Dieser Beitrag erschien in Jutta Standop, Ernst Daniel Röhrig und Raimund Winkels (Hrsg.): Menschenbilder in Schule und Unterricht. Weinheim Basel: Beltz 2017, 22-35.

 

EINLEITUNG

            Am 9. Juni 1938 hielt Martin Heidegger einen Vortrag unter dem Titel "Die Begründung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik" (Heidegger 1972). In der Neuzeit, so Heidegger, hat sich der Mensch "von den mittelalterlichen Bindungen" zwar befreit, "das Entscheidende" ist, "daß das Wesen des Menschen überhaupt sich wandelt, indem der Mensch zum Subjekt wird" (ebd. 81). Diese epochale Wandlung der Seinsweise des Menschen oder, genauer gesagt, des europäischen Menschen, vollzieht sich auf der Basis der neuzeitlichen Wissenschaft und der "Maschinentechnik". Die Welt und alles in ihr wird zum möglichen Gegenstand der Anschauung oder zum Bild des berechnenden Menschen. Die europäische Neuzeit ist anthropozentrisch und nur deshalb, weil der Mensch "zur Bezugsmitte des Seienden als solchen" wird (ebd.), kann Heidegger sagen, dass es "in diesem Sinne" kein mittelalterliches oder antikes "Weltbild" und dementsprechend auch keine Menschenbilder geben konnte (ebd. 83). Die Welt als Bild bedeutet, so Heidegger, nicht bloß, dass wir uns Bilder von der Welt machen, sondern dass wir "im Bilde sind" oder "Bescheid-Wissen" über die Welt. Neu gegenüber den vorherigen Weisen des Menschseins ist auch, dass wir diese Stellung "inmitten des Seienden" "als den Boden einer möglichen Entfaltung der Menschheit" "willentlich" innehalten (ebd. 84). In der Neuzeit entstehen der "Humanismus", die "Verwurzelung" der Weltauslegung in der "Anthropologie" und die technische "Eroberung der Welt als Bild" – Heidegger erwähnt die Atomphysik, das Flugzeug und den Rundfunk –, die durch den Begriff der "Weltanschauung" zum Ausdruck kommt (ebd. 86f).

Zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert wurde "Anthropologie" vor allem in der deutschen Schulphilosophie neben oder in Zusammenhang mit dem Begriff "Psychologia" gebraucht, was auf den Versuch hindeutet, die "Lehre vom Menschen" als eigenständige philosophische Disziplin zu begründen, indem man sie von ihren theologischen Wurzeln trennte (Marquard 1965, Kant 1975). Seit der Neuzeit leben wir in einem "Kampf der Weltanschauungen" (Heidegger 1972, 86f). Was aber entgeht uns bei dieser Selbstdeutung als Subjekte denen alles zum berechenbaren theoretischen und praktischen Gegenstand wird? Nicht mehr und nicht weniger als "das Unberechenbare" (ebd. 88). Was ist fragwürdig an der neuzeitlichen Anthropologie? Die Fixierung auf ein Bild des Menschen im Sinne eines angeblichen Bescheid-Wissens über uns selbst.

            Wir folgen zunächst Heideggers These, ohne aber Hans Blumenberg zu vergessen (Blumenberg 1976), d.h., mit einem kritischen Blick auf Heideggers düstere Deutung des Berechenbaren in Zusammenhang mit den wissenschaftlichen und technischen neuzeitlichen Entwicklungen. Diese nicht bloß akademische, sondern existentielle mit der Kontingenz des Geschichtlichen Ernst machende Haltung schließt folgende Kritik ein: "Die aus Demut und Überheblichkeit gemischte Flucht in die Überlieferung vermag für sich genommen, nichts, es sei denn das Augenschließen und die Verblendung gegenüber dem geschichtlichen Augenblick" (Heidegger 1972, 88). Wie immer man Heideggers Stellung zum Nationalsozialismus und zur neuzeitlichen Technik kurz vor dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs be- oder verurteilt (Vietta 2015), es scheint klar zu sein, dass er Philosophie als eine Antwort auf Fragen der Zeit versteht und nicht als eine bloße historische Beschäftigung mit dem Vergangenen. Er nimmt Stellung gegenüber jenen, die die damaligen Entwicklungen als "Amerikanismus" abstempelten, ohne zu merken, dass der "Amerikanismus" "etwas Europäisches ist" (Heidegger 1972, 103), so dass dieser epochale Wandel nicht auf eine lokale Macht eingeschränkt werden kann. Seine letzten resignierenden Hinweise in Anschluss an Hölderlins Gedicht "An die Deutschen" weisen darauf hin, dass er sich auch erhofft, über seine eigene Lebenszeit dank der "Kraft echter Besinnung" zu "schwingen" (Hölderlin), obwohl beide, Heidegger und Hölderlin, skeptisch "am kalten Gestade" verweilen, nämlich "bei den Deinen und kennst sie nie" (Hölderlin) (ebd. 88f). Wir, die wir uns selbst am besten zu kennen glauben, kennen uns eigentlich nie. In Fragen unserer persönlichen und sozialen gegenwärtigen und künftigen Identität bleiben wir Fremde und sind nicht bloß ein Rätsel, das gelöst werden könnte. Hölderlin löst die Dichotomie zwischen dem Eigenen und dem Fremden auf indem er erkennt, dass auch in Bezug auf uns selbst eine Dimension des Unberechenbaren oder des Fremden bleibt, die sich unseres Zugriffs entzieht. Heidegger nennt diese Dimension den "unsichtbaren Schatten" (ebd. 88). Dieser Entzug erscheint aus der Perspektive der Berechenbarkeit als etwas Negatives. In Wahrheit aber, bedeutet das Unberechenbare, die Möglichkeit uns "im schöpferischen Fragen und Gestalten" (ebda. 88), im ständigen Ausgesetztsein dem Unbekannten gegenüber zu bewegen, anstatt uns auf bestimmte Menschen- und Weltbilder festzulegen, die den Fremden vom Eigenen und im Eigenen ausgrenzen. Der "unsichtbare Schatten" im Sinne der Dimension von Verborgenheit, d.h. Unsicherheit und Unwissenheit, die menschliches Tun und Wissen eigentümlich ist, prägt nicht nur unser Selbstsein, wie Freud wusste, sondern unser Weltverhältnis selbst, wie Medard Boss in Anschluss an Heidegger dargelegt hat (Boss 1975). Alle Festlegungen von Menschen- und Weltbildern bleiben von hier aus gesehen 'frag-würdig' und revidierbar, ohne damit in die Beliebigkeit eines bloßen historischen Relativismus zu verfallen. Ihre Offenheit verleiht uns, im Gegenteil, eine besondere Würde, die wir als wertende Wesen (ens aestimans) in unterschiedlicher Weise mit den natürlichen und künstlichen Dingen teilen ohne die ethische Differenz zwischen Wersein und Wassein, insbesondere in Bezug auf uns selbst, aufzuheben (Capurro, Eldred, Nagel 2013; Capurro 2008). Es ist eine offene Aufgabe, eine philosophische und pädagogische Antwort auf die Herausforderungen des digitalen Zeitalters im Sinne der Bildung einer diesen Herausforderungen entsprechenden Weise des Menschseins zu geben und diese auch in die Praxis umzusetzen (Capurro 2015a).

            Eine bestimmte Ausformung der europäischen Neuzeit herrscht 1938 über den ganzen Globus und führt aufgrund des auf das faschistische Menschen- und Weltbild festgelegten Deutschland, nicht nur dieses Land, sondern die ganze Welt in die Katastrophe. Diese Entwicklung bedeutet aber keineswegs, rückwärts gedeutet, dass das neuzeitliche europäische Menschsein wesensmäßig faschistisch wäre oder dass es so und nicht anders hätte kommen müssen. Das anthropozentrische Weltbild basierend auf der Subjektivität, die sich anschickt alles als Objekt zu betrachten und zu berechnen, um es beherrschen zu können, bot aber, in einer kruden und klischeehaften Weise, eine Grundlage für rechte und linke politische Extremismen, die anstelle von 'Subjekt' den 'Führer' oder die 'Partei' setzten und Menschen als Objekte oder, um mit Kant zu sprechen, "bloß" als Mittel betrachteten. Dass aber das Berechnen eine Veränderung des neuzeitlichen Subjekts und der darauf basierenden Subjekt-Objekt-Spaltung bewirken konnte, darüber handelt dieser Beitrag.

 

DIE ZEIT DES WELTBILDES

            Um besser zu verstehen, wer wir heute in der Zeit der Weltvernetzung geworden sind, ist ein Rückblick auf die Neuzeit unerlässlich, wenn die These stimmen sollte, dass wir uns in Bezug auf eine vorangehende Seinsweise verändert haben. Das ist eine komplexe Aufgabe, worauf hier nur andeutungsweise mit Bezug auf Kants Auffassung von Autonomie und freier Kommunikation eingegangen werden soll. Es geht dabei um die Unabhängigkeit von staatlicher und religiöser Zensur, deren Kritik in der Bestimmung des Menschen als eines sittlichen, d.h. autonomen Wesens gründet. Das sittliche Prinzip der Autonomie des Willens bedeutet die Möglichkeit, sich "nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzen" zu unterwerfen (Kant 1974, BA 73). Ein solches Prinzip findet einen Niederschlag in dem, was wir heute Informationsethik im Sinne einer kritischen Überlegung über geltende moralische und rechtliche Regeln zwischenmenschlicher Kommunikation im digitalen Zeitalter nennen (Capurro 2015).

            Um die epochale Bedeutung des kantischen Autonomiebegriffs zu verstehen, muss man bedenken, dass das griechische Wort autonomía (Selbstgesetzgebung) für die Griechen (Herodot, Thukydides, Xenophon, Isocrates, Sophokles) "eine zentrale politische Kategorie" im Sinne der Selbstständigkeit der Stadtstaaten war, die erst in der Neuzeit und insbesondere bei Kant eine zentrale philosophische Relevanz gewinnt (Pohlmann 1971).

            Kants Denken lässt sich als eine Antwort auf die Herausforderung der neuzeitlichen Wissenschaft und deren Deutung von Welt und Natur als einem gesetzmäßigen Determinismus unterworfen, verstehen. Sollte der Mensch allein den Naturgesetzen folgen, wären Freiheit und Verantwortung nur Schein. Ein Ausweg aus diesem Dilemma bestand darin, ein metaphysisches Wissen zu behaupten, das Kant in der "Kritik der reinen Vernunft" widerlegte. Dabei legitimiert Kant den Weg der modernen empirischen Naturwissenschaft indem er eine ethische Grenze bezüglich der Anwendbarkeit solchen Wissens und Könnens auf den Menschen selbst setzt. Der Mensch ist, so Kant, nicht nur ein Naturwesen, sondern Mitglied des "Reichs der Zwecke". Seine Auszeichnung besteht darin, dass er nicht nur einen "relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen innern Wert, d.i. Würde" hat (Kant 1974, BA 78). Der Begriff Mensch ist doppeldeutig. Zum einem, meint er uns als Teil der "Sinnenwelt", d.h. "unter Naturgesetzen (Heteronomie)" (homo phaenomenon) und zum anderen "als zur intelligiblen Welt gehörig" (homo noumenon) und dadurch autonom gegenüber den Naturgesetzen (ebd.  BA 109). "Autonomie", schreibt Kant, "ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur." (ebd. BA 79, Hervorhebung: RC). Autonomie ist zwar die "Autonomie seiner Freiheit" aber diese ist nicht nur auf den Menschen als homo noumenon bezogen, sondern sie betrifft auch "jedes vernünftige Geschöpf" (Kant 1974a, A 156). Bei den Letzteren könnte es "auch heilige geben" (Kant 1977, A 3). Kant denkt dabei wohl an die Möglichkeit von Engeln, die aber weder einem äußeren Zwang noch einen "Selbstzwang" unterliegen. Der kantische Autonomiebegriff ist demnach nur vordergründig anthropozentrisch. In Wahrheit ist er vernunftzentriert. Von den "Vernunftwesen" unterscheidet sich ferner der Mensch als "bloß vernünftiges Wesen" sofern er Teil der Natur ist. Er kann seine Vernunft als Ursache seiner Handlungen in der Sinnenwelt nutzen, ohne den "Begriff einer Verbindlichkeit" und somit ohne sich als ein "mit innerer Freiheit begabtes Wesen" zu betrachten (ebd. A 65). Es besteht demnach die Möglichkeit eines moralfreien Gebrauchs der Vernunft seitens eines "bloßen" "vernünftigen Wesens" bzw. eines "vernünftigen Naturwesens". In diesem Fall könnte die Vernunft "nach ihrem theoretischen Vermögen wohl auch die Qualität eines lebenden körperlichen Wesens sein" (ebd. A 65). Man kann daraus die Möglichkeit eines vernünftigen Kunstwesens ohne Freiheit und Moral ableiten, was wir heute digitale Agenten oder auch Roboter nennen (Capurro 2012). Die Möglichkeit eines künstlichen Vernunftwesens ist aber ausgeschlossen, da Freiheit als praktisches Vermögen nur noumenale Wesen zukommt, die per definitionen nicht herstellbar sind. Kurz, der Mensch als "seiner Persönlichkeit nach, d.i., als mit innerer Freiheit begabtes Wesen" ist zugleich ein "vernünftiges Naturwesen (homo phaenomenon)" (Kant 1977, A 63). Kant distanziert sich sowohl von der Schwärmerei der Metaphysik, die behauptet etwas zu wissen, ohne auf die Grenzen der menschlichen Vernunft zu achten, als auch von einem beliebigen praktischen Umgang des Menschen mit sich selbst unter Nichtbeachtung seiner Würde. Diese ist der für die neuzeitliche Wissenschaft "unsichtbare Schatten", dessen Nichtexistenz genauso problematisch ist, wie die Suche nach einem theoretischen Beweis seiner Existenz. Auf den "unsichtbaren Schatten" weist Kant in gewisser Weise hin, wenn er schreibt:

"Vorstellungen zu haben und sich ihrer doch nicht bewußt zu sein, darin scheint ein Widerspruch zu liegen; denn wie können wir wissen, daß wir sie haben, wenn wir uns ihrer nicht bewußt sind? (…) Allein wir können uns doch mittelbar bewußt sein, eine Vorstellung zu haben, ob wir gleich unmittelbar uns ihrer nicht bewußt sind. Dergleichen Vorstellungen heißen dann dunkele [sic],[...] Wir spielen nämlich oft mit dunkelen [sic] Vorstellungen, und haben ein Interesse, beliebte oder unbeliebte Gegenstände vor der Einbildungskraft in Schatten zu stellen; öfter aber noch sind wir selbst ein Spiel dunkler Vorstellungen,." (Kant 1975, B15-18).

Eine erstaunliche Einsicht, die Freuds Entdeckung des Unbewussten vorwegnimmt.

 

KANTS ANTWORT AUF DIE HERAUSFORDERUNG DES NEUZEITLICHEN MENSCHEN- UND WELTBILDES

 

            Kant überträgt den Universalisierungsgedanken der neuzeitlichen Wissenschaft auf den Bereich menschlicher Freiheit und macht daraus den Prüfstein der Moralität, nämlich nicht Wollenkönnen, was unsere eigene Existenz in Frage stellt. Beide Formen der Universalisierbarkeit konvergieren in seiner Forderung über Zensurfreiheit (Kant 1975a, 1975b). Der Abhängigkeit (Heteronomie) von den Naturgesetzen entspricht im Bereich der Kommunikation die Unterwerfung unter ein politisches oder religiöses Diktat. Die Autonomie des Willens und die Autonomie des Wissens gehören zur Würde des Menschen als eines "Vernunftwesens" sowohl in Bezug auf das offene Voranschreitenkönnen seines Wissens unter der ständigen theoretischen Prüfbarkeit aller Menschen als auch in Bezug auf deren praktische Anwendbarkeit unter Aufsicht des Moralgesetzes. In beiden Fällen ist offene universalgerichtete kritische Diskussion unerlässlich. Beiden Forderungen stehen jene Einschränkungen im Wege, die unsere Freiheit als Mitglied bestimmter politischer, militärischer oder religiöser Institutionen einschränken, was Kant den "Privatgebrauch" der Vernunft nennt. Demgegenüber steht der "öffentliche Gebrauch" als derjenige den wir als "Gelehrte" "vor dem ganzen Publikum der Leserwelt" "durch Schriften" machen und wodurch wir uns als Glied der "Weltbürgergesellschaft" ansehen. In diesem Fall äußern wir uns "im eigentlichen Verstande" und somit auch im eigenen Namen (Kant 1975a, A 486-488). Diese Unterscheidung ist ein wesentlicher Bestandteil jener "Reform der Denkungsart", die Kants Antwort auf die Frage "Was ist Aufklärung?" darstellt (ebd. 484). Er betont, dass Gedankenfreiheit unlösbar mit medialer Freiheit verbunden ist (Capurro 1996):
 

" Allein, wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mittheilen, dächten! Also kann man wohl sagen, daß diejenige äußere Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzutheilen, den Menschen entreißt, ihnen auch die Freiheit zu denken nehme" (Kant 1975b, A 325).

"Die Gedanken sind frei" heißt es in einem Lied um 1780. Aber diese Freiheit ist nur eine scheinbare, wenn die Möglichkeit diese Gedanken etwa "durch Schriften" mitzuteilen nicht besteht oder durch "äußere Gewalt" eingeschränkt wird. Kant ist sich zugleich der politischen Realitäten bewusst und sucht einen praktischen Kompromiss. Dieser besteht darin, die Gedankenfreiheit für die "Gelehrten" zu fordern, so dass allmählich der "Hang und Beruf zum freien Denken" sich entwickelt und sowohl auf die "Sinnesart des Volks (wodurch dieses der Freiheit zu handeln nach und nach fähiger wird)", als "endlich auch sogar auf die Grundsätze der Regierung" sich auswirkt (Kant 1975, A 493-494).

            Jürgen Habermas hat, aus dem Abstand der letzten zweihundert Jahren, die Kantische Auffassung von Öffentlichkeit einer Kritik unterzogen (Habermas 1995). Kant, so Habermas, konnte mit der Möglichkeit einer öffentlichen freien Diskussion über das Verhältnis zwischen den Verfassungsprinzipien und den "lichtscheuen" Absichten der Regierungen rechnen, wobei er natürlich noch von der Transparenz einer überschaubaren, literarisch geprägten, Argumenten zugänglichen Öffentlichkeit, die vom Publikum einer vergleichsweise kleinen Schicht gebildeter Bürger getragen wird" ausging. Er konnte aber "den Strukturwandel dieser bürgerlichen Öffentlichkeit zu einer von elektronischen Massenmedien beherrschten, semantisch degenierten [sic], von Bildern und virtuellen Realitäten besetzten Öffentlichkeit" nicht voraussehen (ebd. 11). Wenn wir heute aus dem Abstand von zwanzig Jahren heraus auf Habermas Kantkritik mit ihrer düsterer Kritik der Massenmedien blicken, dann können wir feststellen, dass Habermas seinerseits die Bedeutung der seit Beginn der neunziger Jahre sich rasch verbreitenden digitalen Weltvernetzung im Hinblick auf einen neuen Strukturwandel der medialen Öffentlichkeit nicht erkannte (Capurro 1996, 2001). Er war nicht der Einzige.

 

DIE ZEIT DER DIGITALEN WELTVERNETZUNG

            Die digitale Weltvernetzung, deren Wurzeln bis ins 19. Jahrhundert reichen, bedeutet aus meiner Sicht eine epochale Wandlung des Menschseins vergleichbar derjenigen der "Zeit des Weltbildes" auch wenn sie, auf den ersten Blick, wie deren Zuspitzung aussieht und in mancher Hinsicht auch ist. Mit anderen Worten, die "Zeit des Weltbildes" ist nicht weniger ambivalent als die Zeit der digitalen Weltvernetzung. Wenn der europäische Mensch in der Neuzeit sich "von den mittelalterlichen Bindungen" (Heidegger) befreite, um sich als Subjekt und die Dinge als Objekte zu begreifen, findet jetzt eine epochale Veränderung nicht nur der Seinsart des europäischen Menschen, sondern der gesamten von der europäischen Moderne geformten Menschheit statt. Wenn dem so ist, dann nicht nur auf der Basis der neuzeitlichen Wissenschaft und "Maschinentechnik" (Heidegger). Der Computer ist keine Maschine im neuzeitlichen Sinne, sondern eine Maschine zweiter Ordnung, d.h., er ist eine Maschine, die es uns erlaubt, Symbole auf der Basis der Einprägung oder 'In-formation' des Codes 0/1 in das elektromagnetische Medium zu manipulieren (Capurro, Eldred, Nagel 2003).

            Die Digitalisierung und die globale Weltvernetzung bilden die Basis für wissenschaftliche Forschung und Technik und für das gesamte Leben auf dem Planeten. Dabei verändert sich sowohl der Sinn neuzeitlicher anthropozentrischer Berechenbarkeit, die auf der modernen Subjekt/Objekt Spaltung gründete. Nicht mehr die Spaltung von Subjekt und Objekt, sondern die digitale Weltvernetzung ist das Grundphänomen unserer Zeit. Aus Subjekten denen Objekte gegenüber stehen, werden Boten oder messengers, die sowohl untereinander als auch mit den vernetzten Dingen kommunizieren (Capurro und Holgate 2011). Menschen und Dinge, lebendige und nicht lebendige, werden zu links oder zu Durchgängen einer globalen digitalen Datenzirkulation. Nicht die gedruckten "Schriften" für die "Gelehrten", sondern die Freiheit der Kommunikation im Internet wird Gegenstand der digitalen Aufklärung, wie die Copyright-Debatte zeigt (Aktionsbündnis 2015, Göttinger Erklärung 2004).

            Die Welt und alles in ihr wird zwar, vordergründig gesehen, dem neuzeitlichen Entwurf des Menschseins folgend, zum möglichen Gegenstand der Anschauung und zum "Bescheid-Wissen" (Heidegger) des berechnenden Menschen in der hierarchischen Distribution von Menschen- und Weltbildern durch die Massenmedien sowie im deregulierten und interaktiven Austausch im Internet. Zugleich aber bewirkt die digitale Weltvernetzung eine Desanthropozentrierung insofern, dass nicht mehr alles zum Objekt des Menschen als Subjekt gegenübersteht, sondern alles mit allem, Lebendiges und Nichtlebendiges vernetzt ist. Das zeigt auch die sich anbahnende Entwicklung des Internets der Dinge, d.h. der Vernetzung von Dingen aller Art in der physischen Welt und nicht bloß deren digitalisierte Surrogate, sowie insbesondere die künftige Vernetzung verschiedener Gattungen (interspecies internet) und Planeten (interplanetary internet) (Reiss et al. 2013). Als Boten, d.h. als Sender und Empfänger von Botschaften, leben wir in einer globalen message society. Aus der Erfahrung einer Wesenswandlung gegenüber der Neuzeit können wir lernen, unsere heutige Zeit nicht zu verabsolutieren. Vernetztsein bedeutet, dass nicht wir "inmitten des Seienden" (Heidegger) stehen. Wir können Boten und Botschaften aller Art frei senden und empfangen, sofern die Mitte offen gelassen wird, die solche dezentrierende Durchgänge ermöglicht. Dabei können aber jederzeit neue Zentrierungsversuche, etwa in Form von privaten oder staatlichen, offenen oder heimlichen Datenmonopolen stattfinden, die als Verfallsformen zu verstehen sind. Wenn wir auf die offene Mitte oder auf den "unsichtbaren Schatten" achten, dann sind solche Erprobungen eine Versuchung, die daraus erwächst, dass wir ontozentrisch, d.h. seiend-zentriert über uns selbst und die Welt denken. Wir suchen dabei einen Halt im Seienden und verfehlen die Weltoffenheit in der Seiendes je erscheinen und sich entziehen kann sowie unsere Deutungsmöglichkeit bezüglich deren und unserem offenen Sein (Capurro 2006). Medard Boss sprach von der Weltoffenheit, in Anschluss an Heidegger, als das "Offenständig-sein und Ansprechbarkeit" des uns Begegnenden im Gewebe von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen (Boss 1975, 287ff., Capurro 1986, 98ff.). In der Zeit der digitalen Weltvernetzung besteht die Gefahr, eine freie und offene digitale Weltvernetzung sowohl bezüglich des "Bezugsgewebes menschlicher Angelegenheiten" oder des "Handelns" (Arendt 1983, 171ff) bloß als Mittel zu gebrauchen, und uns dadurch als bloße digitale Datensätze aufzufassen. In ähnlicher Weise bot der neuzeitliche Entwurf des Menschseins die Möglichkeit, uns bloß als Objekte, und nicht "zugleich als Zweck" zu verstehen (Kant 1974, BA 66f). In diesem Fall mutiert die Weltvernetzung zur Weltanschauung oder, politisch gesehen, zur Ideologie.

            Um dieser Gefahr zu begegnen, ist es entscheidend, uns nicht nur aus der Sicht unserer digitalen Verdinglichung als Was-sein in ihren verschiedenen auch positiven Möglichkeiten, sondern ebenso sehr als ein Wer-sein, dass sich im Wechselspiel mit anderen in einer gemeinsam ausgetragenen Weltoffenheit konstituiert (Capurro, Eldred, Nagel 2013). Die Differenz zwischen Was-sein und Wer-sein nenne ich ethische Differenz. Die endlose Quelle von digitalen Daten über uns selbst (Big Data), besteht nicht nur in einer Vielfalt von wörtlich verstandenen Menschenbildern abrufbar als Bildsuche bei Google, sondern auch in den Selbstdarstellungen in den sozialen Netzwerken. Solche Selbstdarstellungen bieten zum einen die Möglichkeit von Selbstbestimmung gegenüber der Fremdbestimmung durch die Massenmedien (Capurro 2009). Sie können aber auch zu einer verdeckten oder sogar offenen Ausbeutung seitens neuer digitaler global players sowie staatlicher Überwachungsstellen aller Art werden. Mit anderen Worten, die digitale Weltvernetzung ist nicht weniger ambivalent als es die neuzeitliche Subjekt-Objekt Auffassung des Verhältnisses zwischen Mensch und Welt war. Sie bringt neue Formen von Heteronomie hervor, wie die Enthüllungen von whistleblowern wie Edward Snowden oder die investigativen Recherchen zur Netzpolitik von Markus Beckedahl deutlich zeigen. Die utopischen Vorstellungen über eine angebliche Unabhängigkeit des Internets als eine von der physischen Welt getrennte Sphäre, die vor kaum zwanzig Jahren im Umlauf waren, werden Lügen bestraft. Hunderttausende von Flüchtlingen suchen mittels Smartphones einen Weg in die Freiheit, was aber oft von der kruden physischen und politischen Realität konterkariert wird.

            Wer sind wir in der Zeit der digitalen Weltvernetzung? Es findet eine Wandlung des neuzeitlichen, zumal des Kantischen, Autonomie- und mit ihm auch des Freiheitsbegriffs statt. Anzeichen dafür ist der Gebrauch des Autonomiebegriffs in Zusammenhang mit Robotern, Drohnen oder fahrerlosen Autos sowie, generell, mit aller Art von mit einem Algorithmus versehenen physischen und (bisher) nicht lebenden Agenten. Sie sind digital vernetzt, so dass jederzeit die Möglichkeit besteht, messages mit uns oder untereinander auszutauschen und somit direkt oder indirekt in erlaubter oder unerlaubter Weise (Hackerangriffe) auf ihre Ziele, die letztlich die Ziele ihrer menschlichen Nutzer sind, einzuwirken. Kants Entwurf des Menschseins im Sinne eines autonomen noumenalen Subjekts war eine Antwort auf die Newtonsche Welt des Naturdeterminismus. Seine Argumentation ist metaphysisch, sofern er eine Kausalität aus Freiheit strikt von einer rein naturalistischen Sicht des Menschseins trennt. Die Herausforderung unserer Zeit besteht aber nicht mehr in der Konfrontation mit einer deterministisch verstandenen Natur, sondern mit der digitalen Weltvernetzung und deren Auswirkungen in allen Lebensbereichen. Von ihr aus gesehen stellt sich die Frage nach Freiheit und Autonomie nicht mehr dualistisch wie bei Kant, sondern als Wechselspiel von dem, was wir von uns verbergen oder offenbaren in der digital vernetzten Welt. Die bisher vorgestellte Trennung zwischen der physischen Welt und dem Cyberspace ist aufgehoben. Während Kant das freie Subjekt von der sinnlichen Welt trennte und eine subjektivistische Transzendentalphilosophie konstruierte, erfahren wir uns in unserem freien Selbstsein als zur Welt gehörend im physisch-digitalen Wechselspiel mit anderen Freiheiten sowie mit den Dingen in einer gemeinsamen Welt. Das kantische moralische Subjekt ist demgegenüber weltlos (Capurro 2013). Das Verhältnis von Privatheit und Öffentlichkeit stellt sich heute dar als Spiel von Verbergen und Offenbaren wer wir sind unter den Bedingungen der Digitalisierbarkeit aller Lebensbereiche. In ihrer Rede anlässlich der Verleihung des Hildegard-von-Bingen-Preises für Publizistik 2015 schreibt Juli Zeh:

"Ich bin was ich verberge. Freiheit bedeutet, selbst entscheiden zu können, was öffentlich wird und wie und wann. Von diesem Grundrecht sollten nicht nur Schriftsteller, sondern alle Menschen Gebrauch machen. [...] Wollen wir mal sehen, ob das 21.Jahrhundert das wegargumentiert kriegt." (Zeh 2015)

 

AUSBLICK

 

            Der neuzeitliche Entwurf des Menschseins bezüglich Mechanisierung und Berechenbarkeit war vielfältiger und ambivalenter als Heidegger ihn begriff. Seine Diagnose der Trennung von Subjekt und Objekt sowie der Konstruktion eines von der 'Außenwelt' getrennten weltlosen Subjekts, das sich als Mittelpunkt und Herrscher der Welt wähnte und machte, war aber zutreffend. Die hellen und dunklen Seiten der Zeit der digitalen Weltvernetzung sind bereits nach zwanzig Jahren sichtbar.

            Heute besteht eine besondere Bildungsaufgabe von Philosophie und Pädagogik, eine Antwort auf die Herausforderungen des digitalen Zeitalters zu geben. Ich verstehe diese Aufgabe im Sinne einer Fortentwicklung jenes Ansatzes, die Medard Boss mit Bezug auf die "Industrie-Gesellschaft" unternommen hat (Boss 1995). Wenn wir dafür den ethischen Blick auf das Offenständigsein des Menschen in einer gemeinsamen Welt schärfen, d.h. die Dimensionen von Unsicherheit und Unwissenheit oder den "unsichtbaren Schatten", der uns Menschen eigentümlich ist, nicht ausblenden, sollten wir uns zum Beispiel fragen,

"- welche möglichen hypertrophen Formen des Leiblich-seins, des Sich-einräumens und des Sich-zeitigens des heutigen digitalen bzw. hybriden In-der-Welt-seins es gibt,

- welche Störungen durch eben diese hybride Welt im Gestimmt-sein des Menschen auftreten,

- und ob und wie die digitale Weltvernetzung das Offenständigsein und die Freiheit des Da-seins fördert oder beeinträchtigt." (Capurro 2015a; Siehe auch: Capurro 2013a)

            Wer sind wir heute in Deutschland, in Europa und als Weltgemeinschaft? Wenn wir zurückblicken lautet die Antwort wie folgt: Das Nachkriegsdeutschland hat mit dem Grundgesetz, das Nachkriegseuropa mit der Charta der Grundrechte der Europäischen Union und die Weltgemeinschaft mit der Allgemeine Erklärung der Menschenrechte eine Antwort auf die Katastrophe des Zweiten Weltkrieges, auf die koloniale Vergangenheit Europas und auf die Ausbeutung und Ausrottung fremder Völker gegeben. Artikel 1 (1) GG lautet: "Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt." "Unantastbar" heißt, sich Macht und Berechenbarkeit entziehend. Die Würde des Menschen ist der "unsichtbare Schatten" des neuzeitlichen subjektbezogenen sowie auch, wenngleich in veränderter Bedeutung, der gegenwärtigen digitalen Weltvernetzung. Die deutsche Nachkriegsidentität beruht auf dem "Gründungsmythos" der Verbrechen des Zweiten Weltkrieges. "Gründungsmythen", so der Ägyptologe Jan Assmann, heben den Unterschied zwischen Mythos und Geschichte auf. Im "kulturellen Gedächtnis" wird "faktische Geschichte in erinnerte und damit in Mythos transformiert [...] Mythos ist eine fundierte Geschichte, eine Geschichte, die erzählt wird, um eine Gegenwart vom Ursprung her zu erhellen." (Assmann 2000, 52). Ein "Gründungsmythos" ist erinnerte Geschichte, die auf die Zukunft hin wirken soll. Nur auf diese Weise, lässt sich die Wirkungslosigkeit der Vergangenheit, zum Beispiel durch ihre Musealisierung, aufheben und die scheinbare Geschichtslosigkeit einer Staatsverfassung mit ihren Werten und Normen als ein realer Ansporn für gesellschaftliche Veränderung verstehen. Ich sehe als eine Bildungsaufgabe für die pädagogische Forschung und Praxis, diesen wirkungsmächtigen Geschichtsprozess in Schule und Unterricht so zu vermitteln, dass sowohl die Musealisierung der Vergangenheit als auch die vordergründige Abstraktheit von rechtlichen und ethischen Werten und Normen überwunden oder erst gar nicht so aufgefasst werden.

            Wenn wir vorblicken sehe ich eine weitere Bildungsaufgabe in der Auseinandersetzung mit den in diesem Beitrag umrisshaft dargelegten Herausforderungen der sich abzeichnenden epochalen Veränderungen des Menschseins in der Zeit der digitalen Weltvernetzung. Diese Bildungsaufgabe besteht darin, Antworten auf die Frage zu suchen: Wie wollen wir im Informationszeitalter als vernetzte Individuen, Nationen und als Weltgemeinschaft leben? Nicht zuletzt, indem wir uns an die von Michel Foucault erörterten "Technologien des Selbst" erinnern, wozu ich die heutigen und künftigen digitalen Technologien zähle (Capurro 1995). Ferner, müssen wir uns mit der Digitalisierung alles Lebendigen, insbesondere des menschlichen Leibes, sowie mit der digitalen Überwachung und Kontrolle durch mächtige monopolistische global players auseinandersetzen, von wo aus der Begriff der Autonomie im Sinne der Freiheit zu verbergen oder zu offenbaren, wer wir in der Zeit der digitalen Weltvernetzung sind, neu definiert werden muss. Gleiches gilt für die Auseinandersetzung mit dem digitalen Kapitalismus, sofern die digitale Weltvernetzung zum bloßen Werkzeug des Kapitals dient und dabei neue Formen sozialer Ungerechtigkeit, Ausgrenzung, Manipulation und Ausbeutung ermöglicht (Schneider 2015). Schließlich, hat die digitale Weltvernetzung gravierende ökologische Auswirkungen auf das Leben auf diesem Planeten, wie das wachsende Problem des digitalen Schrotts (electronic waste) zeigt (Capurro 2010). Wir stehen also vor großen theoretischen und praktischen Herausforderungen, wozu das junge Gebiet der Informationsethik einen Beitrag leisten kann.

 

LITERATUR

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Berka, Walter (2002). Autonomie im Bildungswesen. Zur Topographie eines bildungspolitischen Schlüsselbegriffs. Wien: Böhlau.

Blumenberg, Hans (1966). Die Legitimität der Neuzeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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DANKSAGUNG
 

Ich danke Prof. Dr. Francesca Vidal (Universität Koblenz-Landau) und Prof. em. Dr. Götz Großklaus (Universität Karlsruhe / Karlsruhe Institute of Technology) für Korrekturen und Kritik.

Letzte Änderung:  6. Juli  2017

    

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