Zwischen Vertrauen und Angst

Wir leben in einer Informationsgesellschaft. Aller Erfahrung nach bedeutet gut informiert zu sein auch die Reduktion von Angst. Paradoxerweise aber werden wir heutzutage von informationeller Angst geplagt. Sie hat nach Richard Wurman (mindestens) zwei Quellen: zum einen unser Verhältnis zu Informationen, zum zweiten unsere sozialen Beziehungen.

“Information anxiety is produced by the ever-widening gap between what we understand and what we think we should understand. Information anxiety is the black hole between data and knowledge. It happens when information doesn’t tell us what we want to know.” (Wurman 2001, 14)

So gesehen gilt: je mehr Information, desto problematischer die Sinnfindung – und, dem folgend, die Reduktion der Angst. Zu Recht bemerken John Seely Brown und Paul Duiguid hierbei an:

“For it is not shared stories or shared information so much as shared interpretation that binds people together. […] To collaborate around shared information you first have to develop a shared framework for interpretation. ‘Each of us thinks his own thoughts,’ the philosopher Stephen Toulmin argues. ‘Our concepts we share.’” (Brown/Duguid 2000, 107)

Informationstechnologie und Informationshermeneutik sind zwei Seiten derselben Medaille. Und man kann auch festhalten, dass jede menschliche Gesellschaft, insoweit keine Gesellschaft ohne Information existieren kann, eine Informationsgesellschaft ist. Eine derart historische Perspektive mag dann durchaus – wie Michael Hobart und Zachary Schiffmann feststellen – befreiend wirken:

“The fundamental fact of information’s historicity liberates us from the conceit that ours is the information age […] It allows us to stand outside our contemporary information idiom, to see where it comes from, what it does, and how it shapes our thought.” (Hobart/Schiffman 1998)

Unsere Wirtschaft, Politik, aber auch Forschung und Innovation und nicht zuletzt unser tägliches Leben sind in weiten Teilen auf digitale Informationen angewiesen. So betrachtet können wir informationelle Angst und ihr Gegenstück, informationelles Vertrauen, als grundlegende Stimmungen der digital vernetzten Informationsgesellschaft konstatieren.

INFORMATIONSÜBERFLUTUNG

Wie oben zitiert, betrachtet Wurman das Internet als eine Art „schwarzes Loch“ zwischen Daten und Wissen, weil es uns nicht mitteilt, was wir wissen möchten. Was wir wissen möchten, ist situationsabhängig, d.h. es rekurriert auf unsere existenziellen Umstände, unsere Geschichte und unser Engagement, es hängt ab von dem, was wir glauben und begehren. Was wir wissen wollen, ist zum Teil explizit benennbar, bleibt jedoch häufig implizit. Das wird beispielsweise deutlich, wenn uns bewusst wird, wie groß die Kluft ist zwischen dem, „was wir verstehen“ und dem, „was wir glauben verstehen zu sollen“ – wenn also etwa unser kritischer Geist dem aktuellen Wissen als sicheren Ausgangspunkt für künftige Erkenntnisse nicht länger vertraut. In der globalen und digitalen Wirtschaft spiegelt sich diese Position in den Finanzmärkten wider, die permanent zwischen Vertrauen und Angst pendeln. Jede Art von Zukunftswissen stützt sich eben auf Annahmen, die nicht restlos expliziert werden können, da dies absolutes Wissen voraussetzen würde – zu dem der Mensch nicht fähig ist. Es gibt für ein endliches menschliches Erkennen keine vollständige Information.

Mit der Erfindung des homo oeconomicus rationalis haben einige der modernen Wirtschaftstheorien diese triviale, gleichwohl grundlegende Prämisse vergessen oder ignoriert. Wir können die Kluft zwischen Information und Wissen und, dem folgend, zwischen Vertrauen und Angst nicht überbrücken. Es gibt kein rational operierendes Wirtschaftssystem, das frei von Stimmungen ist. Vielmehr stehen Stimmungen nicht der Rationalität entgegen; Rationalität selbst ist Teil der Stimmung eines wissenden Akteurs, der seinen Sinnesdaten und seinem (unvollständigen) Vorhersagevermögen (nicht) vertraut. Nach David Hume: “Our actions have a constant union with our motives, tempers, and circumstances.” (Hume 1962, 272)

Angelehnt an Friedrich von Hayeks „The Use of Knowledge in Society“ (1945) prägte Herbert Simon das Konzept der „begrenzten Rationalität“ („bounded rationality“) und verdeutlichte dabei, dass ein auf Optimierung verzichtender „pragmatic mechanism“ (und nicht ein „ideal market mechanism“) der Realität am ehesten entspricht (Simon 1982, 41-43). Ungewissheit und Erwartungen sind die grundlegenden Stimmungen dieses pragmatischen Marktmechanismus. Mit Simon sollten wir uns also in der Annahme zurück halten, Menschen formten ihre Zukunftserwartungen rational und Firmen und Investoren könnten dementsprechend die Zukunft ihres Geschäfts oder ihrer Branche einigermaßen exakt voraussehen (wie im Falle von Adam Smiths „unsichtbarer Hand“ und Hegels „List der Vernunft“).

Richard Wurman erwähnt eine weitere Quelle der informationellen Angst, nämlich die sozialen Beziehungen in einer vernetzten Gesellschaft:

“Our relationship to information isn’t the only source of information anxiety. We are also made anxious by the fact that other people often control our access to information. We are dependent on those who design information, on the news editors and producers who decide what news we will receive, and by decision-makers in the public and private sector who can restrict the flow of information. We are also made anxious by other people’s expectations of what we should know, be they company, presidents, or even parents.” (Wurman 2001, 14)

FURCHT VOR ÜBERWACHUNG, KONTROLLE UND AUSSCHLUSS

Während die erste Quelle der informationellen Angst mit Informationsflut zu tun hat, bezieht sich die zweite auf die Furcht vor Überwachung, Kontrolle und Ausschluss. Mit dem globalen Medium Internet gehen neue Formen des Ausschlusses einher, also etwa das, was wir digitale Kluft („digital divide“) nennen. Seit dem 11. September 2001, und auch seit dem 11. März 2004 (den Terroranschlägen von Madrid), sehen wir uns damit konfrontiert, dass sich aus einem Netz des Vertrauens ein Netz der Überwachung entwickelt. Unmittelbar nach den Attentaten überlasteten zig-tausende SMS-Mitteilungen die Funknetze; innerhalb weniger Stunden trafen sich dann – scheinbar spontan – tausende Spanier, um gegen die Informationspolitik der Behörden zu protestieren. Dies verdeutlicht die Art der Synergien, die sich durch das Mobilfunknetz ergeben, während zugleich die kollektive Angst vor beispielsweise Virusangriffen, Eingriffen in die Privatsphäre, Diebstahl und Pornographie die Idee eines Kontrollnetzes nicht nur plausibel, sondern sogar wünschenswert macht – zumindest vom Standpunkt einiger Regierungen und Interessengruppen, wie Lawrence Lessing (1999) und auch der liberale Philosoph Richard Rorty (2004) feststellten.

Netzkontrolle wird zum legitimen Teil des „Krieges gegen den Terrorismus“. Aber dieser „Krieg“ ist asymmetrisch und kann nicht mit einer Top-Down Strategie gewonnen werden, einer Strategie also, die auf Angst beruht. Denn genau das wollen Terroristen. Der „Krieg gegen den Terrorismus“ wird sich nach Rorty zu einer größeren Bedrohung für die westliche Gesellschaft entwickeln, als der Terrorismus selbst. Die Alternative scheint die Wahl zu sein zwischen Sklaverei im Rahmen eines „goodwill despotism“ (Rorty ebd.) einerseits oder Freiheit unter der Bedrohung des Terrorismus andererseits. In der heutigen Informationsgesellschaft ist der Preis des Vertrauens Freiheit und der Preis der Freiheit Angst. Tertium non datur.

Thomas L. Friedman, Kolumnist der New York Times, berichtet von einem holzgetäfelten Raum in Bangalore, von dem aus der indische Software Gigant Infosys eine simultane globale Telefonkonferenz mit seinen U.S.-amerikanischen Innovatoren führen kann. Der Vorstandsvorsitzende von Infosys, Nilekani, erläutert: “We can have our whole global supply chain on the screen at the same time.” Und der Journalist wiederum merkt an:

“Who else has such a global supply chain today? Of course: Al Qaeda. Indeed, these are the two basic responses to globalization: Infosys and Al Qaeda.” (Friedman 2004)

DIE ZUNEHMENDE KOMMERZIALISIERUNG DES INTERNET

Eng verbunden mit der Angst vor einem Kontroll-Netz und/oder dem Terrorismus ist die Angst in Verbindung mit der zunehmenden Kommerzialisierung des Internet. Diese Kommerzialisierung führt zu dem, was John Walker „digital imprimatur“ nennt. (Walker 2003). Damit meint er nicht mehr und nicht weniger als das Ende des Internet wie wir es heute kennen: Wenn Big Brother und Big Media den „Geist des Internet“ über trusted computing, digital rights management und dem Secure Internet auf Basis von micropayment und document certificates zurück in die Wunderlampe beordern. Historisch gesehen bedeutet dies einen Sieg der hierarchischen Massenmedien des 20. Jahrhunderts. Und es garantiert Vertrauen durch Kontrolle, insoweit Freiheit mit der Angst vor digitalen Leviathanen gleichgestellt wird. Die Prinzipien und Engagements, die im Rahmen des Weltgipfels zur Informationsgesellschaft (WSIS) und von zahllosen Bürgerinitiativen zugunsten der Informationsfreiheit (Internet Commons Congress 2004) aufgestellt und in Angriff genommen wurden, stehen dieser Vision diametral entgegen.

ÜBER STIMMUNGEN

Angst ist eine Stimmung. Stimmungen wiederum spielen sich – nach gängiger Konvention – in unserem Geiste ab. In seinem berühmten Wörterbuch der Englischen Sprache definiert Samuel Johnson Angst:

“1. Trouble of mind about some future event; suspense with uneasiness; perplexity; solicitude.[…] 2. In the medical language, depression; lowness of spirits.” (Johnson 1755/1968)

“The quality or state of being anxious; uneasiness or trouble of mind about some uncertain event; solicitude, concern.” (OED 1989)

Vergleichen wir diese Definitionen einmal mit Friedmans Beschreibung des Zusammentreffens von Al-Qaida und Informationstechnologie in Madrid am 11. März 2004:

“Ever once in a while the technology and terrorist supply chains intersect – like last week. Reuters quoted a Spanish official saying after the Madrid train bombings: “The hardest thing [for the rescue workers] was hearing mobile phones ringing in the pockets of the bodies. They couldn’t get that out of their heads.” (Friedman 2004)

Wenn wir das Wort Angst benutzten, um die Empfindungen der spanischen Beamten angesichts der eminenten terroristischen Bedrohung zu beschreiben, würden wir prima facie der Vorstellung beipflichten, nach der Stimmungen etwas sind, was sich in den Köpfen abspielt. Offensichtlich aber wäre diese Interpretation etwas einseitig, weil das, was sich etwa in den Köpfen der Helfer abspielte, nicht von der Situation, in der sie sich befanden, gelöst werden kann. Mit anderen Worten, wir können beispielsweise von einer als furchtbar empfundenen Situation sprechen, die nur die Köpfe der Rettungshelfer betrifft. Tatsächlich jedoch betrifft diese Empfindung die Situation innerhalb eines Bahnhofs, einer Stadt, eines Landes und sogar des europäischen Kontinents. Stimmungen sind nicht nur mit persönlichen Gefühlen verbunden, sondern sie durchdringen die Umstände, in der sich Subjekte befinden. Anders ausgedrückt: Unsere Geisteszustände können nicht von den Lebensumständen getrennt werden.

Diese Sichtweise wurde auch von Martin Heidegger im Rahmen seines phänomenologischen Ansatzes entwickelt (Heidegger 1976, 134ff). Danach sind Stimmungen nicht primär persönliche Gefühle, sondern belegen eine öffentliche Erfahrung. Mit anderen Worten, sie beziehen sich auf unser Erleben in einer gegebenen Situation mit anderen Menschen in einer gemeinsamen Welt. Da wir genuin sozial geprägt sind, trennen uns unsere Gefühle nicht von einander: Selbst wenn wir von Stimmung als einem subjektiven Zustand sprechen, geschieht dies bereits in bezug auf eine Situation, die ich implizit oder explizit mit anderen teile. In seinem Kommentar zu Heideggers „Sein und Zeit“ schreibt Hubert Dreyfus:

“For example, when one is afraid, one does not merely feel fearful, nor is fear merely the movement of cringing; fear is cringing in an appropriate context.” (Dreyfus 1991,172)

Für den Psychologen Eugene Gendlin ist Heideggers Konzeption von Stimmung mehr “interaktional” als “intrapsychisch” (Gendlin 1978). In einem Beitrag zu Heideggers Konzept der „Befindlichkeit“ schreibt er:

“'Sich befinden' (finding oneself) thus has three allusions: The reflexivity of finding oneself; feeling; and being situated. All three are caught in the ordinary phrase, “How are you?” That refers to how you feel but also to how things are going for you and what sort of situation you find yourself in. To answer the question you must find yourself, find how you already are. And when you do, you find yourself amidst the circumstances of your living."

Gendlin betont einen weiteren wichtigen Unterschied des Heideggerschen Konzeptes von Stimmung im Hinblick auf die traditionelle subjektivistische Sichtweise, nämlich den Zusammenhang von Stimmung und Verstehen, oder genauer, die Vorstellung von Stimmung als eine bestimmte Art des Verstehens. Stimmungen sind nicht nur Gemütszustände, die einer Situation Farbe verleihen; sie sind eine aktive, wenngleich implizite Möglichkeit der Situationsdefinition, unabhängig von dem, was wir tatsächlich sagen (oder nicht sagen). Demnach gibt es nach Heidegger sowohl einen Unterschied als auch eine enge Verbindung zwischen Stimmung, Verstehen und Sprache – den drei grundlegenden Parametern der menschlichen Existenz.

In „Sein und Zeit“ nimmt Heidegger seine berühmte Analyse zweier Stimmungslagen vor, „Furcht“ und „Angst“, wobei zentrale Einsichten von Kierkegaards Begriff „Angst“ mit einfließen. Der wesentliche Unterschied zwischen diesen beiden Stimmungen liegt im Bezugspunkt der Empfindungen. Während Furcht sich auf etwas Furchterregendes bezieht, konfrontiert uns Angst dagegen mit unserem in-der-Welt-Sein selbst, ohne dass diese Angst auf eine intra-weltliche Entität zurück geführt werden kann; wir werden konfrontiert mit der bloßen Tatsache des Daseins, mit unserer Existenz in der Welt und mit dem Dasein der Welt selbst, ohne dafür einen intrinsischen Grund benennen zu können. Dreyfus bemerkt hierzu:

“In anxiety Dasein discovers that it has no meaning or content of its own; nothing individualizes it but its empty thrownness.” (Dreyfus 1991, 180)

Eine solche Erfahrung geht nicht notwendiger Weise mit großem Wehklagen einher, es ist vielmehr ein „Schlüsselerlebnis“ der Freude an der Existenz. Ludwig Wittgenstein beschreibt eine solches „Schlüsselerlebnis“ („mein Erlebnis par excellence“) in seinem „Vortrag über Ethik“ wie folgt:

“Am ehesten läßt sich dieses Erlebnis, glaube ich, mit den Worten beschreiben, daß ich, wenn ich es habe, über die Existenz der Welt staune. Dann neige ich dazu, Formulierungen der folgenden Art zu verwenden: "Wie sonderbar, daß überhaupt etwas existiert", oder "Wie seltsam, daß die Welt existiert“ (Wittgenstein 1989, 14)

Allerdings haben wir nach Wittgenstein wahrlich keinen angemessenen Ausdruck für diese Erfahrung – abgesehen von der Existenz der Sprache selbst. Am 30.Dezember 1929 notiert er:

“Ich kann mir wohl denken, was Heidegger mit Sein und Angst meint. Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der Sprache anzurennen. Denken Sie z.B. an das Erstaunen, daß etwas existiert. (...) Dieses Anrennen gegen die Grenze der Sprache ist die Ethik.“ (Wittgenstein 1984, 68)

ÜBER DIE STIMMUNGEN DER INFORMATIONSGESELLSCHAFT

Wie geht es uns in der heutigen Informationsgesellschaft? Wie ist unsere Stimmung? Angesichts der Differenz zwischen Furcht und Angst können wir sagen, dass wir zwischen Furcht und Vertrauen schwanken, wenn wir uns im Netz bewegen. Wir benutzen das Internet in unserem täglichen Leben in einer Weise, die nicht nur die gnostische Perspektive des Cyberspace als etwas, das von der realen Welt getrennt ist – wie beispielsweise von John Perry Barlow im 1996 verkündet (Barlow 1996) –, überholt erscheinen lässt, da mobile und miniaturisierte Datenverarbeitung – wir könnten das den Vodafone-Effekt nennen – nun überall in unserem Alltag eingebunden ist. Genau das Gegenteil des Cyberspace-Mythos ist eingetreten. Dies schafft in der Tat eine Stimmung des (impliziten) Vertrauens. Zugleich aber führt es jedoch zu neuen Formen der Furcht, da die tiefgründige Verknüpfung aller Dinge auch katastrophale Folgen zeitigen kann.

Und wie sieht es mit der Angst aus? Es scheint, als erschaffe das Netzwerk einen digitalen Schleier, der die Erfahrungen verdeckt, die Wittgenstein und Heidegger mit dem Konzept der Angst in Verbindung brachten. Das Netzwerk ist eher ein „zweckdienliches Gitter“, vom späteren Heidegger „Gestell“ genannt, ein Ausdruck, der all jene Möglichkeiten einschließt, Dinge zu „stellen“ oder zu manipulieren. Wir können diesen Begriff im Hinblick auf die Informationsgesellschaft verwenden, indem wir alle Arten der Produktion und Manipulation von Sprache als „Informationsgestell„ bezeichnen (Capurro 2000). Die Vorteile dieser Sichtweise der Sprache würden offensichtlich aber auch zum Verschwinden dessen führen, was Wittgenstein Ethik nannte – und ebenso zum Verschwinden der dazugehörigen Stimmung, der Angst, da wir einen festen Stand über dem Bodenlosen für möglich hielten.

Aber sind die heutigen Erfahrungen mit z.B. ubiquitous computing, multifunktionellen Handys und permanentem Onlinezugang wirklich entgegengesetzt zu dem affektiven Verstehen, das sich aus unserer Konfrontation mit dem Abgrund der menschlichen Existenz ergibt, jener Konfrontation, die sich in der Angst manifestiert? Erschafft das Informationsgestell eine Art Supermenschen mit allen Arten von erweiterten Befähigungen wie zum Beispiel vom MIT Designer William J. Mitchell in seinem Buch „ME++“ (Mitchell 2003) beschrieben? David Hume schreibt:

“When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some or more perceptions; nor can I ever perceive anything but the perceptions. It is the composition of these, therefore, which forms the self.” (Hume 1962, 283)

In der heutigen Informationsgesellschaft gestalten wir uns selbst und unser Selbst durch digital vermittelte Wahrnehmungen aller Art. Vernetzung bedeutet nicht den Tod des modernen Subjekts, wie von einigen populären Postmodernisten verkündet, sondern seine Transformation in ein „nodular subject“ (Mitchell), also ein verknotetes Wesen, was paradoxerweise sein Streben nach Manipulation schwächt. Die Macht des Netzwerks führt nicht notwendigerweise zu Sklaverei und Unterdrückung, sondern ebenso zu Wechselwirkungen und gegenseitigen Verpflichtungen. Die Grenzen der Sprache, gegen die wir anrennen, erscheinen nun als die Grenzen der digitalen Netzwerke, die alle Beziehungen zwischen Menschen wie auch zwischen allen Arten natürlicher Phänomene und künstlicher Dinge nicht nur durchdringen, sondern zugleich beschleunigen. Allerdings ist das Subjekt des digitalen Netzwerks zugleich sein Erschaffer und sein Objekt. Das „nodular subject“ oszilliert zwischen Furcht und Vertrauen.

Aus einer radikaleren Perspektive, wenn wir der Ansatz folgen, nicht nur gegen die Grenzen der Sprache, sondern auch gegen die des Digitalen anzurennen, könnten wir vielleicht ein Leben in einer vernetzten Welt in der Stimmung von Angst erfahren. Dann könnten wir eine banale Aussage machen wie: „Die Existenz einer digitalen vernetzen Welt erstaunt mich“ und dabei für einen Moment von der Furcht (als alltäglicher Stimmung der Informationsgesellschaft) zu Angst und Gelassenheit zu wechseln, um vielleicht das zu empfinden, was Buddhisten „das Nichts“ nennen.

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