a)
Olvido y memoria como fenómenos bio-fisiológicos
Como todas las ciencias
naturales modernas la biología y lafisiología
consideran
los fenómenos
observados en la medida en que estos se muestran
como una cadena causal
y
cuantificable. Este es el "paradigma" de dichas
sciencias, lo que las
posibilita y al mismo tiempo limita.
De qué forma son vistos los
fenómenos de olvido y memoria considerados con
este paradigma?
La biología
moderna se basa para este análisis de un esquema
cibernético del hombre, el
cual a su vez se puede considerar como uan
aplicación del
esquema que la teoría
de la información, desarrollada por Claude
Shannon y
Warren Weaver,
aplica a los fenómenos mecánicos de trasmisión
fisica de señales. Esta
aplicación es paradójica, si pensamos que Shannon
y
Weaver propusieron su
teoría con explícita exclusión de los
fenómenos "psicológicos". Memoria
y olvido suelen representarse bio-cibernéticamente
de la
siguiente forma:
mundo
exterior –>
irritación –> órganos sensoriales –>
percepción –>
codificación (memoria
corta/larga (olvido)/inconsciente) –>
presente
(conciencia) –>
decodificación –>
signalación –> músculos –> acción
(mundo
exterior)
Este esquema
se
puede
complefijicar a gusto añadiéndole los distintos
programas
de codificación y
decodificación.
La memoria se mide, como en la
teoría de la información, en bit, es decir el
número de si/no
opciones que son necesarias para elegir de un
conjunto de, por ejemplo,
signos
disponibles. Siendo la base dos (pues sólo hay dos
opciones) el
número de bit es la potencia a que tiene que ser
elevada esa
base para que de
como resultado el número de signos. O, expresado
al
revés, el bit
es el logaritmo del número de signos dado. En el
caso de 32
signos, por
ejemplo, sería 5 bit, o sea 2 con la potencia 5 =
32. La
capacidad que tiene la
conciencia de apercibir por ejemplo señales
acústicas,
luminosas, etc. se
considera de aprox. 160 bit y la capacidad de
memoria se considera en
aprox. 10
con potencia 6 bit.
El ser humano es visto así como
una compleja computadora, que almacena señales
(memoria) o las
deja de lado
(olvido) o las traslada a un lugar de difícil
accesso
(inconsciente).
Respecto a esto último diríamos,
ampliando la imagen, que dichas señales semánticas
no
están ya online,
sino
que se encuentran sólo a disposición offline, es
decir que para su consulta es necesaria una opción
desde fuera
del sistema, en
este caso, por ejemplo, del jefe del centro de
computación que
busca en el
estante el disco magnético buscado y lo coloca en
la
computadora. En forma
análoga piensan los biólogos la memoria como una
escritura en el cerebro. La
memoria es una propiedad del sistema nervioso
central, el cual almacena
y
recupera las 'informaciones'.
Para
científicos no
reduccionistas, los
procesos físico-químicos del cerebro son la "base"
de los
procesos 'psíquicos'. Como poemos ver, el origen
del así
llamado 'problema' del dualismo entre lo
físico-biológico
y lo
psíquico tiene
su fundamento en el paradigma de las ciencias
naturales. Este dualismo
se
origina cuando hombre y mundo son concebidos
ontológicamente
como dos esferas
separadas, siendo el hombre una especie de cápsula
a la que
entran 'impresiones' o 'irritaciones', las cuales
producen, si nos
orientamos en la imagen de una máquina
fotográfica, una
reduplicación del
mundo. Sin embargo el hombre no vive en el mundo
de las imágenes
del mundo. Si
fuera así caeríamos en un regressus ad
infinitum.
Si podemos hablar de imágenes es
porque primeramente estamos abiertos a la realidad
misma. Concebir al
hombre
como una "psyche-cápsula" (Medard Boss: Grundriss
der Medizin
und der
Psychologie, Bern 1975) y preguntarse luego cómo
'sale' de ella,
o
cómo 'entran' las cosas, es plantearse de entrada
un
pseudoproblema. El
hecho de estar aquí o allá, ahora o antes, en el
mundo,
junto a las cosas
mismas, el recordarlas y olvidarlas apunta a otra
dimensión de
los conceptos de
memoria y olvido, que por ser otra no es de
ninguna manera una
propiedad de una
especie de 'sustancia espiritual'. El estar junto
a las cosas, no es
algo que requiera de alguna manera la categoría de
sustancia. Si
consideramos
que nuestro ser humano consite en este ser o estar
en el mundo, y si
llamamos a
esta dimensión con el término tradicional de
'nivel
psíquico',
entonces podemos ver que a dicho nivel los
fenómenos de memoria
y olvido
significan algo diferente.
b)
Olvido y memoria como
fenómenos psicológicos
En el análisis de la elegía de
Hölderlin veíamos cómo el poeta se abría al
olvido y cómo desde él, recordaba
el pasado como pasado, lo cual le permitía a la
vez una
determinación del
presente y un abrirse a una esperanza futura. La
mutua relación
de estos
momentos implica que el hombre vive de una manera
unificada y al mismo
tiempo
diversificada el 'entonces', el 'ahora' y el
'luego'.
En
ningún
momento nos
encontramos en la elegia con 'representaciones
psíquicas' o
'neuronales' del pasado o del presente, sino que
el recuerdo tiene
lugar en un abrirse a las cosas mismas (montañas,
mar, etc.) y a
la red de
relaciones que ellas implican, red que el poeta
percibe en el modo de
la
ausencia, del 'entonces'. La unión de los momentos
temporales
podríamos llamarla el habitar del hombre en el
mundo, el cual,
como nos decía
Hölderlin, tiene que ser "poético". Este habitar
está caracterizado
precisamente por el hecho de que hay algo que está
por venir,
algo que está
presente y algo que ya fue. A pesar de estar
abierto el hombre
originariamente
a las tres simensiones, las cuales tienen por
tanto el mismo peso, no
significa
esto que estemos abiertos de una manera uniforme a
ellas, sino que a
veces
predomina una u otra dimensión, e incluso podemos
dejarnos
dominar por una de
ellas.
Así
veíamos por ejemplo que Hölderlin
oponía la vida diaria con su
olvido del olvido, a la noche en el sentido de una
apertura al olvido
como
olvido, trasladándose desde allí a un entonces"
que es
visto en su
diferencia con el "ahora", desde donde se formula
la pregunta por el
"dónde" (estrofa cuarta). El olvido del olvido no
significa por
tanto
la eliminación de esa dimensión, sino sólo su
negación u ocultamiento. La situación
humana se caracteriza por el hecho de no poder
eliminar ninguna de
dichas
dimensiones. El habitar humano consiste
precisamente en formar y
transformar
este espacio abierto, que el poeta nos invita a
buscar en la estrofa
segunda, y
del que nos dice que si bien es común a todos, a
cada uno le es
dada "su
medida" para recorrerlo hasta donde pueda.
Los griegos llamaron a este
proceso de des-ocultamiento de las cosas a-letheia, es
decir
verdad. Decíamos en el análisis anterior, que este
término, pensado "en
griego" tiene primariamente un carácter
ontológico,
más que lógico o
epistemológico. 'Ontológico' significa que las
cosas
mismas, no sus
"representaciones psíquicas" son quienes se
muestran, se retiran
o
están pro venir. El des-ocultamiento es visto por
los griegos
como algo
extra-ordinario, precisamente porque "de
ordinario" no solemos
prestarle atención. El concepto de verdad se
transformó
en uno de los conceptos
fundamentales del pensar occidental. El
pensamiento moderno, que se
caracteriza
por ver a la realidad desde el sujeto, y
primariamente como subjetiva,
traslada
las dimensiones de la aletheia
a la conciencia. El 'descubrimiento* freudiano del
inconsciente
señala a una
dimensión
fundamental del existir humano, pero en vez de
concebirla desde la red
de relaciones
temporales del hombre con el mundo, una red que
llamamos lenguaje, la
concibe
(en sus explicitaciones teóricas) desde la
subjetividad
moderna.
Utilizando el término 'psicológico' para
considerar en qué medida memoria y
olvido pueden
ser vistas como características del comportamiento
humano en
relación con los
distintos modos de presentarse de las cosas, es
necesario
señalar la diferencia
entre esta manera de describir dichos fenómenos y
la
descripción comunmente
llamada "psicológica" de los mismos. Esta última
está relacionada con
el modelo bio-cibernético que veíamos
anteriormente,
donde lo recordado es
visto meramente como la imagen-representación de
los objetos del
mundo
exterior, almacenada en una "psyche-cápsula" (M.
Boss).
En
contraposición a esto, decimos que memoria y
olvido no son
meramente un
fenómeno biológico y que lo que recordamos no son
las
representaciones de las
cosas, sino las cosas mismas, en cuanto estas se
presentan siempre en
el
espacio abierto que llamamos la existencia humana.
Desde un punto de
vista
psicológico, o también podríamos llamarlo
existencial, no conservamos de manera
continua y temática las cosas que se nos
presentan, sino que la
mayor parte de
ellas se retiran o pasan a una presencia no
temática. Tanto en
la una como en
la otra presencia es siempre el hombre quien
constituye a las cosas en
su
significatividad o son las cosas quienes se le
abren al hombre como
significativas. Esto es lo que anteriormente
llamábamos (la red
del) lenguaje.
Lo que queremos decir con el
término 'constitución' se puede aclarar con el
siguiente
ejemplo:
Imagínense un campo, antes de que existieran
hombres y animales.
El campo es
tal com era y tal como ahora es. Ahora colocamos
algunas liebres, las
cuales
encuentran raíces, zanahorias, etc. ¿Qué ha
pasado? Algo ha sido constituido
que anteriormente no existía, lo que hay ahora y
antes no
había lo designamos
en lenguaje humano con el término 'alimentos'.
Naturalmente
existían
anteriormente plantas, pero como alimentos existen
recién desde
el momento en
que hay seres que se alimentan. Y con esto no
estamos "aliebrezando"
(!) a la realidad ni mucho menos!
Este
ejemplo,
tomado del
filósofo alemán Erich
Rothacker (en su libro: Gedanken über M.
Heidegger, 1973), lo
trasladamos ahora
a lo que sucede cuando es el hombre quien
constituye al mundo, es
decir, cuando
él se abre el mundo. El pasaje que tiene lugar
aquí es el
de una realidad
anónima y amorfa al de una realidad que va siendo
constituida
históricamente a
través de interpretaciones, es decir a través del
lenguaje. Lo que olvidamos y
recordamos es siempre la realidad en cuanto así
constituída. Esto es también la
base de una investigación bio-fisiológica de estos
fenómenos.
Medard Boss distingue en su "Grundriss
der Medizin und der Psychologie" (Bern 1975) dos
niveles en el
análisis
existencial del comportamiento humano:
1) La
primera
posibilidad es la
de recordar algo que hemos percibido
anteriormente, y que ahora
está presente,
haciéndolo temático. A esta posibilidad, que
impropiamente llamaríamos
recuerdo, corresponde el olvido en el sentido del
estar de la realidad
en una
presencia no temática. Así diríamos por ejemplo
que Hölderlin recuerda a
Grecia, a sus montañas y mares etc. en el sentido
que se las
hace presente, en
cuanto que éstas están presentes, si bien de
manera no
temática, o,
expresándolo de otra manera, forman parte del
mundo (tanto del
de Hölderlin
como del nuestro).
2) La
segunda
posibilidad, y en
este sentido hablamos estrictamente de recuerdo y
olvido, es el
recuerdo de un
acontecimiento pasado, que ya no existe,
recordándolo como el
acto que tuve
lugar entonces. A este recuerdo corresponde el
olvido, en el sentido no
meramente del retiro de la presencia temática,
sino del retiro
de la presencia
misma, es decir el retiro de las cosas del ámbito
abierto de mi
existencia. Sólo
desde el des-ocultamiento de la existencia es
posible que lo que ha
pasado al
ocultamiento pueda volver a ser recordado. Si
decíamos
anteriormente que el
mundo humano es un mundo de relaciones
significativas, el olvido de
algo
significa en este segundo nivel, el retiro de la
cosa y de mi
relación con
ella, el ocultamiento por tanto de una "parte" de
mi mismo.
Así
como
no está en nuestro poder el impedir este olvido
así
tampoco está en nuestro
poder el recordar cuando lo queremos. Visto
existencialmente no es
primariamente el hombre quien reprime
("Verdrängung") lo olvidado
sino que son las cosas mismas quienes pasan a una
presencia no
temática o a una
ausencia. En la elegía veíamos que Hölderlin
recordaba el "día de los
dioses" como un acontecimiento ya no presente, y
que el recuerdo lo
hacía
desde una apertura al olvido como olvido, es decir
a la
dimensión misma en que
dicho día puede recordarse. Dicho recuerrdo no era
visto
además como un
resultado de un esfuerzo por recordar sino como un
don u "ofrecimiento
generoso". Esto no quiere decir que para recordar
no sea necesario o no
se
pueda "hacer nada".
Veíamos cómo justamente el poeta
se prepara abriéndose al olvido. Esta preparación
es
también esencial respecto
a ese otro modo de la ausencia que llamamos lo
por-venir. Ni la
ignorancia del
pasado ni la ilusión de creer dominarlo dejan ser
al pasado como
pasado.
La humildad del recuerdo
respecto al pasado se funda no sólo en un no poder
recordarlo y
saberlo todo,
en una visión por tanto negativa del olvido, sino
también
en un saber que el
recuerdo siempre llega demasiado tarde, en un
saberse llevado del
recuerdo por
un poder que no es él mismo.
c)
Olvido y memoria como fenómenos ontológicos
Si decimos que no está en nuestro
poder el no olvidar en el sentido de que son las
cosas mismas quienes
pasan de
la presencia no sólo a la presencia no temática
sino a la
ausencia, no es
posible reducir este fenómeno al nivel
"psicológico" en
el sentido de
que se trata meramente del olvido o recuerdo de
representaciones
intrapsíquicas
de las cosas del mundo exterior ni tampoco al
nivel
'psicológico' de
que hablábamos anteriormente en el sentido de una
característica del
comportamiento humano.
Memoria y olvido deben considerarse,
si queremos ver la condición de posibilidad desde
donde los
análisis anteriores
reciben su sentido, como fundados en la apertura
misma de la existencia
humana,
una apertura, que, como veíamos, es muy diferente
al estar
abierto de un
recipiente, el cual no constituye con su apertura
una red de
relaciones, ni es
capaz de abrirse a lo presente como presente. Esta
apertura humana
implica el
poder estar abierto a lo pasado como
pasado, lo cual posibilita todo recuerdo. El
hombre constitye desde su
presente
al diferencia del
pasado y el futuro. La temporalidad es en este
sentido algo a lo que
recién el
hombre se abre. Antes del
hombre no podemos hablar en sentido estricto de
pasado, presente y
futuro sino
de cambio constante.
La
apertura
humana es además, como
veíamos, la de percibir algo como
presente o ausente en su significatividad propia.
Considerados como un
acontecer continuo de nuestra
apertura, al cual estamos siempre expuestos,
memoria y olvido no son
sólo
fenómenos 'psíquicos' sino también
ontológicos en cuando abarcan a las
cosas mismas y anuestra relación con ellas.
Recordemos en este
sentido por
ejemplo la estrofa sexta de la elegía. A
diferencia de la
concepción
"ordinaria" o "unidimensional" del tiempo, vemos
que
originariamente el hombre se abre a la dimensión
de lo pasado
como algo que él
no puede eliminar y que es conservado en la
apertura de la existencia
humana de
tal manera que infiere constantemente en el
presente y también
en el futuro. Desde
este recuerdo de lo ausente y desde su presencia
en en el presente
preguntaba
Hölderlin en vistas al futuro: "para qué poetas en
tiempo
escaso?".
Cuando la moderna teoría de las
ciencias nos habla de los paradigmas que
determinan toda una
orientación de la
investigación científica, se trata ciertamente
también de una manera cómo el
pasado determina y condiciona el desarrollo
científico presente
y futuro. No
sólo el individuo sino toda la humanidad está en
un
proceso constante de olvido
y recuerdo, de 'tradición', dentro del
cual el olvidar o recordad
individual
son siempre una posibilidad concreta. La elegía
"Pan y vino" es
la
comunicación de lo que Hölderlin recuerda a nivel
universal
y cósmico como
determinantes
"olvidadas" del
presente y como
posibilitando, mediante su recuerdo, un nuevo
futuro. Lo
paradójico de la
situación humana es que el pasado no es repetible
y que al mismo
tiempo sólo la
"repetición" es decir el "recuerdo" del pasado nos
abre al
futuro. Hölderlin nos decía que busquemos lo
"propio".
"Lo propio" no es
simplemente lo opuesto a "lo extraño" sino que
precisamente "lo
extraño", "lo olvidado" es el origen de lo propio,
es nuestra
pro-veniencia y en cierta manera lo que está
por-venir. Es a
través del
recuerdo de lo
extraño que nos transformamos en seres históricos,
es
decir en seres con un
pasado, un presente y un porvenir concretos. Lo
propio es el espacio
abierto de
nuestra existencia, en la cual vivimos
considerándola como
"extranjera". Nuestra experiencia
es el espacio entre el nacimiento y la muerte.
Si
consideramos a ete
espacio como una
"permanencia entre dos
olvidos", como
dice Hannah Arendt al
comentar a Heidegger (H.
Arendt: Vom Leben des Geistes, 1978, II, p. 183),
entonces comprendemos
en qué
sentido Hölderlin al hablar de la existencia
humana se refiere a
ella como el lugar
del
"desvarío". Este "desvarío" no es algo accidental
sino
que
al ser la vida algo que está entre dos ausencias,
se transforma
ella en el
tiempo del errar, un errar que pasa a ser "locura"
cuando vivimos
solamente el "día", cuando nos olvidamos del
"olvido
sagrado".
Visto desde el olvido "la vida
diaria" no es por tanto lo esencial. Nuestro
verdadero "errar"
comienza precisamente cuando renunciamos a
considerarla como
lo esencial, cuando de alguna manera tenemos la
"valentía"
(estrofa
tercera) de abrirnos a "lo propio", cuando
renunciamos al querer
vivir o cuando aceptamos a la muerte no sólo como
el fin de nuestro "día" sino como
algo
que condiciona nuestro día como
día, que le da sentido,
"para que en el tiempo
vacilante, en la oscuridad algo nos sea un apoyo".
Hölderlin nos invita a considerarnos como
errantes,
"a salir" (estrofa tercera). "Mientras existimos
erramos",
dice Goethe. Esto no es accidental sino que es
esencial a un ser que
existe
entre dos ausencias y que permanece un tiempo en
la presencia, pudiendo
transcenderla, por lo cual nos consideramos como
perteneciendo a lo no presente, tanto individual como
colectivamente. Es desde
aquí que
Hölderlin recuerda una determinada época
histórica,
considerando la transición
presente como
transición en vistas a una posibilidad futura. El
ocultamiento
ontológico de la
realidad es algo más radical que el mero recuerdo
y olvido de un
individuo.
Es
una dimensión que abarca, como
decíamos, al hombre y al mundo y a su relación. Ni
individual ni colectivamente
nos es posible apoderarnos de este "olvido". En
cada época hay
cosas
que "perdemos de vista". Hölderlin nos dice que
nuestra
época está
caracterizada por la pérdida de vista de lo
divino. Esto es a mi
modo de ver lo
contrario de un mero transcendentalismo teológico,
de una
huída del
mundo real hacia un
más allá calificado de "divino". Lo "sagrado" de
que nos
habla Hölderlin es el espacio del
habitar humano, la tierra, representada en su
relación al hombre
por sus frutos
más esenciales: pan y vino.
No se
trata
de un retroceso al
estado
pre-iluminista de la sociedad. Pero el iluminismo
trajo consigo no
sólo la
apertura para problemas sociales y políticos sino
también
su masificación, no
sólo el proceso industrial y tecnológico sino
también el colapso de las
condiciones biológicas más esenciales para la vida
humana
y para la vida en
general sobre la tierra, no sólo la conciencia del
saber y del
poder humanos
sino también la posibilidad concreta de la
autodestrucción total.
El
diagnóstico de Hölderlin, basado en el recuerdo de
figuras
eminentemente
terrestres como
Dionisio y Cristo, no nos lleva a retroceder,
contraponiendo por
ejemplo
"lo sagrado" a "lo profano", pero tampoco a
mezclar
míticamente uno con el otro. Se trata por el
contrario de
despertar la
esperanza de que la tierra y la vida sobre ella
puedan volver a ser
para el
hombre su patria, es decir el lugar de sus
alegrías y de sus
pesares, el lugar
de prueba y de la actividad. En este sentido
podemos decir que
Hölderlin abre
la posibilidad de que la tierra vuelva a ser
"sagrada" para el
hombre.
Frente a
las
perversiones tecnocráticas, fascistas o
idílico-románticas, que sólo ofrecen una grotesca
caricatura del enraizamiento
del hombre en la tierra, pero también frente al
mero intento
negativo de
ponerle "límites al crecimiento" nos abre
Hölderlin los
ojos con
respecto a un "límite" es decir a una "medida" del
habitar
humano que en la noche de la civilización
contemporánea
ha pasado al olvido.
Si veíamos que el hombre
constituye a
la
realidad a través del
lenguaje y si con el término "realidad" nos
referimos no
sólo a lo
presente, sino también a lo pasado y olvidado y a
lo por venir,
podemos empezar
a comprender el sentido de la proposición: el
inconsciente
está organizado como
un lenguaje. El
"como"
señala la diferencia ineliminable de nuestra
relación
temporal con el mundo.
Freud
y Lacan han señalado hasta qué punto la
constitución lingüística del
pasado olvidado (o del
"insconsciente") difiere y al mismo tiempo está
relacionada con
la del presente
y la del
porvenir. Pero el lenguaje no sólo abre la
diferencia sino que
también
fundamenta la unidad de las relaciones temporales,
es decir hace
posible el
recuerdo y con él también la "talking cure".
CONCLUSION
En el festejo que tuvo lugar en
Viena el 8 de mayo de 1936 con motivo de cumplir
Sigmund Freud 80
años, el
poeta y literato alemán Thomas Mann pronunció una
conferencia con el título
"Freud y el futuro" ("Freud
und
die Zukunft"). En dicha conferencia señaló
Thomas
Mann dos
características por las que poesía y psicoanálisis
se asemejan: el amor a la
verdad y el sentido de la enfermedad.
En
Freud ve
el poeta al
predecesor de un
futuro humanismo, por haber preparado el camino
para una
relación más
"libre y risueña" con los poderes del
"submundo", del
"inconsciente", del "Es", en contraposición a la
angustia
neurótica, generadora del odio:
"la disolución de
la gran
angustia y del
gran odio, su
superación a
través de la constitución de una relación
irónico-artística, lo cual no
significa necesariamente una relación "impía",
con el
inconsciente,
podrá ser visto tal vez algún día como
el efecto curativo humano de esta ciencia."
"[...]
die Auflösung der großen
Angst und des großen Hasses, ihre Überwindung durch
Herstellung eines ironisch-künstIerischen
und dabei nicht notwendigerweise unfrommen
Verhältnisses zum
Unbewußten einst
als der menschheitliche Heileffekt dieser
Wissenschaft angesprochen
werden
könnte."
[Dieser
ärztliche
Psycholog wird
geehrt werden, so glaube ich, als Wegbereiter eines
künftigen
Humanismus, den
wir ahnen, und der durch vieles hindurchgegangen
sein wird, von dem
frühere
Humanismen nichts wußten, — eines Humanismus, der zu
den
Mächten der Unterwelt,
des Unbewußten, des „Es" in einem keckeren, freieren
und
heitereren, einem
kunstreiferen Verhältnis stehen wird, als es einem
in neurotischer
Angst und
zugehörigem Haß sich mühenden Menschentum von heute
vergönnt ist. Freud hat
zwar gemeint, die Zukunft werde wahrscheinlich
urteilen, daß die
Bedeutung der
Psychoanalyse als Wissenschaft des Unbewußten ihren
Wert als
Heilmethode weit
übertreffe. Aber auch als Wissenschaft des
Unbewußten ist
sie Heilmethode, überindividuelle
Heilmethode, Heilmethode großen Stils. Nehmen Sie es
als
Dichterutopie, — aber
alles in allem ist der Gedanke nicht unsinnig, daß
die
Auflösung der großen
Angst und des großen Hasses, ihre Überwindung durch
Herstellung eines ironisch-künstIerischen
und dabei nicht notwendigerweise unfrommen
Verhältnisses zum
Unbewußten einst
als der menschheitliche Heileffekt dieser
Wissenschaft angesprochen
werden
könnte." ("Freud
und
die Zukunft")
En la elegía "Pan y vino"
nos muestra Hölderlin de qué forma el poeta puede
establecer una relación libre
con el "olvido" no sólo de un individuo sino de
toda una
época. De
esta manera el "poeta en tiempo escaso" transforma
al presente
abriéndolo a un futuro.
"L'analyse ne peut avoir
pour
but que l'avènement d'une parole vraie et la
reálisation
par le sujet de son histoire
dans sa relation à un futur." (J. Lacan, Ecrits,
1, 1966, p. 184)
Ultima
modificación: 2 de enero de 2020
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