1. ¿Qué
es una
colectividad?
Llamo
colectividad a
una comunidad cuyos
miembros sólo están unidos por la
ausencia de una relación objetiva o absoluta. La colectividad no
es quizá otra
cosa que la comunidad sin comunidad
evocada – si bien de manera diferente – por Georges Bataille y Maurice
Blanchot. El lazo que une a los sujetos
conectados en la colectividad no existe o es sólo la no
existencia fáctica de
la relación. ¿Cómo es posible entonces imaginar
una colectividad que se distinga
radicalmente de todo otro tipo de construcción social basada en
normas o
criterios objetivos así como de comunidades absolutas que
imploran un fundamento transcendente último? El término
latino colligere, que significa juntar y recolectar,
indica ya
la dinámica
del escoger, de la búsqueda de lo común. Colligere
significa dejar divagar la mirada a fin de poner un mínimo de
orden en la
complejidad que es la realidad comenzando a agrupar sus elementos. En
el acto
de agrupar se ve, con razón, una violencia de
simplificación y reducción. La
colectividad, concebida más allá de lo comunitario,
implica una resistencia
frente a la idea de agrupación. La colectividad es evidentemente
un grupo cuyos
miembros son demasiado diferentes como para someterse a un principio
unitario o
a un ideal común. La colectividad en la que estoy pensando es
una construcción
infinitamente frágil. Sí, es una comunidad, pero de tal
manera que tiene que
arreglárselas sin un fundamento y una finalidad comunes. Es la
comunidad de los
sin-comunidad en el sentido que no confía en ningún otro
tipo de lazo que el de
la falta de relación. Es por eso que se debe decir simplemente
que este tipo de
comunidad no existe. Este es el sentido más extremo de la
colectividad: su no-existencia
e imposibilidad. Allí donde se forma o comienza a formarse una
colectividad hay
ya un mínimo de orden compartido o de consistencia de esperanzas
y proyectos
compartidos así como también de traición
compartida respecto a la no existencia
que es lo que constituye la colectividad. Cuando no existen medidas que
regulan
el dinamismo y la existencia de la colectividad tampoco hay una
colectividad y
sólo existe lo no-existencia o la pura posibilidad de un
proyecto oculto
latente. Siempre que se trata de la formación de una
colectividad se pone en
evidencia lo que debe permanecer cerrado: la colectividad misma como
sueño,
imposibilidad y latencia. Habría que buscar el sentido
ontológico de la
colectividad en la región de los sueños no siendo
éstos más que engaños o
fantasmas. Existe el sueño de un lenguaje que se comunica
consigo mismo en
forma pura y sin ambages, es el idealismo del escucharse hablar a
sí mismo (1).
También
existe
el sueño de
un sujeto que se manifiesta completamente en su
propia evidencia, que relumbra casi desmaterializado, siendo
éste el sueño de
un alma que sobrevuela su corporeidad, el sueño de un Ego cogito eterno y autotransparente
Existe el sueño de un saber que tiene la
necesidad de ausentarse de sí mismo a fin de estar completamente
consigo mismo.
Es un saber absolutamente idéntico consigo mismo, pura
inteligibilidad. Existe
el sueño de un futuro que se realiza hoy en cuanto se doblega
bajo el pensar
que anticipa. Existe el sueño de una comunidad que saca desde
sí misma su
sentido total, su violencia y plausibilidad, su estabilidad y
permanencia. Sueño
de una comunidad que, con buenas razones, es lo que es y que en suma
existe. La
colectividad, su apariencia en el espacio de la historia – de la
textura
histórica, social y política –, marca un sueño
totalmente diferente a dichos
sueños. La colectividad es un sueño que interrumpe a la
conciencia puramente
soñadora – a lo imaginario – llevándola hasta su
límite. Es el sueño que se
reconoce como lo imposible. La colectividad no tiene ningún tipo
de apariencia
en la historia que no fuese ya una auto-traición y ella no es al
mismo tiempo
otra cosa que esta apariencia auto-traidora, este sueño que se
reconoce como
sueño. Esto es lo que distingue a la colectividad de los
fantasmas y sueños que
surgen de la fantasía de una identidad fundamentada, garantizada
y
teleológicamente fija. En la colectividad se manifiesta el
límite del fantasma
de la identidad, puesto que ambas cosas, apariencia y no existencia, le
pertenecen. (2)
La ausencia de
criterios objetivos y
absolutos hace de la colectividad una
imposibilidad, es decir el sueño de una comunidad por encima de
todas las
particularidades e intereses. Y, sin embargo, la colectividad
así entendida es
algo diferente a la comunidad del nosotros de la subjetividad
transcendental a
la que se refiere Husserl. La subjetividad transcendental es la familia
del
nosotros de entidades autoconscientes que reciben, en base a su
membresía y
pertenencia al nosotros transcendental, el goce puro de la
autorización
ontológica. El ser parte del nosotros transcendental hace del
sujeto empírico un
miembro de la familia, dependiendo completamente de la ley familiar –
en este
caso de la ley que es la subjetividad transcendental misma, una ley que
obliga
a la autoidentidad. Lo que yo llamo colectividad es la figura
soñada de una
comunidad sin leyes, de sujetos que no confían en otra cosa sino
en su
singularidad y su soledad ontológica. Se trata de una confianza
que, como toda
confianza, no tiene fundamento, es ciega. La diferencia entre el sujeto
de la
subjetividad del nosotros y la singularidad de esta confianza
hiperbólica se
podría formular de la manera siguiente: el sujeto de la
comunidad del nosotros
no confía puesto que sabe. Es sujeto de su saber, sujeto de
autoconciencia a
quien le es dada originariamente su capacidad de orientación, un
saber
programado, que se sigue programando, permaneciendo dentro del marco de
una
identidad previamente otorgada. Es un sujeto encuadrado en sus
certezas,
opiniones, esperanzas y angustias, las cuales no lo van a tomar
totalmente en
su poder – de esto puede estar seguro – puesto que él sabe que
se trata de
alegrías y preocupaciones compartidas. Este sujeto no va a caer
fuera del
marco, no puede hacerlo. Se trata de un sujeto extendido completamente
por
sobre su familia ontológica. Todas sus experiencias son
excursiones familiares.
Ninguna experiencia lo puede conducir al límite de su
familiaridad la cual le permite
también conocer el límite de sus formaciones comunitarias.
Pero el sujeto
que yo
quiero llamar sujeto
de la colectividad es un sujeto
que está inmediatamente relacionado con el límite. Es un
sujeto sin
subjetividad. En lugar de sacar provecho del patrocinio transcendental
de la
subjetividad universal, este sujeto se mueve en su espacio con otros
sujetos
que están mucho más desamparados, mucho más
desnudos en su espacio, que es su
espacio vital. Este es una dimensión más allá de
cualquier tipo de seguridad
estructural o empírica, es un espacio vital y desnudo propio de
un sujeto de
desnudez o pobreza ontológica, entendiendo aquí por
pobreza la riqueza de una
existencia anterior o más allá de la identidad. El sujeto
de la colectividad
sueña, en medio de una realidad que
es el mundo, el sueño de una colectividad de sujetos cuya
asociación es sin
identidad, es decir, sin presupuestos puesto que el mundo como mundo
único es
ya esto: espacio vital de sujetos que no deberían
engañarse a menudo en lo que
se refiere al contacto directo con lo inconmensurable o sea,
finalmente, con la
inconsistencia de sus vidas mismas.
¿Qué
es
una colectividad?
Una colectividad es un sueño con valor de
verdad. Un sueño que es más
que un sueño,
sin por eso volverse ya realidad o posibilidad. El sujeto de la
colectividad se
mueve en el límite entre posibilidad e imposibilidad. No cesa de
soñar el sueño
de una humanidad sin exterioridad al mismo tiempo que reconoce que esta
exterioridad es el espacio vital propio del ser humano. La colectividad
es la
relación de todos los seres humanos bajo la medida de la falta
de medida a la
que yo llamo lo inconmensurable o la verdad del sujeto, en tanto que
verdad no
quiere decir otra cosa que la no existencia de un segundo mundo. En la
colectividad se realiza aquello que se opone a su representación
en el espacio
de las apariencias, es decir, el sueño de una comunidad de
sujetos quienes, sin
conocerse o comprenderse, comparten el espacio de sus vidas, dichas y
humillaciones
con el fin de explorar juntos y cada uno por sí mismo, en el
aquí-y-ahora de un
mundo compartido, nuevas formas de vida, un pensar nuevo, otra realidad.
2. Igualdad inconmensurable
¿Puede
darse
una igualdad de
sujetos que no puedan confiarse en otra cosa
sino en la ausencia de garantías sustanciales?
¿Cómo sería esta comunidad de
iguales? ¿No sería, en primer lugar, una comunidad de
aquellos que participan
de lo inconmensurable? Lo inconmensurable es otro nombre de la ausencia
y falta
de fundamento con lo que se relaciona el sujeto en su singularidad
irreductible
y que le permite diferenciarse de los otros co-sujetos. El estar
suspendido
ontológicamente es algo que pertenece al sujeto. Pensar el
concepto de
igualdad, dándole un sentido más allá del estatuto
de axioma normativo, implica
conectarlo directamente con la categoría de sujeto entendido
éste como soporte
de su inconmensurabilidad, así como también de su estar
desligado
primordialmente de imperativos transcendentes. También implica
su emancipación
de contextos a los cuales rápidamente
y con toda comodidad se lo subordina y que terminan por dominarlo
completamente. Ser sujeto significa dar testimonio de inseguridad
ontológica en
relación con ambos polos. El sujeto no se lee en su pasado, del
cual es el
producto, ni tampoco se descrifra como efecto de una textura
anónima y en este
sentido ya trascendente. Al sujeto le es propio este ir más
allá de sí mismo
infinitesimal como objeto de afectos heterónomos. El concepto de
igualdad debe
abrirse, por tanto, a este exceso que pone de manifiesto la desigualdad
del
sujeto tanto consigo mismo como con los otros. La igualdad existe
solamente
aquí, en la dimensión de asimetría elemental. Ella
es la aseveración de la que
no puede liberarse ningún pensar que se autocomprenda como
emancipado. Esto se
debe a que el concepto de igualdad marca el corazón del
auto-levantamiento de
un sujeto que comienza a desligarse como objeto de decisiones ajenas.
No en
cuanto que niegue su estatuto fáctico de objeto para caer en la
tentación idealista,
sino en cuanto le quiten la base a la necesidad de dicha
negación. No es por
tanto contradictorio el ser al mismo tiempo objeto y
sujeto. El corte kantiano del sujeto humano en las dimensiones de
receptividad y espontaneidad, el cual tiene su continuación en
la determinación
heideggeriana de la existencia (Dasein)
como proyecto arrojado, es ya un relacionar
las dimensiones de objeto y sujeto o, para decirlo en categorías
más antiguas,
de finitud e infinitud del sujeto.
La idea de
igualdad –
presuponiendo que es
una idea – tiene su campo de juego exactamente en esta fisura entre
finitud e
infinitud. Ella no puede asimilarse ni al orden de los hechos objetivos
y de
las regularidades que los controlan, ni a la esfera de soberaneidad
absoluta.
Sobre todo tampoco está en contradicción con la
auto-igualdad del sujeto puesto
que surge de la desgarradura que lo distancia originariamente,
es decir por definición, de
sí mismo. Auto-distancia o auto-diferencia son el horizonte de
la igualdad si
no se la interpreta mal en el sentido de ser igual o de igualar. En el
horizonte de la igualdad el sujeto se identifica con lo inconmensurable
que
impide una auto-inclusión válida en cualquier modelo de
egoidad positiva. Lo
inconmensurable no es entonces otra cosa que la imposibilidad de dicha
auto-inclusión.
Estando en contacto con esta imposibilidad el sujeto experimenta
igualdad como
una exigencia correlativa a la desigualdad fáctica que concierne
tanto a su sí mismo como a su yo.
La pregunta por la igualdad roza al yo fantasma el cual puede
ser descrito como la fantasía fundamental de la
metafísica occidental.
Es propio de esta
fantasía que
exija al sujeto que sea una unidad en sí
mismo la cual resista a la posibilidad y al peligro de una
dispersión última
así como a una no-igualdad consigo mismo. Igualdad en el sentido
de auto-igualdad
significa construir una resistencia frente a la auto-pérdida
dispersante del
sujeto en la esfera de lo no-subjetivo la cual es la región de
la materia, de los
objetos, de la historia o también del devenir en su
transhorizontalidad. En
esta región – en la cual el sujeto se encuentra situado
originariamente o a la
cual pertenece desde un principio – le amenaza el peligro del fracaso
de un
auto-envío, de la posibilidad de no saber más
quién dice “yo” y a quién se
refiere. Se puede ver así claramente hasta qué punto el
sujeto que dice “yo” es
una instancia precaria, especialmente en el momento mismo de esta
exigencia de
igualdad de ser uno y sí mismo, la cual surje ya con la sospecha
de la
imposibilidad de un encierre ontológico, es decir con la
imposibilidad del
saber absoluto. La filosofía proviene de esta inquietud de un
sujeto cuya auto-igualdad
es todo menos segura.
La
filosofía es
inquietud frente a
lo absolutamente
inquietante, lo cual es esta auto-pérdida originaria o esta
auto-dispersión
auténtica, siendo finalmente reconocida por el sujeto como su
verdad. Hay
filosofía y hay un sujeto sólo en el roce con lo
inconmensurable en el corazón
de la igualdad e identidad. Para que pueda darse igualdad es necesario
presuponer desigualdad, para que pueda
darse identidad tiene que darse no-identidad o diferencia. El
pensamiento del
idealismo alemán se ha confrontado, como ningún otro
pensamiento anterior a él,
con esta desgarradura en la identidad. A menudo se le reprocha a Hegel
– no
siempre en forma injustificada – haber minimizado a la fisura en la
identidad
en forma de la negación determinada. Pero, sin embargo, el
pensamiento de Hegel
se abre justamente al abismo de la negatividad pura, al abismo en el
sujeto, a
un abismo, entonces, que conecta inmediatamente al sujeto como sujeto
con lo
inconmensurable. El abismo inconmensurable no es aquello que el sujeto
no puede
alcanzar sino por el contrario lo que ya siempre ha alcanzado. Si
equiparamos
lo inconmensurable con la verdad se puede sostener que hay sujetos a
quienes no
les importa la verdad pero que sólo hay verdad como aquello que
ningún sujeto
olvida.
Esta es la
lección decisiva de
Hegel: la insistencia en la
inolvidabilidad obstinada de la verdad misma y no en la queja de que un
sujeto
individual pueda no tener éxito en recordarla o en
reactualizarla en el proceso
de auto-apropiación anamnética. La verdad no tiene por
que ser recordada o
reactualizada puesto que ella nunca ha perdido su actualidad en tanto
que es
ella quien no se olvida de nosotros. Es importante comprender que la
verdad
como lo inconmensurable no persiste ni en cualquier más
allá, ni tampoco – por
lo menos no directamente – en la realidad. El lugar de la verdad no es
ni la
proposición ni el cielo de las ideas. Verdad significa
aquí la desgarradura en
la estructura misma de la realidad, aquello que no se deja asimilar a
esta
estructura, que no se doblega bajo el sujeto en tanto que éste
habita el mundo,
es decir la realidad, puesto que es ella quien doblega al sujeto
articulando su
no-igualdad elemental consigo mismo.
El sujeto sin
subjetividad (sin naturaleza
de carácter obligatorio o sin determinación
bioteleológica reversible) es
sujeto de la verdad o de lo inconmensurable que afirma la no-igualdad
ontológica consigo mismo como apertura auténtica a la
dimensión del auto-encierre.
El sujeto no está ni en posesión de la verdad
basándose en proposiciones
verdaderas ni tampoco habita en la verdad del ser concibida como
apertura (Erschlossenheit) o claro (Lichtung)
extendiéndose sobre el espacio
de manifestación de sus evidencias. El mismo Heidegger
intentó pensar
conjuntamente la verdad del ser como retirada (Entzug),
la alétheia con
la léthe, de tal modo que ni el
descubrimiento (Unverborgenheit)
sería reducible al encubrimiento (Verborgenheit)
ni viceversa. La dimensión a la que se refiere el concepto de
verdad es la de
un entremedio indecibible, la de un conflicto permanente entre
presencia y
ausencia, ser y retirada.
Giorgio Agamben
ha
reconstruído
esta zona conflictual en todos sus libros
indicando al mismo tiempo que la insistencia en el rastro irreducible
(las arché-trace y grammas en
el pensamiento de Derrida) o del ser como retirada (en
Heidegger pero también en Blanchot) pertenece al ethos
de la herencia del pensamiento metafísico.
“Desde
esta perspectiva podemos
medir la agudeza de la crítica de Derrida a
la tradición metafísica al mismo tiempo somos conscientes
de sus límites. Tenemos
que valorar en Derrida incuestionablemente el filósofo que, al
desarrollar el
concepto levinasiano de rastro y el heideggeriano de diferencia, ha
mostrado en
forma decisiva el lugar auténtico que ocupan en nuestra cultura
la gramma y el significante. Sin duda creyó
él que de esta manera había abierto un camino para la
superación de la
metafísica, mientras que en realidad sólo sacó a
la luz su problema
fundamental. La metafísica no es simplemente el primado de la
voz sobre la gramma. Si metafísica es aquel
pensamiento que coloca a la voz como origen, lo hace entonces solamente
porque
esta voz es pensada desde el comienzo como elevada, como VOZ. Concebir
el horizonte
de la metafísica sólo como la preponderancia de la phoné y creer poder superarlo, por consiguiente,
con ayuda de la gramma significa pensar a la
metafísica
sin la negatividad que le es co-esencial. La metafísica es ya
siempre
gramatología y ésta es ontología
fundamental en cuanto que la gramma
(la VOZ) conlleva la función del fundamento ontológico
negativo." (3)
El pensamiento de
la
diferencia
irreducible (ya sea que se articule como
pensamiento de la escritura en el
sentido de Derrida, es decir como pensamiento que inscribe en el
fonocentrismo
una resistencia no integral o como pensamiento del fundamento abismal o
del
abismo fundante en el sentido de Heidegger) pertenece ya a la
tradición del
pensamiento metafísico en cuanto “el término
metafísica” significa para Agamben
“aquella tradición de pensamiento que piensa la
auto-fundamentación del ser
como fundamento negativo." (4)
Metafísica
sería la apertura
del sujeto pensante a lo impensable en el
dinamismo de auto-fundamentación que se reconoce como
arquitectura flotante. El
sujeto de este dinamismo se mediatiza consigo mismo en cuanto comienza
a
confiarse al límite del sí mismo; esta confianza debe ser
una praxis radicalmente
anti-ilusionista en la que el sujeto trueca consigo mismo la
ilusión de la pura
fundamentación de sí mismo. En lugar de entregarse a la
ingenuidad de un auto-control
definitivo, la metafísica sería el saber que no puede
terminar de saber que el
saber no lo es todo. Sin desviarse con esto hacia la religiosidad, el
pensamiento metafísico sería el pensamiento de lo
impensable más allá de la
auto-extinción religiosa, un pensamiento que como pensamiento
lleva sus
conceptos hasta el límite implícito. Sería un
pensamiento que afila su
vocabulario con lo imposible, un pensamiento que es, como lo expresa
Adorno, el
empeño de ir con el concepto más allá del
concepto.
Empeño o
esfuerzo que
inscribe a la diferencia en el concepto en lugar de localizarla
más allá del
concepto y de su violencia reduccionista e identificatoria. Al
concepto, al
pensar en conceptos, pertenece el extenderse hacia lo que está
fuera de lo
conceptual, hacia la imposibilidad implícita de una
concepción conceptual del
ser y del mundo. El concepto tiene su límite en la región
de lo no-conceptual.
Se da sólo en forma de roce del límite. Existe
sólo como exceso e hiperbolismo,
como el estar-fuera de una forma que se abre a la informidad de las
entidades
preconceptuales. La dimensión de lo preconceptual puede ser
designada como
orden del rastro pre-sintético, como región de la gramma o, en la terminología de Agamben, de la voz, como dimensión de una diferencia o de un
límite que se
inscribe, y ya siempre se ha inscrito, como resistencia en el desear
conceptual. Llamo a este espacio la región de lo
inconmensurable, siendo imprescindible
insistir que lo inconmensurable no se refiere a un más
allá sublime sino que
marca esta fisura en el concepto mismo, la diferencia en la identidad,
una
diferencia que acompaña, desde el comienzo, al pensamiento
identificante y que
no cesa de agobiarlo.
Es esta presencia
de
la diferencia en el
pensamiento de
la presencia que se llama metafísica, lo que complica
infinitamente la simple
diferencia entre pensamiento metafísico y
trans-metafísico (deconstructivista
etc.), como diría Derrida. Infinitamente
en el sentido evocado por Blanchot que apunta a la incompletud y a la
perpetuidad. Complicado en el sentido de la imposibilidad de una
pacificación
satisfactoria del pensamiento conceptual en modelos dualistas cuyas
simplificaciones
pueden llegar a ser desmedidas. La relación entre presencia y
ausencia, identidad
y diferencia, concepto y no-concepto no va a someterse a ninguna
estructura
jerárquica que subordine un elemento al otro con el fin de su
clasificación,
causándole, de esta manera, una suerte de injusticia conceptual.
Sobre esta
injusticia conceptual, sobre la injusticia
del concepto, Adorno y Derrida (y muchos otros) han dicho lo
más necesario.
Agamben insiste con razón que el pensamiento denominado
metafísica, en lugar de
ser sencillamente el nombre de esta injusticia, no se puede sacrificar
a la
misma puesto que es más complicado o complejo que lo que
pretende dicha
injusticia.
Al pensamiento
metafísico pertenece
este auto-prolongamiento del
concepto hacia su oscuro fundamento que es descrito por Agamben como
abismo de
la negatividad. No olvidemos que Derrida ha descrito la
deconstrucción como auto-deconstrucción.
La deconstrucción
no es algo que se opone desde afuera, como sistemas de arquitecturas, a
la
metafísica y a sus aparatos conceptuales. La
deconstrucción – al menos es esta
su auto-comprensión – opera desde dentro, es parasitaria. Esto
significa que el
procedimiento deconstructivo metafísico-crítico trabaja
en primer lugar dentro
de la metafísica misma pero contra ella, a menudo sin que ella
lo sepa. El descubrir
este no-saber de la metafísica en relación a sí
misma hace de la deconstrucción
una praxis casi pasiva y diagnóstica, la cual – antes que se
entienda como
superación de la metafísica en su aparente uniformidad y
totalidad – le sirve
de ayuda a la metafísica para una mejor auto-comprensión,
indicándole sus
resistencias implícitas, inconsistencias
y diferencias. En este sentido Agamben es injusto con Derrida al
entenderlo
sólo como oposición a la metafísica, en forma
análoga a la injusticia del
concepto, mientras que Derrida nunca cesó de protestar contra la
posibilidad de
dicha oposición bajo el título de deconstrucción.
La
deconstrucción – el
procedimiento siempre singular y no reducible a una
ley, a un principio o un método, el cual fue nombrado así
por Derrida – se ha
presentado siempre como auto-deconstrucción, como
deconstrucción de la mismidad
del sí mismo y del mismo a través de este sí
mismo. Ella es, desde su comienzo,
el nombre de una auto-complejidad que describe conjuntamente el
movimiento del
auto-desarrollo y del auto-alejamiento. Es por esto que la
auto-deconstrucción
de un sí mismo por sí mismo es el momento de una cierta
locura, de una aporía
terrible e inquietante. Es el momento fantasmagórico de una
resurrección
suicida, de un auto-sobrevivir de un sí mismo que se experimenta
como testigo y
objeto de su ‘des-si-mismamiento’, como objeto de una
desubjetivación. La auto-deconstrucción
del sujeto no es tal vez otra cosa que la subjetividad de este sujeto.
Ella
entrega al sujeto al tal vez (si se
puede decir así) como tal, a un tal
vez transcendental o
casi-transcendental, sobre el cual Derrida dice en Politiques
de l’amitié que pertenece a un “vocabulario” “que tiene
que permanecer esencialmente ajeno a la filosofía. A la
filosofía, es decir, a
la certeza, la verdad, sí, a la veracidad ." (5)
El tal
vez
deja salir a
la filosofía de la
región de los conceptos tradicionales de certeza y verdad y la
entrega al
tambaleo de la indecidibilidad. Requiere del sujeto de la
filosofía que él
mismo atraviese y traspase lo que le es propio a fin de que, en este
acto de
atravesar y sobrepasar, persista como “sujeto” de la experiencia de una
cierta
forma de auto-disolución. La experiencia del tal vez
sería más que la experiencia de la pérdida de
auto-certeza,
la experiencia de la persistencia de lo que se disuelve y desaparece.
En el tal vez se anuncia un sujeto del
auto-traspase, un sujeto no sustancial, no cartesiano, no ‘cogitante’,
que ha
cortado con la representación moderna de la conciencia. El tal vez desestabiliza y vuelve insegura a la
filosofía desuniéndola consigo misma. La
alborota
al marcar el evento de una constante perturbación. El tal vez inscribe en la representación de la
filosofía – entendida
como el seguir a un plato-aristotelismo más o menos consecuente
de lo uno,
verdadero y bueno, reconociendo finalmente como su historia a dicho
seguimiento
incondicional – una incongruencia radical. Sin embargo es importante
indicar
que esta incongruencia, que no es sino otro nombre de la
auto-desigualdad o del
abismo de la negatividad, es algo que le pertenece originariamente a la
filosofía o metafísica como tal y que permaneció
inconsciente o fue negado,
cuestionado y combatido por ella.
Da la
impresión
que este tal vez pone de manifiesto a la ley tabuizada
en el
corazón del
logos, “ley” antes de la ley, ya que
está destinado por definición a renunciar al nombre de
“ley”. Él mismo es el
nombre de lo que precede a la lógica de la denominación,
de dar un nombre, así
como al nombre mismo, a la mismidad del nombre, a todo lo
(re-)nombrable, a lo
cual precede como su apertura:
“Ninguna respuesta o responsabilidad podrá nunca hacer que este tal vez desaparezca. [...] Se trata de
un tal vez que no puede ser ya más
definido como dubitativo o escéptico, un tal vez de lo que queda
por pensar,
hacer o vivir (in extremis). Este “tal vez” no tiene lugar sólo
“antes” de la
pregunta (del análisis, de la investigación, del saber,
de la teoría, de la
filosofía); él precedería incluso a aquella
promesa originaria “anterior” en
base a la cual la pregunta está empeñada de antemano y es
responsable en
relación al otro." (6)
Es evidente que
la
filosofía, desde
su origen, está en manos de este tal vez, de la
lógica de la alteridad que
precede al concepto del otro, a la auto-identidad del otro consigo
mismo. La
primordialidad del tal vez – a pesar
de que sea parte de la histoira del saber en general, de la
historicidad de lo
verdadero y de las aseveraciones de verdad así como de la
presencia de sus
manifestaciones fenomenales – parece arrebatada al tiempo mismo. El tal vez corresponde, más que al comienzo
del tiempo (al recuerdo y a la multiplicación de este comienzo
como historia), a una inquietud que supera al
espacio-tiempo así como a cualquier tipo de tiempo-espacio. Es
un “tiempo” que
no cesa de oponerse a su anulación en conceptos,
espacializaciones y
temporalizaciones. Pero, con esto, el tal
vez no esboza un más allá (del espacio o del tiempo)
sino que es más bien
la regla de una alteridad sin contornos que se opone a la lógica
del otro, a su
fijación idéntica en la contradicción
dialéctica. Remite a un más allá sin más
allá, a una heterogeneidad comprometida con el
aquí-y-ahora.
A esta
heterogeneidad
se la puede llamar
desigualdad. La desigualdad es el
elemento de la filosofía. Es porque hay algo desigual que hay
algo para pensar.
Es porque el mundo – el espectro de las realidades instituídas –
es un mundo de
lo desigual – no solamente de sujetos desiguales – y porque el mundo,
en lugar
de ser sólo espacio vital, es espacio del pensar que abre la
posibilidad de
contraponer una realidad a la otra, entregando al sujeto a la
multiplicidad de
lo desigual, exponiéndolo al caos de las variedades
irreducibles, es por eso,
entonces, que el mundo es su auténtico espacio vital. Toda
promesa de
coherencia, toda esperanza de identificación y univocidad, de
igualdad y de
autoigualdad, de mismidad, permanece abierta al caos de lo
desigual que desmoraliza a la lógica de la
no-contradicción.
Y, sin embargo, ningún pensar puede apostar al caos
transformándose a sí mismo
en caos o articulándose como pensar caótico. Al pensar
que tiene la valentía de
atravesar el desierto de lo desigual le es propio un mínimo de
orientación con
relación a consistencias ya axiomáticas o
hipotéticas. Se debe a sí mismo una
consistencia mínima que lo proteja de ser atravesado por lo
inconmensurable,
haciéndose imposible. Antes que lo inconmensurable tome
posesión del pensar, el
sujeto pensante ha llevado una resistencia mensurable a lo
inconmensurable, una
resistencia por tanto que aparece como inconmensurable desde la
perspectiva de
lo inconmensurable. El pensar no es sólo una
confrontación con lo
inconmensurable – con el desierto de lo
desigual – sino que es una ofensa para él en cuanto que se
muestra
resistente a su destrucción. Deleuze y Guattari han dicho lo
mismo sobre el
caos al cual están confrontados la filosofía, el arte y
la ciencia (los ‘caoídas’), al mismo tiempo que
se le
escapan. (7)
El
doble movimiento de apertura y cierre con relación al caos es el
movimiento de
un pensar que confía que el mundo (la
totalidad del ser) tiene una complejidad mayor de lo que creen el
oscurantismo
de la opinión y el cientificismo. El pensar de lo desigual se
manifiesta como
un pensar que afirma igualdades mínimas – consistencias
infinitesimales – por
sobre el abismo de lo inconmensurable. Esta resistencia afirmativa
pertenece al
pensar que hace de su sujeto un sujeto de afirmación, que se
sustrae al poder
de lo inconmensurable y a la violencia de las opiniones a fin de
confiarse sólo
en esta consistencia mínima la cual hace de él un pensar,
un casi-nada de
identificabilidad, un cuanto de energía sin nombre. Tiene
sentido llamar a este
casi-nada igualdad, una igualdad que
interrumpe lo inconmensurable inscribiéndole una medida que
permite
identificarlo por negación. Bajo la luz de lo negativo de la
consistencias
mínimas lo inconmensurable gana una legibilidad prohibida a la
cual no cesará
de contradecir. Lo inconmensurable es el nombre de lo que debe
permanecer
ilegible e inidentificable a fin de ser sí mismo, es decir el
principio de una
mismidad, igualdad e identidad imposibles. Evidentemente el pensar, a
fin de
ser pensar, debe oponerse a estos dos conformismos que amenazan con
equipararlo
a los filosofemas establecidos:
1. Al conformismo
de
la igualdad que se
sustrae
a la exclusión de la desigualdad ontológica, o a la
inconmensurabilidad, en
lugar de oponérsele.
2. Al conformismo
de
una desigualdad, cuya
forma
purificada es elevada a un fantasma de la diferencia, sin ninguna
relación con
la realidad, sin un balance con el mundo que nos es conocido, sin
referencia a
la región familiar de la zona de contacto compartida y
comunicada que llamamos realidad.
Ambos
conformismos
falsean la
complejidad de un pensar que está a la altura del conflicto
irreducible entre
lo cognoscible y lo incognoscible, lo mensurable y lo inconmensurable,
lo igual
y lo desigual. No existe ningún pensar que pueda someterse a la
tentación de
tal simplificación. La rigurosidad de todo pensar radica en
oponerse a las
simplificaciones que lo frenan antes que pueda comenzar. El comienzo
del pensar
no es la concordia o el consenso. Pero la simplificación trabaja
hacia el
allanamiento de diferencias que son la materia inflamable del pensar.
El pensar
rehúsa, por un lado, a la opción de asimilarse al
conformismo quietista así
como también, por otro lado, al conjuro de la realidad (del
oscurantismo de los
hechos), a la adoración de la imposibilidad – que es la
monumentalización y
sacralización de una diferencia absoluta –, a fin de articularse
a lo largo de
la línea divisoria entre ambas alternativas como
afirmación decisiva de su
composibilidad. No existe ningún pensar que no sea un pensar de lo posible o de lo
imposible. Todo pensar que merezca este nombre basa su
tensión en el
conflicto de estas construcciones al mismo tiempo que afirma dicho
conflicto
como la auténtica inconmensurabilidad, como diferencia de
identidad y
diferencia.
3. Política del sujeto.
Quiero analizar
tres
conceptos de Maurice
Blanchot con el fin de distinguir
dos tipos de políticas, la política de lo
posible y la de lo imposible. Al final
voy a proponer una tercera política que llamo política
del sujeto.
Los tres
conceptos de
Blanchot son arrêt, refus, rupture.
Junto con
otros conceptos de Blanchot ellos estructuran su
pensamiento político. Me referiré sobre todo a los Écrits politiques que reúnen textos de
1958-1993 – son textos sobre
la guerra de Argelia, Mayo 68, un proyecto de una Revue Internationale,
Fidel
Castro, Marx, Heidegger, Levinas, Leslie Kaplan y Robert Antelme – que
fueron
publicados en 2003 en París. (8) Pienso que estos tres conceptos
son al mismo tiempo categorías políticas y
ontológicas del pensamiento tanto político como
ontológico de Blanchot. Tal vez
toda discusión de la obra de Blanchot, quien es escritor (en un
sentido
indudablemente nuevo establecido por él mismo), filósofo
y pensador político,
debe ser una discusión de esta ‘indecidibilidad’ entre
política y ontología.
¿Cómo es posible pensar la relación entre estas
dos dimensiones: política y
ontología? ¿Pueden separarse? Esta separación
¿es deseable? o, aún más, ¿necesaria?
Y si lo es ¿por qué? Mi tesis es que ella –
refiriéndose a una serie de
diferencias o binaridades, como por ejemplo a la diferencia entre
idealidad y
realidad, estructura y empirismo, imposible y posible – es compleja
puesto que implica tanto separar como unir ambos órdenes
de ontología y política. Llamo complejo a lo
indiferenciable o, en términos
kantianos, a lo problemático. El
lugar de una política del sujeto se va a manifestar como este
lugar de lo
problemático, de lo que no puede subordinarse (ni exclusivamente
ni
unívocamente) a uno u otro orden. ¿Qué significan
los tres conceptos de
Blanchot y cual es su relación?
1.
Ya el primer
concepto
– arrêt
– pone
de manifiesto la dimensión de lo problemático. Se trata
evidentemente de un
concepto intraducible, como lo indica Blanchot en una carta a Jean-Luc
Nancy del
16 de marzo de 1983. Arrêt puede ser
traducido como alto y parada, estación, estadía y atascamiento así como también como juicio o decreto. (9)
Evidentemente
este
concepto no es
sólo problemático en el sentido que se
sustrae a una determinación estable así como a una
traducibilidad. Es ya concepto
de lo problemático en cuanto llamamos problemático a
aquello que sólo puede
articularse como concepto o caso límite. Kant llama
problemática a una
proposición que deja de lado la existencia o la realidad actual (Dasein) de una cosa a fin de pensarla
solamente “en vistas a su pura posibilidad”. (10)
Una
proposición problemática y un concepto
problemático se mueven en la línea
divisoria entre lo que es y lo que no es, entre presencia y ausencia:
“Llamo
problemático a un concepto que no contiene ninguna
contradicción, que está
relacionado también con una delimitación de conceptos
dados con referencia a
otros conocimientos, pero cuya realidad objetiva no puede ser conocida
de
ningua manera.” El ejemplo kantiano de un concepto problemático
es,
naturalmente, la cosa en sí:
“El
concepto de un noumenon, es decir de
una cosa que no debe ser pensada como objeto sensible, sino como cosa
en sí
misma (simplemente por un intelecto (Verstand)
puro), no es en manera alguna contradictorio puesto que no puede
afirmarse que
la sensibilidad sea la única forma posible de percepción.
Este concepto, es
además, necesario a fin de no extender a la percepción
sensible hasta las cosas
en sí mismas y delimitar así la validez objetiva del
conocimiento sensible,
(puesto que a todo lo demás, a lo que no alcanza aquél,
se les llama por eso
mismo noumena, con lo cual se indica que estos conocimientos no pueden
extender
su región sobre todo lo que piensa el intelecto). [...] El
concepto de noumenon
es, por consiguiente, un concepto límite
cuya finalidad es la de limitar la pretensión de la
sensibilidad, y por eso
mismo tiene sólo un uso negativo." (11)
El
uso negativo del concepto de noumenon tiene la función de
delimitar la intrusión
de la sensibilidad en la inteligibilidad, lo cual significa trazar un
límite entre
el orden espacio-temporal y la zona X que es el mundo o el ‘no-mundo’
de los
noumena. Es indispensable observar que este límite mismo es ya
en sí
problemático puesto que más allá del mundo de los
phaenomena no comienza en
ningún sentido un segundo mundo más elevado, por ejemplo
en forma de un reino
de la ideas fácticamente existente. Abrir al sujeto al noumenon
no significa
prometerle otro mundo. Se trata por el contrario de orientarlo con
respecto al
(solo y único) mundo, confrontádolo con el
aquí-y-ahora de su inmanencia
espacio-temporal que es el universo de su finitud. Pero también
es así que esta
confrontación con el universo familiar es al mismo tiempo la
apertura de la
subjetividad humana a la región de una no-familiaridad que es el
dominio de la
cosa en sí. (12)
La cosa en
sí,
incrementada
ontológicamente, no es simplemente la parte
negativa del aparecer. Ella indiza en realidad la eficiencia de un
elemento
“presente” sólo en la modalidad de la ausencia, la cual,
marcando un más-allá
de la esfera de las apariencias, indiza
la coincidencia de este más-allá con el límite
mismo. En consecuencia, el
pensamiento kantiano podría ya entenderse como un pensar de la
inmanencia
puesto que cuestiona radicalmente la positividad del no menos eficiente
noumenon. Desde aquí es posible establecer una relación
entre el pensamiento de
Kant y el de Blanchot. El paso o la transgresión hacia el
noumenon es al mismo
tiempo inevitable (siempre tiene lugar) e imposible (dado que hace
tiempo que
ha tenido lugar y en este sentido es inalcanzable) . (13)
Es
un Pas au-delà: un no (paso) a la
nada. (14) El inaugura
el pensar problemático o simplemente paradójico de una
relación sin relación (rapport sans rapport),
el cual es tal
vez la característica general de la ontología de
Blanchot. Tiende y extiende al
sujeto hacia lo inconmensurable en cuanto insiste en la relación
constitutiva (¡o regulativa, en
terminología
kantiana!) a lo que es, por definición, indisponible. Este es el
sentido de la
expresión ‘metafísica como disposición natural’:
el auto-sobrepasar auténtico
del sujeto finito hacia la dimension del infinito, a la que Blanchot
llama
‘afuera’ (dehors) y Deleuze y Guattari, junto con Nietzsche, devenir o caos o lo
anacrónico. (15) La
ontología política de Blanchot, si se la puede llamar
así, sólo es comprensible
si el sujeto que emerge y desaparece en ella es concebido como
habitante de
este límite entre las regiones de presencia y ausencia, es decir
como entidad
fantasmagórica. Lo que después Derrida llamará fantología (“hantologie”) o espectrología
(16) encuentra aquí su referencia inmediata, en la
indecisibilidad fantasmagórica de
un sujeto que se deconstruye permanentemente como sujeto. Se trata de
un sujeto
que se afirma permanentemente en su no-permanencia, sin seguridad
estable en un
orden del ser consolidado que confía en su substancialidad
estructural o
transcendental. La deconstrucción derridiana de la
metafísica de la presencia y
la resistencia infinita de Blanchot
con relación al poder establecido coinciden en este punto. No
existe ningún
poder que no sea capaz de acoger al poder de la presencia aunque
sólo fuese el
poder presencialmente intensificado del rechazo a la presencia, el
poder del
retiro o de la pasividad (“el poder incomprensible de la femineidad"
(17) del
que es testigo Blanchot en La maladie de
la mort (1982) de Duras.
2.
Refus
significa rehusamiento o
rechazo del “orden establecido” (l’ordre
etablit), es decir el orden del poder. Aun cuando dicho orden sea
complicado y contradictorio, se lo puede identificar con la instancia
del
dominio, también en el caso de un orden descentrado, de la
autoridad del Empire, como dicen Hardt & Negri, o
sea del poder deslocalizado del capital. (18) El
rechazo escapa a este orden pero no sin confiar en un cierto desorden.
El
rechazo se opone al orden del orden, a la ley de la unidad y de la
regularidad
así como a su establecimiento e institucionalización en
el tiempo y el espacio.
No existe ningún orden más allá de tiempo y
espacio si se entiende por tiempo el
tiempo histórico o por lo menos cronológico, o
también linear o mensurable y
por espacio un espacio geográfico, una estructura
perspectivista, una forma
horizontal de eventos intraespaciales. La resistencia al orden
establecido es
coextensiva con el tiempo histórico y el espacio
geográfico.
De ella puede
decirse por tal motivo que atraviesa lo mensurable en dirección
a lo
inconmensurable, o a lo que se puede llamar con Nietzsche y Deleuze la
dimensión de lo anacrónico y del devenir. Con la
resistencia, el sujeto se
libera del dictado de la historia y de la geografía al
relacionarse con una
región que se inscribe en estos dictados como su límite
implícito ya que el
ámbito de lo anacrónico no conoce ni extensión ni
duración. Él esboza la falta
de contorno de una magnitud ilegible en el universo de los paradigmas
histórico-geográficos, lo cual es lo inconmensurable.
Blanchot habló también de
lo inconmensurable como el afuera (dehors).
La categoría del afuera se transformó así en la
medida inmedible de aquellos
movimientos de pensamiento que – si bien se han articulado y
desarrollado en
forma diferente – se unen en el intento de situar lo infinito en el
horizonte
de la finitud, la materialidad y la mortalidad, pero sin asimilarlo al
espectro
de lo medible que es el espacio geo-histórico. Se podría
designar también a
este espacio geo-histórico como el dominio de las presencias
manifestadas y por
tanto legibles y ya institucionalizadas.
El rehusamiento
resiste a todas las
realidades y preferencias que se han
impuesto y siguen imponiéndose como realidades dominantes y
presencias
poderosas. Se abre al “no- poder” es decir a una especie de presencia
no-presencial, cuyo estatuto ontológico es complicado si se lo
quiere someter a
la alternativa presencia/ausencia. Esta apertura implica una
oposición que exige
del sujeto del rehusamiento la perseverancia de una disputa infinita.
Rehusarse
significa disputar “sin interrupción" (19),
articulandocontinuamente una resistencia contra lo establecido. El
rechazo al
que se refiere Blanchot es todo menos reactivo. (20) Es
afirmativo y agresivo. Él corresponde a la ley – en lugar de a
la unidad, al
consensualismo y a al “contentarse” – de una “separación
necesaria” y de una
“destrucción infinita”. (21) Se percibe en él un eco del carácter
destructivo de Benjamin. Su violencia destructora se opone a toda
forma de
auto-encierre en modelos de coherencia tales como el sí mismo,
el estado, la
patria, el partido, la religión, la familia, “el hogar”.
A esta
oposición le es
propia la resistencia a los fantasmas de la interioridad y de la
estabilidad
ontológica de la subjetividad humana. Ella es resistencia a la
“ley del padre”,
a toda autoridad que desgarra al sujeto del afuera a fin de asimilarlo
a algún
tipo de adentro, prometiéndole una especie de albergue
transcendental. Sería
demasiado simple no ver en el rechazo otra cosa que una figura de un
romanticismo destructivo. En él se expresa algo que va mucho
más allá del auto-engaño
romántico. Se trata de la insistencia en una libertad que no
sería ya más la
libertad de la conciencia fantasmática de un sujeto que
está en su casa en
medio de sus ficciones de realidad. Abrir al sujeto al afuera significa
justamente esto: dejar que, contradiciendo sus ficciones, haga la
experiencia
de la inconsistencia ontológica de su mundo a fin de exigirle la
incomodidad de
una libertad.que hace de él un sujeto de intranquilidad o, para
decirlo con
términos de Nietzsche y Deleuze, del devenir.
La dimensión del devenir o del caos es este espacio de inquietud
que el
pensamiento de Deleuze define como zona hiperbórea. En esta zona
el sujeto está
relacionado con su indefinición, con su verdad como sujeto
abierto o “animal no determinado” (Nietzsche).
En sus clases
sobre Terminología
filosófica Adorno insiste en la relación entre
identidad y pensamiento de
identidad con el principio de síntesis
y los conceptos del todo y del uno en contraposición a la
peligrosa
incontrolabilidad de lo no-idéntico, lo difuso y lo mucho que se
opone a su
reducción al principio de identidad. Todo lo que pertenece del
lado del sujeto
tiene la característica de lo que se
mantiene, de la estabilidad y la autoconservación,
mientras que “lo que
no es en sí mismo sujeto” tiene el carácter de la
“incertitud”, “de la apertura,
la cual se escapa a la reducción, al uno.” (22) El
sujeto de la auto-identidad flota sobre el abismo de la variedad
pre-sintética.
Filosofía como ontología es la identificación
idealista y el hacer idéntico de
lo presente, que se llama óntico en terminología
heideggeriana. ¿Pero no pensó
Heidegger, al comienzo, la diferencia ontológica entre
óntico y ontológico,
entre ente y ser como la constelación opuesta? El ente es, en
Heidegger, un
dispositivo y no el nombre de un abismo caótico. Él marca
la realidad óntica
que se extiende sobre este abismo (que corresponde al ser
como nada, retiro u ocultamiento)
como un nivel de consistencia deleuziano.
El pensamiento
occidental vive de la
ilusión de la identidad y auto-igualdad del sujeto humano. Se
trata siempre de la pregunta: "¿Yo quién soy?". Esta
pregunta se responde siempre prometiéndole al ego un hogar, una
intimidad transcendental y una familiaridad consigo mismo. Pero sin
embargo queda claro que este querer y este deseo así como la
ética que exige esta auto-estabilización en una ego- o
auto-identidad es causada por la catástrofe ontológica,
por el presentimiento, por el saber de que no existe un sujeto
idéntico a si mismo. Tal vez exista algo que se parezca a un
sujeto, pero éste no concuerda consigo mismo. (23)
La
diferencia entre ser y ente correspondería a la de abismo y
hechos (nunca
suficientemente) fundamentados o, en terminología lacaniana, a
la fisura entre real y la realidad.
Se puede definir a esta fisura como diferencia entre el
universo de la certeza que es el mundo (o la totalidad inconmensurable
e inabarcable
de todo lo que existe) y la verdad (la verdad del ser, como dice
Heidegger) que
es la expresión del afuera del mundo o de su limitación
esencial. La diferencia
entre certeza o saber y verdad concuerda con la diferencia entre una
realidad
constituída, clasificada, establecida, instituída y
archivada y todo aquello
que se opone a establecer, constituir, clasificar, instituir y
archivar. Ella concuerda
con la incompatibilidad de dos órdenes, los cuales pueden ser
descritos como orden de la función en el primer
caso y orden de la disfunción en el segundo
caso. Al orden de la función pertenece todo aquello que
consolida (o que parece
que consolida) a la realidad. El orden de la función es el orden
de lo posible
y factible, el ámbito de la pequeña
política que es la política de lo
posible. El orden de la disfunción abarca todo lo que se
manifiesta como
oposición al y trastorno del cálculo de la
función: lo imposible, lo
irrepresentable e incognoscible, la desmedida o inconmensurabilidad de
la vida
misma. A él corresponde una política de lo imposible que
sería la gran política, la cual
interrumpe
cualquier tipo de cálculo.
La
filosofía se
distancia lo
más posible del fantasma de la auto-posesión,
de la ilusión del hablar completo, que domina al logos de las
certezas de los
hechos o doxai. Sólo hay filosofía si
ella se opone a este fantasma o a esta ilusión de la
auto-posesión, aceptando
un movimiento de auto-apropiación primordial y comprendiendo que
el ‘no-logos’
o ‘ante(s del)-logos’ habita ya en el corazón del logos. El
logos es el estar
abierto al caos. El sujeto del logos está sólo consigo mismo estando fuera
de sí, más allá de si. Esta
es la
verdad implícita del logos, su hiperbolismo, el hecho de que
existe sólo como
roce de sus límites: “El hombre” escribe Hans Blumenberg,
“está unido por su
origen al principio de la superfluidad, del lujo. El andar erguido es
lujoso
desde el primer momento: poder ver lo que todavía no está
presente, lo que no
es todavía necesariamente urgente,
ejercitarse en la prevención con respecto a una posibilidad no
real, o a una
amenza o aflojamiento potencial, es siempre una tarea que da mucho
trabajo y no
por casualidad, por esa misma razón, es el comienzo de todas las
agresiones y la posibilidad de su fin." Al
sujeto del logos le pertenece esta superfluidad, esta
exageración, este en-demasía,
la transcendencia o simplemente la ruptura de (con) su situación
momentánea.
3.
La rupture
marca la ruptura con las preferencias
establecidas. Ella es la quiebra de la cooperación con las
realidades
consolidadas, ya sea en forma positiva (simplemente legítima) o
negativa. La
ruptura significa desde el comienzo ruptura con este modelo
positivo-negativo, con la simple afirmación así como
con la
simple negación a fin de cortar aún con el arbitraje
dialéctico que es el
hegelianismo (y sabemos que Hegel era muy poco hegeliano). La ruptura
corta con
el pensar demasiado sencillo del arbitraje. Ella cansa a la
razón consensual. Es
“interrupción [interruption] que
corta nuestra relación con las leyes y los valores
establecidos”. Suspende a
las realidades en vigor en favor de la apertura a algo radicalmente
nuevo. Ella
implica la disposición de recibir a lo desconocido como tal. Sin
ser insensible
para con la peligrosidad de este tipo de recepción ciega de lo
indeterminado,
Blanchot no duda en apreciar el alcance de este gesto. (24)
El corte con lo
conocido y establecido
trabaja hacia un futuro que todavía es anónimo,
sin cara. Este es el significado del corte: ser apertura al espacio de
una
indeterminación la cual, en lugar de incluir al sujeto en sus
fantasmas o
utopías ilusorias, es transcendencia del sujeto a la
inconsistencia ontológica de
sus realidades. Esta es la función
crítica de la rupture, esa
apertura a la inconsistencia que incluye una especie de ‘atravesar
fantasmas”,
siendo una epoché del sentido
vigente. La ruptura corta con los modelos de significación
dominantes
familiarizando al sujeto con la instabilidad del significado y extiende
al sujeto
hasta la dimensión del sin-sentido. Sin contacto con este afuera
del
significado el sujeto sería sólo un operador de
significados establecidos y de
las economías que los manejan. La experiencia de la ruptura
lleva al sujeto
hasta los límites de su mundo, entendiendo por mundo el sistema
de sus
evidencias, certezas y opiniones.
Este sacudir las
evidencias es propio de
la
violencia suspensiva de la rupture
que obliga al sujeto, en medio de lo existente, a mirar más
allá hacia la
dimensión de lo invisible. Es evidente que no hay un
más-allá del mundo, un
más-allá de la zona de visibilidad y tactilidad que es el
espacio experiencial
del sujeto. Tanto las esperanzas y sueños como las proyecciones
ideales
pertenecen a este mundo, le son inmanentes. La dificultad
ontológica de pensar la
ruptura se basa en la necesidad de pensarla como ruptura en la
inmanencia, es
decir como una desgarradura que pertenece a la inmanencia. ¿Se
trata entonces una
transcendencia implícita? Es una transcendencia que no es
transcendencia o que
no es nada más que la inconsistencia de la inmanencia. Es una
transcendencia
que no indica en dirección o se tienta con el camino hacia un
segundo mundo,
sino que, por el contrario, muestra a este único mundo en su
desencerramiento
expansivo y en su contingencia. No olvidemos que la ontología de
Blanchot le
debe mucho a Levinas, a la “responsabilidad extrema" (25), como
él mismo lo dice, a la apertura sin defensa del sujeto a la
dimensión del
otro como dimensión de contingencia incontrolable. La ruptura
perfora la pared
de la intimidad a fin de “dejar salir de sí mismo” al sujeto.
Blanchot la
conecta semánticamente con la visión de Marx de una
alienación que se va
terminando y que aparece como “salida de la religión, de la
familia, del
estado”. Esta es la “llamada” a “un afuera que no es ni otro mundo ni
un
trasmundo." (26)
Aquí se
muestra
la dureza
confrontadora de la rupture que afirma, en el
aquí-y-ahora de una situación única que
es la situación o la vida del sujeto, un ‘contacto exterior’ que
es la función
de la interrupción de su narcisismo ontológico. El roce
del afuera humilla al
deseo narcisista de auto-encierre, impulsa al sujeto a ir más
allá de sí a fin
de afirmar esta auto-transcendendia como su esencia. “Esencia” de un
sujeto sin
esencia, entendiendo bajo esencia del sujeto una entidad estable, una
naturaleza o un especie de garantía transcendental. (27)
Blanchot
lo dice sin ambages: la ruptura que se expresa como acción
ejemplar,
conlleva en sí una violencia explosiva. La acción
ejemplar que interrumpe al
poder así como a todas las certezas controladas por él,
es necesariamente
“violenta” al responder a la violencia establecida pero no ya
más aceptada, sin
ser por eso reactiva. Al desgarrar al poder, la respuesta de la ruptura
desgarra el velo de todas las certezas abriendo el espacio de un futuro
del
cual ella misma no sabe cómo va a ser. Se trata de abrir
un futuro, (28) lo
que quiere decir llevar con resistencia incondicional al poder de la
tradición
y a la autoridad de lo establecido hasta sus límites, hasta el
punto de su
inestabilidad implícita, en donde se deconstruyen por sí
mismos. Tal vez.
La pregunta del tal vez –
suponiendo que se trata de una pregunta – si bien no incluye tal vez a
todas
las otras preguntas posibles, parece sí, por lo menos, no
dejarlas intactas
como son: la pregunta de la pregunta, a la que Derrida dedicó un
libro sobre
Heidegger, (29) la pregunta de la respuesta (de la posibilidad de
responder a preguntas y la pregunta
de la respuesta que es anterior a la pregunta, la respuesta
originaria), la pregunta del sí
pre-originario, la pregunta y el tema de una, al menos, incierta
afirmación radical. Al mismo tiempo el tal
vez es producto de una lógica de la simultaneidad
diferencial, de la
simultaneidad y composibilidad de lo que está separado, de lo
que es asincrónico,
o está movido uno contra el otro o de lo que se imposibilita
mutuamente. La
experiencia del tal vez, que es la
experiencia fundamental o abismal de la deconstrucción, puede
experimentarse a
su vez como experiencia de fracaso, de la experiencia aporética
y de la aporía
misma. Ella lleva al sujeto de esta experiencia al ámbito de la
experiencia
límite, a su límite, al límite de su experiencia y
a la zona de la deslimitación
de este límite como experiencia.
El
sujeto del tal vez comienza a
des-delimitar su estado de sujeto. Él finitiza su finitud a fin
de constituirse
como sujeto de una finitud más radical que la finitud de las
metafísicas de la
finitud que la pone en simple oposición a la simple infinitud.
De todas maneras
es la experiencia del tal vez la que
abre al sujeto a su límite, a otro sujeto, diferente del puro y
simple auto-conocimiento.
Ella exige del sujeto la aporía de
afirmar como su subjetividad a una indecisibilidad irreductible que
escapa, por
definición, al control calculante y anticipante. En lugar de
limitar al sujeto
desde afuera, el tal vez toma el
lugar de lo que las ontologías de la sustancia llaman la esencia
o el ser del
sujeto. El tal vez habita en el medio
íntimo del sujeto sin desempeñar la función de un
significante transcendental. Él
inunda al sujeto desde dentro e impide que participe en cualquier forma
de auto-certeza
apodíctica. Pero, sin embargo, este tal
vez deconstructor, en cuanto que interrumpe o imposibilita la certitudo, es el punto de partida de
otra autoconciencia, de otra libertad, de otra responsabilidad, de otra
democracia, de una experiencia de sí mismo por tanto, que pasa
por el fuego de
la indecisibilidad, es decir del inconsciente, de la falta de libertad,
de la
‘no-democracia’. “No hay deconstrucción sin democracia y no hay
democracia sin
deconstrucción”. (30)
Arrêt,
refus, rupture trabajan
para la salvación si no de la democracia, sí de la
política. Blanchot intenta marcar
una salida de lo que él llama la muerte
política. (31) Finalmente el sujeto de la política
debe ir más allá de la protesta, la pura
crítica
y la negación en cuanto “signos de membresía”. El
nietzscheanismo implícito de
Blanchot no tolera, como medida de su vitalidad ni a la negatividad, ni
a la
muerte y ni a la negación del futuro. Abrirse al futuro
significa, más que nada,
afirmarse como sujeto de su afirmación necesariamente
hiperbólica. Uno afirma
lo que no conoce, si no, uno no afirma. La afirmación de lo
conocido no sería
otra cosa que su confirmación. Ella sería
legitimación o ratificación de lo
establecido, es decir, un acto conservador. El progresismo de la
reflexiones de
Blanchot consiste en esto: en la oposición a oponerse a una
afirmación ciega,
la cual mantiene abierto al futuro al sujeto de la afirmación,
siendo este
futuro el espacio de lo desconocido o de la contingencia.
Tal vez sea este
el
sentido de la gran política que
pertence a la herencia problemática de Nietzsche y según
el cual no puede haber
ningún tipo de política que no sea política de lo
posible, o también que a la
política de lo posible pertenece su autoextensión hacia
lo imposible para que
no esté muerta o quede desarmada en
el espacio de la puras opciones, en lugar de dinamizarlas en base a una
exigencia que las sobrepasa. La diferencia entre estas dos
políticas, la
política de lo posible, que se podría llamar política
pequeña, y la política de lo imposible, que es la gran política, refleja el viejo
conflicto metafísico entre realidad e idealidad,
mostrándonos que de hecho ella
ha atravesado desde hace tiempo al concepto de filosofía es
decir que no hay
filosofía y que – y esta es mi afirmación – tampoco hay
política que no tome
parte de entrada en este conflicto. En otras palabras, que
filosofía no es ni
idealismo ni realismo y política no es ni pequeña ni
grande, sino ambas cosas
al mismo tiempo.
La desgarradura
entre
lo posible y lo
imposible pasa por
dentro tanto del concepto de filosofía como del de
política. A ambas las une el
disputar este conflicto inmanente en forma de una interminable
afirmación del
mismo, haciendo tanto del sujeto de la filosofía como del de la
política el
escenario de una especie de fiebre ontológica que no es tal vez
sino la
vivacidad que ampara al sujeto de la muerte filosófica y
política. Hay que
insistir, por tanto, en que ambas muertes no son idénticas.
Ellas conciernen al
sujeto mismo. Políticamente muerto, el sujeto ya no es
más sujeto. Estar
políticamente muerto significa para el sujeto separarse del
orden político para
transformarse en objeto de su órdenes, leyes, imperativos y
decretos. La muerte
filosófica del sujeto es la muerte de un sujeto al que le han
robado su
estatuto de sujeto o que ha perdido la capacidad de pensar, es decir de
auto-extensión
hacia su imposible. Renunciar a ser sujeto y estar de acuerdo con esta
renuncia, ¿qué significa esto sino privilegiar el camino
de la auto-pasividad,
el cual tiene como punto de fuga extremo la pasividad y neutralidad del
sujeto,
en vez de la auto-afirmación problemática, puesto que no
garantizada, como
sujeto? Este es el sentido más amplio de la afirmación, a
la cual se refiere la
inquietud elemental del pensamiento de Blanchot como lo hicieron
anteriormente
Nietsche así como también Deleuze, Derrida y Badiou – a
pesar de las diferencias
explosivas de sus posiciones – en un gesto spinoziano a veces
implícito otras
explícito, es decir a la afirmación que se revela frente
a la muerte en cuanto
que esta niega su posibilidad.
Tanto la muerte
política como la
filosófica
marcan el límite de la categoría de sujeto en general, en
cuanto ser-sujeto no
significa sino ser otra cosa que ser sólo un objeto, o sea, un
objeto de esta
estructura hetero-afectiva y de este tejido anónimo al cual
llamo textura de
los hechos o realidad. Integrarse completamente a esta realidad a fin
de
dejarse dictar en ella y por ella su vida, su economía
libidinal, sus metas y
su deseo, significa simplemente esar muerto. A
pesar de que el pensamiento de Blanchot (para
mencionar sólo a éste)
da la impresión de oponerse a la categoría de sujeto – y
se pueden encontrar
muchos argumentos sosteniendo esto –, es también evidente su
esfuerzo
incansable por liberar al sujeto de su muerte, por salvar a esta
categoria en
la que no cesa de desconfiar. Se trata de articular una distancia
infinitesimal
respecto a la muerte, en lugar de la simple y pura muerte
política y filosófica
del sujeto, que es la muerte absoluta, la destrucción completa
de lo que se
puede llamar simplemente libertad. Oponerse a la muerte no significa ni
confiar
ciegamente en ella ni simplemente negarla, o ignorar su venida y la
presencialidad de esta venida, que es el morir que se llama vida. Si la
vigilancia es algo que pertenece a la politicidad del sujeto, ella
consiste en su
doble preocupación por conservarse en ambas direcciones, tanto
en su auto-asimilación
a la realidad de la vida como en el oponerse a su identificación
suicida con lo
real, el caos o el afuera.
Llamemos realidad
–
recurriendo a
conceptos de Lacan
– a la dimensión de lo posible en la que el sujeto se asegura de
sus evidencias
de hechos y de sus opciones y llamemos real al límite
implícito pero ‘éxtimo’
del espectro de la realidad que marca una imposibilidad radical: en
este caso ningún
sujeto tendrá éxito en inscribirse en uno de estos
órdenes sin suicidarse como
sujeto o sin neutralizar su estatuto de sujeto. Es evidente que el
sujeto debe
liberarse de las falsas alternativas como son realidad y real, posible
e
imposible, lo que es y lo que no es, a fin de ser habitante fronterizo
de esta
línea divisoria que Heidegger llamó diferencia
ontológica, y a fin de que la
política no se desarme en la administración de su
auto-comprensión instituída,
necesidad de la apertura a lo imposible. La vigilancia con
relación a lo
posible, al pragmatismo de la inteligencia ‘situativa’, pertenece la
gran política
que no quiere agotarse en la relación con lo imposible en un
gesto
necesariamente narcisista de auto-pasividad.
Lo que yo llamo política
del sujeto sería una alianza conflictiva
o compatibilidad litigiosa de estos dos modelos: pequeña y gran
política. En el
sujeto se entrecruzan las grandes binaridades de la metafísica
occidental. El
sujeto no es otra cosa que el punto de su incompatibilidad:
actividad/pasividad, libertad/no-libertad, idea/materia. La
energía de
conflictos conceptuales se concentra en este punto en el cual
participan, a
pesar de su incompatibilidad. Hay un concepto positivo de
participación
relacionado con esta idea de subjetividad política: se trata de
la
participación de elementos antagónicos o de conceptos en
el corazón del sujeto.
El sujeto no es ni el agujero en la estructura de los hechos ni el
estabilizante de la arquitectura de los hechos. Es el entre-medio.
Participa del agujero sin hundirse en él, coaliciona
con la realidad establecida, sin asimilarse a ella. Mantiene el doble
contacto
con los dos lados. Se mueve en la línea divisoria – esta
membrana
extremadamente fina – entre abismo y realidad. Es sujeto infinitesimal
porque
mantiene el contacto tanto con la dimensión de la nada como con
la del ente. Un
infinitesimal es un mínimo máximo. Marca la distancia
mínima entre el orden del
ser con la textura social, política, económica, cultural,
así como con el orden
de la nada, de lo real, que no puede ser descrito y representado en el
registro
de la realidad. Lo real es, en la filosofía lacaniana, el nombre
del límite de
la realidad. Es irreducible a la textura de la realidad, en cuanto
realidad es
ya representación, visibilidad y evidencia positiva.
No olvidemos que
sólo puede haber
filosofía como no-política. El espacio de
la política es el “mundo”, la dimensión del juicio, de
las decisiones.
Filosofía es siempre traspase del mundo, transcendencia. Este
traspase no
corresponde a un “idealismo” ajeno al mundo o algo que lo niega, sino
que pertenece
a la filosofía en cuanto ella es, como tal, extática.
Incluye un movimiento de
transcendencia que está orientado hacia el
más-allá de lo posible (por ejemplo
al más-allá de las opciones políticas en el mundo
de los hechos concretos). Se
puede decir que la filosofía es una improbabilidad
absoluta mientras que la teoría política y la
política misma recorren el
espacio de lo posible a fin de juzgar, actuar y funcionar dentro de
este
espacio.
La
política es
el arte de lo
posible, de las acciones y funciones. La
filosofía funciona en cuanto que fracasa en este espacio, es
decir no actúa, no funciona.
La filosofía es el triunfo de lo imposible sobre lo
posible. De ahí su mala reputación (ajena al mundo,
“elevada” etc.), puesto que
rehúsa descansar en el presente en lugar de cuestionarlo y
sobrepasarlo en
vistas a otra cosa: al más allá posible/imposible del
presente con su concepto,
siempre ya reducido, de posibilidad.
Tanto a la
teoría política
como a la política le son propias la actitud del
diplomático, el comprender la necesidad de compromisos, de
consenso. La
filosofía no es diplomática. Hay sólo
filosofía como resistencia al compromiso.
Pero sin,
embargo, la
filosofía
está unida a la política por una cierta resistencia
frente al espíritu de la época, frente a las coerciones
de aceleración, frente
a las apelaciones de retardo de su tiempo. La filosofía no es
anacrónica sino
diacrónica, es decir, ella atraviesa su tiempo el cual
está sobredeterminado
social-, política-, económica- y culturalmente. La
filosofía conoce su propia
velocidad. A veces consiste su aceleración en la reserva, en una
cierta
distancia y abstinencia en relación con los problemas
del tiempo. Otras veces la filosofía acelera en cuanto que
retarda,
desacelera o se hace la muerta. La violencia de la filosofía
consiste en esta
aceleración que no es lo mismo que lo contrario de la
desaceleración. La auto-aceleración
de la filosofía significa su apertura a la dimensión de
lo insoluble, del
futuro, de la contingencia. La auto-afirmación del sujeto
filosófico como
sujeto de esta apertura es necesariamente una afirmación
precipitada. El sujeto
afirma lo que no conoce. La autoaceleración de la
filosofía es este tipo de
precipitación. ¿Quién afirma que no hay
también precipitación como abstinencia
de su tiempo, como discreción del espíritu de la
época, en cuanto sus
coerciones de aceleración trabajan a favor de la fijación
de las realidades
establecidas?
Sólo hay
filosofía como
filosofía de la afirmación. Una
afirmación siempre es rápida. Siempre es atropellada,
exagerada y atolondrada.
Y sin embargo la afirmación filosófica tiene su
precisión propia. Filosofía es
una forma de vida que desgarra al sujeto de sus certezas. El sujeto de
la
filosofía acelera a un más-allá de su realidad
objetiva en el campo de la
realidad establecida. Se afirma como autoridad de sus acciones que ya
no puede
controlar más. La experiencia del tiempo de la filosofía
es experiencia de pérdida
de control, de fragilidad, de indeterminación ontológica,
es decir de
constructibilidad, del estatuto ficcional de su tiempo y realidad. En
ningún
momento de su historia se trató para la filosofía de
formular “puntos de vista
sobre el tiempo”. Esto es periodismo, literatura. La filosofía
comienza con negarse
a ser un asunto de punto de vista. Ella sobrepasa a la literatura y al
periodismo.
De acuerdo a su
autocomprensión
esto implica sobrepasar los
particularismos reactivos y, a menudo, reaccionarios de las opiniones y
las
economías de intereses. Este es el universalismo
filosófico que uno entiende
mal cuando no comprende que la violencia de este universalismo se opone
a la
violencia del relativismo como afirmación,
y no como prueba, opinión o ideal, o como interrogación de la certeza de la
prueba y de la
opinión. El universalismo filosófico no tiene nada en
qué apoyarse. Quiere asir
lo inasible. Defiende este no ser propietario como su única
posesión. El sujeto
que no es propietario es sujeto de auto-aceleración.
Auto-aceleración es auto-deslimitación.
El sujeto de la auto-aceleración toma contacto con la inocencia,
la
inconmensurabilidad y la ‘invivibilidad’de la vida. La ‘invivibilidad’
de la
vida quiere decir su carácter contingente, su arbitrariedad
ontológica. En la
apertura a esta arbitrariedad el sujeto es, por primera vez, libre. Si
la
desaceleración acelerara al sujeto más allá de la
coerción a acelerar en el
sentido de la eficiencia capitalista (un concepto de eficiencia sin
coraje y
muy reducido), podría tomar la forma de auto-aceleración
del sujeto, impidiendo
que se rinda a las exigencias de las economías de los hechos.
Esta es la
paradoja de la experiencia de la auto-aceleración: el
manifiestarle al sujeto,
al mismo tiempo, su libertad y su no-libertad. Porque no soy libre, soy
libre.
En el espacio de mi no-libertad queda todo por hacer.
La
autoafirmación del sujeto
requiere un tipo de coraje que es coraje de
enderazamiento en la no-libertad real. La pregunta de la vida permanece
unida a
la pregunta de la ‘vivibilidad’ de la vida, a la apertura del sujeto a
la
esfera de lo no-vivible, de tal modo que esta apertura, su
afirmación, pueda
valer como vida auténtica del sujeto. El sujeto vive
al mismo tiempo que afirma su desubjetivación en una
auto-afirmación
continua. Ser sujeto significa perderse como sujeto, una y otra vez,
permanentemente. Es propio del sujeto el que viva su vida como
‘contacto
límite’ con la dimensión del afuera del sujeto, como
experiencia límite de un
sujeto vital que roza con el límite de su vida – con el
infinito. El infinito,
también esta es una de las lecciones fundamentales de Blanchot y
Deleuze, no es
la eternidad positivizada, teológica o religiosa. El infinito
marca el límite
de la simple positividad, sea la del presente de lo fáctico y la
correlativa
religiosidad de los hechos, o la de la presencia de un sentido
transcendente.
Estar relacionado con el infinito significa enfrentar la
inconmensurabilidad de
la vida, su crueldad e inocencia, su diferencia ontológica. (32)
¿Qué
sería entonces
una política del sujeto? Sería
una política que defiende, afirma y
protege al sujeto en todos los registros – políticos,
históricos, culturales,
sociales, económicos – contra su cuestionamiento, es decir
contra el desarme
reductivo en relación, por un lado, con el orden de lo posible
(la textura
opcional) y, por el otro, con el orden de lo imposible como
condición de
posibilidad de la composibilidad de política y filosofía.
NOTAS