1. ¿Sujeto del fracaso?
El
sujeto se
distingue del no-sujeto por un mínimo
de libertad de ser él mismo,
disponiendo de la libertad de defender su ser él mismo frente a
la no-libertad
real. El ser humano no se deja reducir a un mero estado de objeto.
Él conoce,
como dice Carl Schmitt, “no sólo el nacimiento”, la facticidad
del estar
arrojado, “sino también la posibilidad de un nuevo nacimiento”,
y, como dice
Hölderlin en El curso de la vida (Lebenslauf),
“la libertad de partir
hacia donde quiere.”
(1) Por esta razón existe sólo un deber para el sujeto
humano: en vista de su
libertad, ser libre. El sujeto es un sujeto autoafectivo de la libertad
de
autosubversión. Se orienta en cada uno de sus actos hacia la
libertad propia,
es decir hacia la falta de subjetividad cumplidora. Él se
compromete y autoriza
como sujeto de decisión y de acción en relación a
esta libertad, la cual es
tanto mínima como absoluta, es decir ilimitada. El sujeto de la
libertad es
este sujeto de la vastedad, sujeto de la autoreferencia
ilimitada. Puesto que el ser mismo del sujeto, su subjetividad, no es
nada más
que este infinito espacio de posibilidades, vastedad infinita, mar o
desierto,
dimensión de libertad absoluta, en la que se pierde en
responsabilidad
infinita.
Como
es bien sabido Sartre es el filósofo de esta libertad y
responsabilidad. Sin embargo el sujeto de Sartre es tal vez
todavía un sujeto
del autoconocimiento demasiado cartesiano y fenomenológico: un
sujeto de
estabilidad substancial. Él se presenta todavía como
sujeto del conocimiento (o
no-conocimiento), como conciencia y autoconciencia, en lugar de ser
sujeto de
ceguera radical y de autoafirmación subversiva, puesto que el
comienzo del
sujeto, su origen, no es la luz de la evidencia. Al comienzo del sujeto
persiste algo radicalmente no-subjetivo, que no es ni sujeto ni objeto,
sino la
desnudez pre-reflexiva y pre-ontológica del hecho
material, el cual testimonia tanto el límite como el
fundamento de
posibilidad y el propio abismo de la
subjetividad en general. Esta es el hecho absoluto de la materia ciega
en la
cual permanece insertada la ceguera autoafirmativa del sujeto de la
libertad y de
la responsabilidad, a la que en cierta manera reflexiona.
El
choque de dos cegueras, la ceguera de la materia opaca pre-reflexiva
con
la del ser él mismo de un sujeto sin subjetividad, marca el
escenario del
nacimiento o del comienzo de otro sujeto no cartesiano, el cual une la
oscuridad de su origen con el velamiento de su horizonte. Se trata de
un sujeto
singular, tanto impulsado como frenado por una ceguera irreducible.
Singularidades
son sujetos de la línea. Ellas se orientan con referencia a
la curva de la indeterminación máxima. Esta es la curva
del devenir, la curva
de la exterritorialización, línea de mutaciones, de
movimientos incontrolados.
Línea de un desvío originario, de una corriente, de un clinamen, el cual abrió el espacio de evento y
movimiento de una
singularidad concreta pero indeterminada. Singularidades bailan sin
identidad
sobre la línea de la indeterminación, en tanto no se
dejan medir ni por los
puntos más altos ni por los más bajos. Singularidades no
son medibles, son
infinitas, e inconmensurables.
Lo
abismal de las singularidades no es lo extremo. Es el movimiento mismo,
el cual las arroja de aquí para allá en ritmos absolutos,
desde la profundidad
del origen hasta la vastedad del horizonte y viceversa. El sujeto
del origen es el nosotros-sujeto europeo-universal. Es el
sujeto del diálogo, de la subjetividad asegurada
dialógicamente, el sujeto del
logos-identidad de Platón. Es el sujeto de la
autofundación transcendental
(asegurado en su origen) de Kant y Husserl. Sin duda pertenece a
él todavía el Dasein de Heidegger, el
cual abandona el
paradigma moderno de la filosofía de la subjetividad, que se
remite a su comienzo,
al comienzo de este comienzo (al origen del origen), no perteneciendo
más al
espacio y a la tradición de la metafísica.
El subjeto del
horizonte – si lo
diferenciamos del sujeto-horizonte de la tradición del logos – es el sujeto del futuro, de lo por venir. Es un
sujeto
americano en un cierto sentido geo-ontológico. Como es bien
sabido Deleuze y
Guattari han otorgado a América “un lugar especial”. El
conflicto
sujeto-singularidad, origen-horizonte, raíz-rizoma,
árbol-hierba,
pasado-futuro, retardación-aceleración... es ya el
conflicto Europa-América. Si
bien América “no está libre del dominio de los
árboles y de la búsqueda de
raíces” y Europa es rizomática “con sus indígenas
sin líneas genealógicas, su
horizonte que se retrae continuamente, sus límites
móviles y desplazables." (2)
Hay
que abandonar la bipolaridad, la máquina binaria, a fin de
pensar
bipolaridades. La singularidad como sujeto de la línea, la cual
no es ni pura
línea genealógica ni pura línea de evasión,
no es ni un sujeto europeo de la profundidad,
del origen, de la raíz (del logos),
ni tampoco es la singuralidad americana de la vastedad, del horizonte
desnudo,
del futuro de cada uno o de la comunidad de puros seres futuros. Ni se
ahonda
en el foso de una proveniencia que se evade (en el foso de la
interioridad), ni
se heroiza como instancia de las decisiones rápidas en la
inhospitabilidad de
la exterioridad simple. La singularidad, la cual sin embargo es un
sujeto, se
substrae tanto al narcisismo europeo de la autoexperiencia, a su
lamentar y a
su pedantería introspectiva, como al pathos
infatuado de la decisión americana, adoptando, una especia de
libertad absoluta
en tanto que baila, una forma propia
de movimiento y acción en la exterioridad real de la zona en la
que América-Europa.se
interfieren o tocan.
El
baile es la mobilidad de la libertad más allá de las
ideologías de la
expresión, de la “creatividad” desenfrenada de la
autorealización
desvergonzada. Es por eso que subvierte a la pura subversión
narcisista de lo
normal. Sólo está comprometido con la libertad como tal:
su desasimiento es
absoluto. El baile, dice Badiou, muestra “al pensar como evento”. El
testimonia una desobendiencia esencial con respecto al orden
ontológico
(vigente). Es una novedad absoluta, que va más allá del
horizonte de la expectativa.
El sujeto del baile surge de la nada como un caótico “cuerpo desenvuelto” (4). Es como si la eternidad desgarrara por
un instante las leyes del tiempo
y del
espacio. En este momento el sujeto está infinitamente solo. Se
singulariza al
borde de un abismo, el cual es el nombre propio de la subjetivitad en
general.
El sujeto sale de la historia a fin de definir en forma nueva su vida,
su
singularidad, su destino. El baile es el momento del olvido inocente de
la
historia, en el que el sujeto se pierde en la infinidad de lo eterno.
2.
El fracaso nihilista
La
ética nihilista es una ética de los depresivos, de
aquellos que viven la
vida como desgracia, no teniendo ni esperanza ni confianza. La
única esperanza
de los depresivos es la del después-de-la-vida. El depresivo
confía en la
muerte y en su más allá. Por eso la esperanza del
depresivo es una especie de
autoconsuelo religioso. Ella paraliza al sujeto en el más
acá, a fin de
comprometerlo con el más allá. El sujeto depresivo
nihilista comienza a creer
en sí mismo como en una nada. Celebra su incapacidad y su
impotencia, se
encierra en su propia nulidad.
El
nihilista fracasa frente a la vida y a su incalculabilidad. No consigue
realizar la síntesis del “en sí” y del “para sí”
como lo indica Simone de
Beauvoir en términos del existencialismo hegeliano. Es por eso
que quiere
“liberarse de su subjetividad”: “Con la conciencia de no poder ser
nada, el
hombre se decide a no ser nada: a esta actitud la queremos llamar
nihilista. El
nihilista está cercano al espíritu de la seriedad, ya que
en lugar de realizar
su negatividad como movimiento vital, la concibe como una
aniquilación de algo
substancial: él no quiere ser nada, y
esta nada, con la que sueña, es en realidad su ser, es decir
exactamente la
antítesis hegeliana del ser como hecho rígido. El
nihilismo es la seriedad
engañada, que se refiere a sí misma.”
El
nihilista sueña con la inmovilidad, con la interrupción
del devenir (en
el concepto). Él sueña con poder controlar la
contingencia del presente y la
incalculabilidad del futuro, y con estar protegido de lo inesperado. De
ahí que
el sujeto nihilista sea un sujeto de una tranquilidad anhelada. Es el
sujeto de
una tranquilidad imaginaria o fantasmagórica. Quiere la inocencia del devenir así como neutralizar su
propia libertad en
vistas a dicha inocencia: “En todo caso se trata siempre de seres
humanos que
quieren liberarse de la intranquilidad de su libertad negando al mundo
y a sí
mismos.” (5)
El
sujeto nihilista es un sujeto que niega al mundo y se niega a sí
mismo.
La energía que le resta la invierte en celebrar su propio fin.
Le hace
cosquillas a su mortalidad poniendo en escena su vida mientras vive
como un
morir acelerado. El sujeto nihilista es el sujeto del teatro, de la
exposición
de su mala conciencia y de la histeria narcisista. Nada le resulta
más
agradable que la publicación de sí mismo como nada:
“La mala conciencia”, dice Deleuze, “es fundamentalmente
farisea y teatral.” (6)
Vivir
significa para el sujeto del nihilismo desesperar con relación a
sí
mismo bajo la vigilancia de otros. Significa celebrar su indignidad
como
víctima singular. Lo que sacrifica el sujeto del nihilisno es la
vida, sus conflictos y las oportunidades
de la felicidad, a las que el nihilista substituye con un obscurantismo
paranoico.
3. Fracaso de la melancolía
La
melancolía pone a cuenta del sujeto el precio de su
subjetividad. El
sujeto debe pagar lo impagable. Lo impagable es el nombre de la
pérdida cuando
toca originariamente al sujeto. Puesto que existe algo así como
un sujeto sólo
como sujeto de desposesión originaria. El autotoque del sujeto
se vuelve
experiencia de autoposesión primordial. El sujeto se manifiesta
como sujeto sin
subjetividad. Él es – parafraseando a Lukács – sujeto de
un desamparo transcendental u ontológico.
El
sujeto de la melancolía es sujeto del sol poniente, sujeto de un
permanente oscurecer. Él afirma este oscurecer como su
“esencia”. Se identifica
con el robo occidental de la luz.
Melancolía
es reconciliación rehusada, insistencia en la no
salvación de un
sujeto sin determinación esencial. El sujeto melancólico
está dislocado y
puesto transversalmente con relación a sí mismo,
interrumpido o desgarrado por
la pérdida originaria. El melancólico se diferencia del
aflijido en cuanto insiste
en la singularidad, la originalidad y la no recuperabilidad de lo
perdido. Él
se identifica con esta no recuperabilidad, negándose a
inscribirse en la
estructura general de la carencia (la cual afectaría al sujeto
como tal), y por
tanto a neutralizarla in concreto. En
lugar de universalizar (y por eso también de desarmar) a la
singularidad de su
pérdida mediante su reducción a la falta
ontológica, es la singularización
(agudización) de la carencia universal la que constituye la
autoconciencia
precaria del sujeto melancólico. La pérdida subjetiva no
debe confirmarse como
caso de una regla objetiva. Ella es el punto de partida de una nueva
regularidad y adquiere el valor estructural de lo repetible, de la
generalidad
singular, la cual es la repetibilidad de lo no repetible.
La
experiencia filosófica no está nunca completamente libre
de melancolía
en este sentido. Ella destruye lo que pretende conservar a
fin de conservarlo. Es leal consigo misma en la deslealtad
radical. Se traiciona a sí misma a fin de continuar la
línea de su deseo.
Realiza su propio deseo justamente en el momento en el que fracasa
frente a él.
Ella paga más de lo que puede pagar. Su “cuenta sale bien
sólo en el fracaso.”
4. El
sujeto como substancia
fracasada
Dado
que el sujeto no tiene una determinación transcendental o
religiosa,
es decir, substancial, tampoco puede errar su lugar de destino.
Se
mueve hacia él separándose de sí mismo (de su
sí mismo hipotético
substancial). Ser sujeto significa permanecer en la línea de la
separación de
sí. El sujeto se da vuelta en una dirección determinada.
Afirma esta vuelta
como una forma auténtica de movimiento. Esta forma es
auténtica porque no
dispone de ninguna garantía basada en principios transcendentes
o
transcendentales. Flota sobre el abismo de una inesencialidad
elemental. El
subjeto se relaciona en el acto de subjetivación con este
vacío o con esta
apertura fundamental, la cual es el espacio de su libertad con
relación a la
autoformación por la que es responsable. El sujeto es
anónimo porque debe
“vivir” sin subjetividad. Él sólo puede estar consigo
mismo mientras se pierde
en el océano de su anonimato transcendental. Él es sujeto
de este hundimiento y
de su emerger. Es sujeto del encontrarse a sí mismo sin
fundamento.
La
partida del ser humano ya a comenzado. El sujeto en el ser humano
acelera en dirección al retiro del ser humano. Él dibuja
la huella de un
esfuerzo aspirando a poner al mundo y a sí mismo al
revés, cediendo a una
tendencia artística: al deseo de un deslímite con serias
consecuencias, de un
éxtasis, en el que se puede reconocer la ambición del
acróbata y la
desvergüenza de una agresión para consigo mismo.
Se
trata siempre para el sujeto de relacionarse con el afuera de forma
activa y al mismo tiempo riesgosa y atacable, sin que éste lo
absorba o lo
triture. El afuera es, como el caos de Deleuze y Guattari, un agujero negro. Es la materia
insatisfecha, la cual pone en peligro todas las activides del sujeto,
su
cuidado de sí mismo, su voluntad de soberanía, de
autoafirmación y de
autotestimonio. El sujeto tiene que oponerse a este caos sin
desmentirlo. Èl hace
jugar a su verdad, dándole un lenguaje o una expresión
general. Él quiere
expresar momentos del caos guerrero sin neutralizar sus fuerzas en base
al
poder reductivo de la representación y de la
universalización. Él debe
arriesgarse hasta la cercanía más extrema de lo que lo
amenaza en mayor manera.
El
sujeto de la autoformación estética es sujeto de su
libertad y
responsabilidad. La responsabilidad del sujeto del cuidado de sí
mismo no se
funda en ninguna moral. Al contrario: se opone a toda moral imaginable.
La
eticidad del cuidado consiste en resistir a la tentación de la
moral, la cual
significaría en cualquier caso un alivio para el sujeto:
“¿Cuál es nuestra ética?
¿Cómo producimos una existencia estética?
¿Cuáles son nuestros procesos de
subjetivación, los cuales no son reducibles a nuestros
códigos morales?” (8)
La
autoconstitución ético-estética del sí
mismo o del sujeto es un acto
guerrero y necesariamente violento. El sí mismo se interrumpe a
sí mismo, a su
sí mismo “simbólico”, moral, socio-cultural. Se pierde
como sujeto en el
momento de la reinvención de su sí mismo. Atraviesa la
zona de indeterminación,
una dimensión más allá de saber y poder. Pero esta
travesía no es por ello ni
no-violenta ni impotente. Ella es violenta en un sentido precodificado.
Implica
el sacrificio del sí mismo codificado y sacrifica al mismo
tiempo el “saber”
con relación a su futuro. El sí mismo se proyecta frente
a una silueta, se agota
en el momento de una autoconstitución destructora.
Proyéctandose a si mismo,
proyecta formas nuevas y desconocidas de ser. Produce formas insospechadas de
ser, de ser sí mismo y de vivir. Se recrea en forma nueva.
Arriesga el
desenfreno del puro devenir. Inventa
modalidades oscuras de resistencia, de autoerigirse y de presencia.
Practica un
nuevo concepto de hacer la guerra. Produce, autoproduciéndose,
un tipo propio
de oposición, un arte guerrero propio, su propio estilo, su
forma propia de
presencia y de su afirmación.
5. ¿Amor que fracasa?
Lo
trágico del amor, su carácter abismal, su fracaso, no
describe su
trayectoria (en el sentido en que se suele decir que una historia o una
relación termina de manera “trágica”, o de que “ha
fracasado”). Lo trágico del
amor es el origen del movimiento amoroso entendido como movimiento de
un mutuo
alejamiento.
Los
sujetos del amor se afirman en la medida en que comienzan a desligarse
de sí mismos, de su antigua identidad, entrando en un juego
mutuo en este autoalejamiento,
en un nuevo lazo amoroso y en una nueva autorelación. Esto no
los hace menos
alegres, ligeros o decididos. El movimiento amoroso es un movimiento
común en
pareja de singularidades amantes, a las que no une otra cosa que su
voluntad de
amar y su decisión por el otro. Los amantes están de
acuerdo en tanto no están
de acuerdo. El carácter realista del amor es este desacuerdo, la
querella. El amor
se basa en la querella, en la inquietud, en el polemos
del amor. Él es “resolución” (“Austrag” Heidegger) de
diferencias absolutas, diferencia irreducible: El acontecer
(“Ereignis”) mismo como amor, como diaphora.
El
sujeto del amor sólo puede comprenderse como sujeto de este
conflicto.
Tiene que admitir al otro como autolimitación radical, a fin de
obtener el gozo
de una intensidad amorosa auténtica, es decir, de un
autoextensión no narcisista
en el otro. El sujeto amante es sujeto del gozo. Lo que goza no es
nunca él
mismo. Ni se goza a sí mismo ni tampoco goza al sí mismo
del otro como una
especie de mitad que le falta.
Los
amantes están separados. Ellos son originariamente separados a
diferencia de los hombres-esféricos cortados por la mitad de los
que habla
Platón en el Symposio. Nunca fueron
uno. No se complementan uno a otro, como lo quiere una
convención tonta. La
intranquilidad de los amantes es la pasión por lo que no se
complementa. El
sujeto del amor desea aquello que lo supera, en lugar de descansar en
el
horizonte de un origen común.
La
comunidad de los amantes es la comunidad caótica de sujetos, los
cuales tocan
al caos, al abismo del amor. Los amantes se tocan mutuamente al
intentar tocarse
allí donde se pierden ellos mismos, puesto que tocar el caos
significa tomar
contacto con el polemos del amor, con
la profundidad de lo que no tiene fondo. Los sujetos del amor
intercambian sus
miradas y sus toques sobre el abismo de lo que no tiene fundamento,
asegurándose mutuamente en la medida en que coinciden en la
conciencia de una
inseguridad compartida, dado que amar significa salir airoso frente a
los
peligros de una inseguridad ontológica que abarca radicalmente a
todo el ser de
los amantes. La ausencia del amante o de los amantes pertenece a la
realidad
del amor, tanto como la presencia de él o de ella. El sujeto del
amor tiene que
conservar, como dice Agamben (9), al ser amado como extranjero “en su
extranjeridad y en su
lejanía”, él conserva
en “cercanía íntima” hacia ese ser una especie de
distancia transcendental (es
decir, una distancia que hace posible el ser, es decir el ser distinto,
del
otro ser).
Distancia
es algo que pertenece al amor así como proximidad. Dado que la
proximidad amorosa, tal como se expresa en la comunidad de los amantes,
no es
otra cosa que esa experiencia de la distancia, la cual pertenece a la
experiencia del ser distinto. Esta es la violencia del amor, la
presión
especial que testimonia cada evento amoroso. Lo común del amor
no es la
consonancia, la complementaridad, la economía. La
harmonia
específica de los amantes es el conflicto que se desencadena
desenfrenadamente
entre la hija de Ares y Afrodita entre guerra y amor. Los amantes son
desenfrenados. El cosmos del amor es demasiado variado como para
pretender controlarlo
u ordenarlo, o para que sea melodioso como una joya hermosa. El
universo de los
amantes es tan antiguo como el universo mismo. Pero el universo, si
queremos así
llamar a la totalidad del ser en su imcomprensibilidad, no es el
cosmos. Es el
caos del devenir y del pasar, el teatro de una variedad irreducible y
por ello
insondable de movimientos y acontecimientos.
En
este teatro se tocan los amantes mutuamente como extranjeros: como si
un
sujeto se sumergiera con un dedo en el vacío. Allí donde está el otro no hay nada.
Él es el absoluto ser distinto, su intangibilidad misma. Y sin
embargo el amor
se diferencia completamente de la adoración nihilista de la nada
ya que la nada
del otro, a la cual el amante toca y acaricia, es su “esencia”.
Él es esta
nada, sin ser por ello mismo fútil. Ser nada, como lo es el
otro, significa ser
todo: indeterminación pura como virtualidad perfecta. La esencia
del amor
consiste en la inesencialidad de los amantes, los cuales, como
sigularides
absolutas, se tocan mutuamente en los lugares intangibles.
6. El fracaso de la razón
El
fracaso de la razón se manifiesta a menudo en el amor. El sujeto
amante,
que es al mismo tiempo sujeto de la razón general, de la
capacidad de valorar y
de juzgar, tiene que desistir de sí mismo en el movimiento del
amor, tiene que
llegar a su razón hasta el límite de la no razón,
él arriesga una alianza
problemática con la locura a fin de ser sujeto del amor y de su
no razón. Pero
la locura del amor nunca se articula sin un cierto cálculo o por
lo menos sin
un cierto momento de orientación. Amar no significa de ninguna
manera un callar
en la relación a la razón a fin der perderse en el abismo
de la totalidad o de
la substancia en el sentido hegeliano de la palabra. El sujeto del amor
tiene
que intentar no sólo ser objeto de un sentimiento o de un estado
de ánimo que
lo arrebata más allá de sí mismo. El amor no es
asunto de inclinación. Él se opone al
poder establecido de la razón, a sus
dispositivos de acción y a las restricciones y prohibiciones que
lo regulan ya
que la razón establecida es la razón en el estado de la
autonegación por la doxa. La razón tiene
que devenir doxa a fin de establecerse en el espacio
de la verdad social, política, cultural y científica.
En
lugar del amor entra en este espacio el melodrama, una especie de
teatro
narcisista el cual consigue por sobre todo una cosa: la
desdramatización del
amor por medio de la melodramatización de sus propios
“sentimientos”. Mientras
que el movimiento amoroso es un movimiento hacia lo totalmente otro,
pretensión
exagerada, la melodramatización es algo así como un
arreglárselas con dicha
pretensión, un desagudizamiento del otro
en su alteridad. El sujeto melodramático piensa en
términos de escenas y de
distribución de roles. Es el sujeto de la
escena. Sin público su vida no tiene sentido. Cada
movimiento, cada acción
que lleva a cabo anticipa las reacciones deseadas: ya sea
compasión, admiración
o envidia. Siempre se trata para el sujeto de la escena de
reconocimiento. Nada
soporta menos que una entrada en escena no comentada. Él se
coloca en el medio
de su teatro espiritual. Su entorno está hecho de comparsas.
Éstas son al mismo
tiempo co-actores y público de una autoexposición
infantil. Nadie supera al
sujeto cursi en su lloriqueo hiperbólico, en su treatralidad
infantil.
El
niño y su teatro: ¿no es este un caso de
invocación? La madre, el padre,
el “mamá-papá” (Deleuze/Guattari) como público y
testigo. ¿No es esta la
religiosidad del niño, del escenario familiar? Uno lo encuentra
en las palabras
de Sartre. Les mots, un libro, que es
una confesión, una hacer las cuentas consigo mismo, con el
sistema del
escenario, con el teatro, con toda la ideología cobarde del
hogar. Querer
permanecer niño quiere decir querer permanecer religioso, no
cortar los lazos
con lo familiar. La emancipación es el abandono de este sistema,
una especie de
autoliberación del sujeto ahora “mayor”. ¿Qué
hacen los niños cuando están
juntos? ¿Existe un ser-con infantil,
semejante al ser-con que es para Heidegger una estructura
ontológica, un
existencial, del Dasein o del ser
humano? ¿Qué significa este “con” cuando hablamos de
niños, de “egoístas”? ¿No
es el niño otro nombre de la interrupción o de la
interferencia de las
preocupaciones transdendentales u ontológico-fundamentales?
¿No es acaso el
hacerse imposible a sí mismo como existencial? ¿Un ego
más allá de la egoidad
de la filosofía del sujeto y de la ontología existencial,
más allá de una
fortificación transcendental?
El
fracaso de la razón se manifiesta también en el
autoinfantilismo y la
autocursilería del sujeto del amor falso. Los sujetos de esta
cursilería son
sujetos de una contínua autoescenificación. Lo que
más les interesa es la
dramaturgia. Los cursis son dramaturgos de su nulidad, de un
desengaño
permanente. La realidad no es para ellos nada más que riesgo y
desengaño. Ellos
son los directores artísticos de la autonegación
narcisista, de la mala
conciencia, de la “pequeña angustia”. (10) Y dado que el sujeto
del teatro, como nos lo recuerda Heiner
Müller (11), siempre es sujeto de un cierto proceso, del tribunal,
del juicio, de la
imputación, los cursis se explayan en una interminable
autoacusación y
autocondena. Toman toda la responsabilidad o hacen responsables a sus
prójimos
por el drama de su vida y por su incapacidad de salir airosos. La
comunidad de
los cursis es la comunidad de sujetos del autoamor sentimental. Su amor
a sí
mismos llega hasta la catástrofe de la “pérdida de la
autoestima”. Los cursis
se aman hasta el límite de la autoaniquilación. La
comunidad de los cursis es
la comunidad de sujetos vividores, que por temor a la vida disfrutan su
falsificación escenificándola como un pecado original
melodramático. Los cursis
son pecadores. Ellos forman la comunidad pecadora de los culpables. Y
ellos
aman ser de esta forma pecadores y culpables delante de un
público.
7. Fracaso y autoinvención
El
sujeto es anónimo porque tiene que “vivir” sin subjetividad.
Sólo puede
estar consigo en tanto se pierde en el océano del anonimato
transcendental. Él
es sujeto de esta inmersión y él es sujeto de su emerger.
Él es sujeto de la
autoinvención sin fundamento.
El
sujeto se relaciona consigo mismo mientras que constituye una zona de
contacto con el exterior (Blanchot),
entrando en ella: “A fin de que el ser humano aparezca o se destaque es
necesario que las fuerzas en el ser humano entren en relación
con fuerzas muy
particulares del exterior.” (12) Lo decisivo es el contacto. Se
podría hablar de un toque de lo
intocable, el
cual alcanza su punto culminante en el momento en que el sujeto
sin subjetividad entra en la zona de la indiscirnibilidad.
Descabezamiento o prisa originaria que llevan al
sujeto a abandonar todas las seguridades y medidas de precaución
con un gesto
franco y descuidado de locura en el umbral hacia el exterior, a fin de
no ser
sino ese vector afiebrado, sujeto de la subjetivización.
Pero
para que la subjetivación sea posible el sujeto debe ir
más allá del
principio de identidad, de la ley del “yo pienso”, del poder de la
razón. El
discurso marítimo de la materia que inunda al “yo” y al “yo
pienso” no aporta
sin embargo un sujeto sin sujeto, una substancia hegeliana. A pesar de
que a
veces parece que sea así: el pensar lo exterior no es un pensar
más allá del
sujeto. El intento de este tipo de pensar sería inútil y
se ahogaría en el
abismo de una pura discreción. Un pensar sin sujeto no
sería ya más pensar. No
sería sino el movimiento ondulante de la nada.
Personalidad,
individualidad, carácter – esas son palabras cuyo significado
se agota en el encubrimiento de una corriente sub-subjetiva (en el
anonimato de
un ruido que socava la identidad o la subjetividad, en el balbuceo o
murmullo
por debajo del lenguaje y de sus conceptos). La subjetivación es
el momento de
(re-)toma de contacto activa con la fuerza de este exterior
que, como dice Maurice Blanchot, tiene su morada en el
centro del logos occidental. Puesto
que el sujeto – lejos de ser un principio de autoevidencia real – nada
en medio
de un agua que impide que se cree una isla verdadera, en tanto inunda y
redefine constantemente sus límites. El anonimato podría
designar al sujeto de
esta inundación, un sujeto sin límites seguros, sin un
lugar propio, sin
realidad transcendental: “Si acaso existe un sujeto”, dice Deleuze en
su
retrato de Foucault, “se trata de un sujeto sin identidad.” (13) El
sujeto cuyo resurgir observamos en los últimos libros de
Foucault, es un
sujeto sin una relación constituyente a reglas o leyes
transcendentales, las
cuales le dirían lo que él es (o debe ser). Es sujeto de
una soledad que
acompaña a cada uno de sus actos. Él no puede confiarse
en otra cosa sino en
esta soledad la cual singulariza infinitamente su ser. El sujeto tocado
por el
anonimato o lo exterior es este singular absoluto. Es singularidad en
lugar de
ser sujeto en el sentido del pensamiento kantiano. No saca provecho del
patrocinio universal de una subjetividad transcendental. Para el sujeto
se
trata siempre de relacionarse de una manera activa y al mismo tiempo
riesgosa e
impugnable, sin dejarse digerir ni triturar por ella. Lo exterior es un
agujero negro, como el caos de
Deleuze y Guattari. Es materia
insaciada que amenaza a todas las actividades del sujeto, a su cuidado
de sí, a
su voluntad de soberanía, a su autoafirmación y a su
autotestimonio. El sujeto
tiene que oponerse a este caos pero sin negarlo. Él intenta
jugar su verdad,
adaptando un lenguaje o una expresión general. Él quiere
expresar momentos del
caos guerrero pero sin neutralizar sus energías en base a la
violencia de la
representación y de la universalización. Tiene que
arriesgarse a acercarse lo
más que puede a lo que más lo amenaza.
8. Singularidad y soledad
La
pasión por la acción es la pasión de un sujeto que
insiste en cambios e
innovaciones. Tiene que luchar a menudo con la indiferencia y el
cinismo de los
desengañados y desinteresados quienes le reprochan el ser
“soñador” o
“idealista”. Negri destaca que el actuar en lugar de ser una actividad
de uno
solo puede ser una búsqueda común de singularidades
comunitarias en vista de
algo común: “Veo al actuar como algo que crea algo común
y un ser comunitario,
la substancia de nuestra dignidad y de nuestra vida.” (14) El actuar de
la multitude (la
multidud, la bandada de las singularidades) si dirige hacia la vida
pura y su
dignidad. Actuar significa comprometerse como sujeto de esta dignidad y
de esta
vida. La dignidad del sujeto-acción no está más
allá de su vida como algo que
traspasa esta vida. El sujeto es digno como sujeto de su vida y de esta
pasión
por la acción que crea algo nuevo, modalidades desconocidas de
la coexistencia
de las singularidades. Actuar significa ya coexistir, ser junto con
otros o
comunitariamente: “Cuando se actúa, se abandona la soledad.”
(15)
La
multitud se opone al correr de las cosas. Ella declara no estar de
acuerdo con este correr. Se opone a lo que se suele llamar precipitada-
e
injustificadamente el “destino”. Ella se desconecta. Es comunidad de
los
oponentes, de singularidades que rehusan la obediencia a la autoridad,
una
forma de colectivo auto-erigido: “Nos parece totalmente claro que
aquellos que
son explotados, se opongan y se rebelen – bajo ciertas condiciones.
(16) La multitud se erige en contra de autoridades, organiza su deseo,
el
cual
siempre es deseo de felicidad, contra
las fuerzas que comprometen ese deseo. (17) Ella intenta crear
contra-fuerzas a fin de proteger su deseo frente a
la
internalización, es decir al desagudizamiento, a la disciplina y
al
allanamiento por parte de los aparatos e instituciones de los sistemas
de
autoridad dominantes. La multitud es la contra-comunidad de todos
aquellos que
insisten en la posibilidad de realizar su deseo de libertad y
felicidad. Es por
eso que su estar-en-contra no es reactivo o pasivo. Tampoco es no
violento en
el sentido en que se habla de oposición no violenta. La multitud
es la
comunidad de los guerreros. Ella persigue sus objetivos, tiene visiones
propias, sabe para qué lucha. Es
esencialmente afirmativa. La multidud se revela contra la
“explotación” y la
“opresión” así como ontra la “alienación” y el
“dominio”. Sin embargo
“sostiene” aquello que la explota, oprime, aliena y domina. Sostiene al
Empire, como dicen Negri y Hardt, es
decir al poder ilimitado (globalizado) y descentralizado del capital.
Porque
sostiene aquello que la limita, ella tiene que estar en contra de este
sostener, en contra de este co-sostener al Empire. Ella debe
activarse.Tiene
que inventar algo nuevo y tiene la capacidad de hacerlo: “En el poder
creador
de la multitude, de la multitud, que
sostiene al Empire está también la capacidad de construir
un contra-imperio,
dándole otra forma política a las relaciones de
corrientes e intercambios
mundiales." (18)
La
multitud se organiza y reorganiza a fin de iniciar algo. Intenta dar un
lugar a su deseo contra la presión de su codificación por
parte del Empire. Lucha
contra todo lo que niega, limita, achica, desagudiza o prohibe. Esto no
lo hace
en cualquier parte, en zonas moderadas, que no están en manos
del Empire. No
hay una exterioridad del Empire. No hay transcendencia de ningún
tipo. La
multitud mobiliza sus fuerzas dentro del Empire. Para ella se trata de
“pensar
y actuar en y contra el Empire.” (19)Se trata de inventarse en
relación con un mundo total. Oponerse
al Empire
significa para la multitud la lucha “a fin de vivir de una forma
nueva.” (20) El estar-en-contra no es una forma de existencia
junto a otras. A la
forma de
ser de la multitud en la fase histórico-mundial de la
“postmodernidad”
corresponde el poder de luchar contra el Empire constituyéndose
como colectivo
militante: “El estar-contra generalizado de la multitud debe reconocer
hoy a la
soberanía imperial como enemiga y debe encontrar los medios para
socavar su
poder.” (21) La comunidad de los que están en contra es la
comunidad
militante afirmativa de
singularidades, las que ponen sus posibilidades al servicio de la
realización
de su deseo, en contra del poder descentralizado y global del Empire,
el cual
lucha a su vez contra este deseo como amenaza elemental, porque es el
deseo de
formas desconocidas de comunidad, incluyendo formas del amor y de la
vida.
La
multitud es la comunidad de sujetos-potencia singulares, los que se
reúnen a la búsqueda de fundamentos comunitarios
desconocidos para el
colectivo, puesto que la verdad de cada una de estas singularidades
depende de
la verdad de las otras. Y sin embargo esta verdad no es un principio
comunitario superior, como es el caso de la subjetividad transcendental
del
idealismo del nosotros universal. El nosotros de la multitud es una
nosotros
arbitrario. Arbitratio en el sentido
de Agamben: lo arbitrario como “figura de singularidad pura.” (22)
Puesto que el nosotros de las singularidades, la multitud, es en
sí misma una
singularidad en lugar de ser su contradicción. La comunidad de
las
singularidades-agentes es un vacío absoluto,
indeterminación total. Ella es la
relación a ese exterior (implícito), “relación con
una totalidad vacía e
indeterminada” la cual es para Deleuze el “vacío inmenso y
espantoso” de las
almas oceánicas: (23) El cuerpo de
sujetos-impulsos, que colonializan a la zona hiperboreica del devenir,
a la
zona de la acción, del cambio y de la invención. La
comunidad de los agentes es
la comunidad-actividad de naturalezas singulares, las cuales se definen
en
relación con el abismo de lo posible. La comunidad de
acción de las
singularidades se constituye como comunidad-culpable de sujetos del
cambio.
Cambio significa desestabilización, cuestionamiento,
destrucción. Lo que Benjamin
llama el carácter destructivo es el
sujeto de la acción en su forma más pura. “Toda
acción”, dice Artaud, “es una
crueldad”. Sólo hay acción como acto de fuerza, como
perturbación de las
relaciones, como comprometerse con respecto al estado actual de las
cosas, como
nueva determinación de la situación. La acción
impulsa al sujeto a ir más allá
de las realidades tal como se muestran en el momento actual. Ella
produce
nuevas realidades y sujetos cambiados. Debido a que cada actuar es
esencialmente ciego, los resultados de
la acción no son previsibles si bien hay metas y esperanzas que
especifican el
sentido de la acción. La ceguera de la acción puede
controlarse hasta un cierto
grado. Ella es la autoprecipitación de un sujeto que se orienta
hacia nuevas realidades,
que se acelera hacia lo desconocido sin perder de vista sus metas.
La
meta de la acción es el cambio, una vida nueva. La comunidad de
los
agentes es comunidad de sujetos cuya vida adquiere un sentido
diferente. Puesto
que el sentido de la vida, o lo que se suele llamar así, no es
algo uniforme y
único sino que es el devenir mismo, los procesos del deseo de un
sujeto que se
afirma como sujeto de sus pasiones. La autoafirmación es
condición de
posibilidad de la acción. Acción sin
autoafirmación no es otra cosa que
reacción. Lo que diferencia a los agentes de los pasivos es el
que se niegan a
ser reactivos. Se niegan a responder sólo a impulsos de
externos, a ser objetos
de afectos de otros. Los agentes son autónomos. Se dan a
sí mismos su propia ley.
Los agentes son sujetos que se afirman como sujetos de una cierta
autonomía.
9. Subjetividad e inmanencia
El
sujeto debe tomar decisiones. Debe actuar aquí y ahora. El
sujeto es
sujeto de esta necesidad. Es sujeto de decisiones impostergables, de
una cierta
urgencia. Es sujeto hiperbólico, sujeto de la exageración
y de la
sobreexcitación propia. El sujeto no tiene tiempo.
No
hay un más allá del sujeto. No hay pausa. El sujeto es
sujeto de un más
acá acuciante. Él es sujeto de la inmanencia como lo
dicen Deleuze y Negri. Sin
embargo persiste como sujeto de una cierta utopía. El
pensamiento utópico no
tiene nada que ver con una fuga de la realidad o del mundo. El
pensamiento
utópico es un pensamiento en medio de lo real. El pensamiento
utópico arriesga
esperanzas no románticas y no idealistas. El sujeto de la
utopía de la
inmanencia sueña con la realidad en lugar de huir de ella. No
sueña con un más
allá de la realidad. No hay un más allá.
Sueña con el ensanchamiento de lo
real. Traspasa lo real dentro de lo real. Lo traspasa en
dirección a un aspecto
de la realidad todavía no descubierto. Como sujeto de este
sueño y de este
traspaso el sujeto se responsabiliza de su sueño. Se
responsabiliza de su
dormir. Se responsabiliza de la noche y de los “aspectos oscuros” de la
realidad.
El
sujeto de la inmanencia es por tanto el sujeto de una responsabilidad
indivisible. Es el sujeto de libertad absoluta. El pensamiento
utópico piensa
esta responsabilidad y libertad. Le allana al sujeto el camino de su
libertad
abriéndole el lugar de la libertad. El sujeto intenta pensar el
lugar de la
libertad. Él tiene que reconocer a la realidad como este lugar.
Tiene que
aceptar que no hay ninguna posibilidad de fuga. El sujeto de la
inmanencia
lucha por la libertad, la justicia y la responsabilidad. Es
esencialmente un
sujeto combatiente. Luchar por la libertad no singnifica luchar en
nombre de
Dios, de una religión o de una nación. Significa luchar
en nombre de la
libertad, no en nombre de valores históricos, nacionales,
internacionales,
culturales, religiosos o de cualquier otro tipo.
El
sujeto no tiene valores. Lucha contra los valores. La lucha por la
libertad no es la lucha por la libertad como valor. La
libertad no es un valor. La libertad es la realidad del
sujeto. Esto no significa que no
exista la no libertad. Sin embargo la no libertad es objetiva. La
libertad es
absoluta. La no libertad objetiva del sujeto no está en
contradicción con el
hecho de que el sujeto sea absolutamente libre. La libertad del sujeto
es
inviolable. La lucha por el sujeto de la libertad es la lucha por la
dignidad
de un sujeto sin valores.
El
sujeto es libre. Se mantiene libre de valores. Los valores son o bien
valores inteligibles de una comunidad transcendente religiosa o
metafísica, o
bien son valores dentro de un sistema de cambio y equivalencia. El
sujeto de la
libertad se opone igualmente a la transcendencia y a la equivalencia.
Él es el
sujeto de un deseo absoluto. Desea que todos los sujetos realicen su
libertad y
responsabilidad. Ser responsable significa realizar la libertad propia,
soñar
el sueño de la libertad en medio de
la
crueldad de la realidad. El sueño de la libertad es el
sueño de la inmanencia.
El
sujeto de la inmanencia es sujeto de la autorización de
sí mismo. Él se
afirma como sujeto de sus sueños que lucha por la realidad de
sus sueños. Soñar
significa para este sujeto afirmarse en la realidad sin aceptar una
deformación
económica, política o medial. Esta lucha contra esta
deformación es la lucha por
el sujeto en su forma más pura. Subjetividad es otro nombre de
la libertad, del
anonimato del sujeto. Libertad es otro nombre del océano o del
desierto como
dimensiones de responsabilidad absoluta. El sujeto de la inmanencia es
sujeto
de estos desiertos y de estos océanos. El sujeto está
solo. Ser sujeto
significa estar solo, sin ayuda. Libertad y responsabilidad son
indivisibles,
no son adjudicables. La subjetividad del sujeto es indivisible. El
sujeto es un
sujeto atómico. Él lucha en favor de esta indivisibilidad
en cuanto que lucha
por la libertad. Es sujeto de una resistencia activa, de una
afirmación
poderosa de su vida y de su deseo. Es sujeto de anarquía.
El
sujeto de la libertad es mortal, es un sujeto finito. El sujeto como
soporte de la libertad mueve o deja matarse. Pero la libertad de este
sujeto,
en tanto que es pre-personal y pre-individual, no muere con el sujeto.
Ella
sobrevuela al sujeto en los momentos de la vida y en el momento de la
muerte.
La libertad del sujeto es aquello que hace de él un sujeto y un
más-sujeto, es
decir una apertura incompleta hacia un futuro absoluto.
Cuando
Heidegger en Ser y tiempo
exige del Dasein que sea auténtico
y que corra de antemano en
forma decidida hacia una “muerte
indeterminada y segura, apela a su posibilidad de realizar
su “posibilidad más
propia” (la posibilidad de la propia imposibilidad, de su muerte).
(24) El Dasein puede ser sujeto de la
autorealización de su muerte. Eso significa que él
permanece sujeto de su morir
incluso cuando se pierde fácticamente como sujeto en el momento
de la muerte.
La libertad para la muerte permite al Dasein
que triunfe sobre su propia muerte en el momento del “pasaje”, el cual
marca el
desmoronamiento de la apertura y de
la libertad. Es como si el Dasein se
apropiara de su propio estar muerto. El Dasein
se sobrevive como fáctico. Es su libertad la que subrevive en su
desmoronamiento objetivo. El Dasein o, como decimos nosotros, el
sujeto, muere.
Su subjetividad, libertad, es infinita. Ella no queda comprometida por
la
muerte del Dasein fáctico.
10. Sujeto de la
autotransgresión
La
primera frase del prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781) dibuja
la imagen de una subjetividad problemática: “La razón
humana tiene un destino
particular con relación a una especie de sus conocimientos, el
cual destino consiste
en que ella es molestada por preguntas que no puede rechazar puesto que
ellas
le son planteadas por la naturaleza misma de la razón, la cual
sin embargo no
las puede contestar ya que ellas sobrepasan a la capacidad de la
razón humana.” (25)
A
la naturaleza de la razón, y con éste término Kant
se refiere en este
caso a la subjetividad de sujeto, pertenece el no poder rechazar
preguntas que
la razón se obliga a plantearse y a responder. La razón
se obliga a sí misma en
tanto se transforma en escenario de un fracaso
activo o de una excesiva autoexigencia. Este es su “destino”, dice
Kant,
por lo menos “con relación a una especie de sus conocimientos”,
el hecho de
exigirse a sí misma un resultado que ella fácticamente no
puede alcanzar ya que
las preguntas con las que se oprime y que la ponen en un “apuro”,
“sobrepasan a
la capacidad de la razón humana”.
En
cierto modo son preguntas inhumanas, preguntas que llevan al ser del
hombre hasta su límite problemático y tal vez
necesariamente insoluble a pesar
de tener su origen y su necesidad en el hombre mismo. Son preguntas que
sobrepasan a la razón, a la autoconciencia o al sujeto y que al
hacerlo lo
oscurecen, preguntas por las cuales la razón se precipita “en la
oscuridad y en
contradicciones”, “con respecto a las cuales ella puede creer que
tienen su
fundamento en errores ocultos, pero que no puede descubrir porque los
principios que ella usa, estando más allá del
límite de toda experiencia
posible, no reconocen más la piedra de toque de la experiencia.
El campo de
batalla de estos interminables conflictos se llama entonces metafísica.”
(26)
La
razón, mientras se experimenta a sí misma, hace la
experiencia del
límite de toda experiencia en tanto la metafísica, como
dice también Kant, pertenece
a la razón misma “como culminación de la cultura de toda
razón humana”. (27) La autoarticulación de la
razón es de hecho ya
“metafísica” en el sentido en
que la metafísica, como dicen los “Prolegómenos”,
“está dada en la disposición natural de
la razón humana.” (28) La dialéctica
trancendental (la
segunda sección de la lógica
transcendental) es el lugar oficial de la puesta en escena del
carácter
metafísico de la razón como autoexigencia excesiva. Sin
embargo el libro en su
totalidad se empeña (primero por el camino de los sueños
y de la visiones
espectrales de la metafísica dogmática pre-kantiana, y
segundo por el camino de
la falta de fantasía positivista y de su chato oscurantismo de
los hechos) en
la constitución del sujeto más allá de las falsas
alternativas (de “idealismo”
y “realismo”).
Tal
vez este sujeto está mucho menos lejos de lo que normalmente se
cree de
la concepción de un (nuevo) sujeto en Nietzsche, cuya
característica decisiva
es la fuerza y la voluntad de afirmar el eterno retorno. Puesto que
también
este sujeto es sujeto de autoexigencia excesiva y de
auto-retorcimiento. Es
sujeto del devenir y de su afirmación, el cual debe afirmarse al
mismo tiempo
más allá y más acá de sus potencialidades, un sujeto que surge en la reciente
filosofía del
sujeto como éxtasis
(Heidegger), sujeto de la libertad absoluta (Sartre), sujeto del
exterior
(Blanchot), sujeto de la desterritorialización
(Deleuze/Guattari), sujeto de la
responsabilidad y de la autoexposición (Lévinas, Derrida).
Tal
vez Nietzsche ha contribuído más bien implícita
que voluntariamente a
la intensificación y al esclarecimeinto de esta figura kantiana
de un sujeto
del autosobrepasamiento. Tal vez significa pensar con Nietsche al ser
kantiano
en un sentido no considerado por él. Tal vez ambos pensadores
abran en su
complementaridad e incompatibilidad la zona de otra metafísica
al menos
mientras entendamos por metafísica el campo de lucha de una
subjetividad que se
autoafirma.
11. El fracaso narcisista
El
sujeto de la experiencia, de la libertad, de la responsabilidad y del
exterior, es sujeto de sus pasiones. Él es sujeto de afectos, de
corrientes,
ondas o intensidades. Es sujeto del amor y de un temblar incierto. Vive
una
poderosa y violenta emoción que lo desconcierta.
El
sujeto toca lo que lo supera, es estremecido por un toque extremo. Se
mueve a lo largo de su propio límite. Se arrastra al borde de la
pérdida total.
La
experiencia de desposesión completa pertenece a la subjetividad
de este
sujeto. El sujeto de la experiencia experimenta su pobreza
ontológica, su falta
de albergue substancial, la cual es al mismo tiempo una
característica de su
apertura hacia lo indeterminado, hacia lo que todavía no ha sido
decidido.
Por
esto es necesario distinguir a este sujeto del sujeto del narcisismo,
del autolamentarse y de la interioridad quejumbrosas. Este sujeto no
quiere ser
sujeto sino que quiere ser objeto de las circunstancias, de los afectos
ajenos.
El sujeto del narcisismo es sujeto del autoencierre sentimental, sujeto
de lo
imaginario. Èl huye a las resistencias y a los imponderables de
la realidad. A
fin de no fracasar realmente se desliga de la dimensión de lo
real. Quiere
abitar su propio mundo en un afuera de la realidad. El mundo narcisista
es el
universo de la apariencia, de las ilusiones y de las aseveraciones de
defensa. Ese
mundo está dividido en el reino de los meros sueños y el
orden de los hechos
puros. “Idealistas” y “realistas” son en la misma medida sujetos de una
ilusión
que se opone a lo real.
El
sujeto de la experiencia se diferencia del sujeto del sueño y
del sujeto
de los hechos en tanto renuncia a la fortaleza de lo interior
abandonándola a
fin de entrar en contacto con lo externo o con lo real nuevo,
lo cual no deja incambiada la forma que tuvo hasta ahora. La
experiencia como tal habrá sido siempre el acontecer de un
cierto tanteo, toque
o herida.
Mientras
que el sujeto narcisista hace de su impugnabilidad la medida del
autoencierre en su identidad a fin de impedir o de reprimir una herida
fáctica,
el sujeto de la experiencia está entregado a la facticidad del
dolor, sin volverse
pasivo en relación al dolor. El sujeto del dolor tiene que
alzarse por encima
del dolor pero sin neutralizarlo o negarlo. Él es sujeto del
amor, del toque
apasionado de lo intocable. Èl se pierde y se constituye en este
contacto que
es el contacto con lo que no se puede contactar, el acontecer de
autoenajenamiento radical, en el cual el sujeto se constituye en base a
autoagotamiento. Es el sujeto del amor, de un cierto fracaso, de la
vuelta, de
la katastrophé, como la llamaban los
griegos, en la locura de la autopérdida.
Amar
significa enloquecerse, largarse al desierto de la inestabilidad
actual y afirmar este cambio desde el oasis de la razón al
desierto de la
sinrazón como su verdad, como un acontecimiento-verdad.
El
momento de la katastrophé (de
la vuelta, de la locura etc.) es un momento de concepción
soberana y de
afirmación por parte del sujeto del amor, el cual se reconoce en
la locura que
lo constituye. A fin de poder amar es necesario tener coraje para con
la
locura. Es necesario este mínimo de consistencia en afirmarse
como el sí mismo
de la locura y a través de esta afirmación arriesgarse en cuanto sí mismo, ponerse en juego como sujeto
amante.
El
enloquecimiento del amor no se basa en el retorno del sujeto a la
sustancia (a la uniformidad de la “materia”). El sujeto no se desvanece
en la
difusividad del agua a la cual denuncia como elemento indiferente y
como origen
de su propio autoalzamiento. Él tiene que ser más que
cualquier otro animal, si
entendemos por animal lo que dice al respecto George Bataille, que
ellos son
“agua en el agua”. (29)
12. Sujeto y decisión
El
sujeto es sujeto de la decisión, de una elección que
determina y
estremece su ser. Dado que el sujeto “puede elegir” y, como lo asevera
Carl
Schmitt, “en determinados momentos históricos incluso puede
elegir el elemento
con relación al cual él se decide para realizar una nueva
forma integral de su
existencia histórica en base a su propia acción y a su
propio mérito.” (30) El sujeto de la decisión es sujeto
de una soberanía
riesgosa.
La
pregunta por la decisión en tanto que incluye la pregunta por la
posibilidad de una existencia soberana es la pregunta fundamental de la
filosofía. Ella concierne al fundamento o al abismo del amor
filosófico, el
cual se interesa tal vez más que todo otro tipo de amor por el
fundamento
imposible del abismo propio. La pregunta por la decisión se
transforma en
pregunta por el fundamento y por su imposible fundamentación.
¿El fundamento
infundado no es acaso ya el abismo de la decisión?
¿Qué nombre darle? ¿Quién o
qué decide? ¿Se trata de un “sujeto”? ¿Qué
es el lugar o la dimensión de la
decisión? ¿Es un lugar, una
dimensión? ¿Quién fundamenta dicho
singular? ¿Es posible decidir sobre el lugar de la
decisión? ¿Son sus límites
fijos o elásticos o permeables? ¿Se desplazan de nuevo
permanentemente? ¿En
caso que no fuera objeto de decisión sería el lugar de la
imposibilidad de
decidir?
Si
la imposibilidad de decidir pertenece a la decisión, como lo
mostró
Derrida, entonces esto significa para el sujeto de la decisión
el ser sujeto en
lo indeterminable y ser sujeto de la indeterminabilidad. La pregunta
por este
sujeto (y por su relación con otros sujetos) sería
entonces la pregunta por
otro sujeto nuevo o desplazado, el cual no contaría con todas
las cualidades
del sujeto transcendental “clásico”. A fin de que pueda tener
lugar una
decisión, como lo repite incansablemente Derrida, el sujeto no
debe ser un
sujeto transcendental, es decir un sujeto cuyo vocabulario
transcendental-ontológico (formas de la percepción,
categorías etc.) está dado
de entrada en forma completa. El sujeto de la deconstrucción,
que por esa razón
no se llama “sujeto”, es un sujeto incompleto, no terminado,
esencialmente
vinculado a la contingencia y a lo inesperado. Este sujeto sería
por tanto (ya que él no existe todavía en un cierto
sentido)
el sujeto de la deconstrucción. Sería
sujeto y objeto de la deconstrucción. Sujeto de la
autodeconstrucción. Sujeto
de una indeterminabilidad inherente, la cual expresa la
indeterminabilidad del
conflicto consigo mismo com sujeto de la decisión con la
indeterminabilidad de
su situación objetiva. El sujeto de la decisión se pierde
como sujeto en el espacio
de la indeterminación, se pierde y se redefine, se inventa a
sí mismo en forma
nueva en cada decisión.
El
problema de la decisión es impostergable dado que la
decisión como tal
exige la no postergación. Cada decisión postergada no es
una decisión. La
situación de la decisión es la crisis. Krisis
es la palabra griega para decisión. Ella significa además
lucha, dilema, división
y rechazo, juicio, respuesta. El verbo krinein
significa dividir, distinguir, separar, elegir algo, estar en favor de
una cosa
con respecto a otra, preferir. La crisis obliga al sujeto a tomar una
decisión,
a privelegiar una de sus opciones. El sujeto se encuentra en aprietos.
No puede
dejar todo como estaba antes. Tiene que asumir responsabilidad.
Él es ahora un
sujeto-agente en vez de ser represetante de una opinión. No
puede seguir
ocultándose en el espacio de las discusiones. Tiene que
destacarse a fin de ser
sujeto de sus decisiones y acciones. La crisis es la decisión y
ella es la
situación que exige una decisión. El sujeto como sujeto
es sujeto de la crisis.
Él se encuentra en una situación que exige decisiones.
13. El sujeto de la serenidad
¿Qué
tipo de serenidad es la que estremece el corazón del sujeto en
el
momento de su confrontación con la muerte, la cual lo hace
palpitar con más
intranquilidad que de costumbre?
En
lugar de cerrar la herida de la experiencia de la murte (¡la
muerte
viene primero, ella es el comienzo!)
– esta serenidad es una actividad que da lugar a la muerte misma y a la
imposibilidad que la acompaña (ya que no soy “yo” quien muere,
tanto para
Heidegger como para Blanchot), y que admite o deja acaecer a la muerte
como
muerte (como ausencia intensa y acuciante). Por esto la serenidad en un
sentido
más bien enigmático es la serenidad del “sujeto” ya
muerto. El “enigma” y el
“sujeto”, el sujeto del enigma y como
enigma permanece siempre nuestro
tema cuando nos referimos a Blanchot dejándonos capturar por la
oscuridad
especial y por la claridad enigmática de su lenguaje. Leer a
Blanchot – dice
Simon Critchley – significa hacer la experiencia del descenso desde la
simplicidad más extrema y el laconismo de su lenguaje hasta la
reserva del
significado que ella produce. Significa pasar desde el ámbito de
la luz, del
día y de su luz al orden de la noche y a su oscuridad. (31) Tal
vez sea necesario insistir en que esta experiencia – sin ser
reversible –
ya implica por sí misma su propia vuelta o su propio giro dado
que el sujeto de
esta experiencia se orienta hacia la noche y hacia su muerte como hacia
un sol
nuevo y desconocido. Él en este sentido no es más que el
sujeto de la
experiencia de otro día. Se articula como límite mismo de
los movimientos de
salida y puesta del sol, a los que marcamos con los conceptos de
oriente y
occidente.
Se
ha restringido con mucha regularidad la supervivencia al seguir
viviendo
de un viviente negándose a aceptar la supervivencia como
resurrección de un
muerto. Un aceptar que llevaría a dar la bienvenida al seguir
viviendo de un
muerto, lo cual no se agota ni en las imágenes del recuerdo ni
en los momentos
de anhelo piadoso ni en los excesos melancólicos usuales.
Maurice Blanchot ha
descrito este triumfo del muerto sobre la muerte en uno de sus cuentos,
en el
cual el relato de una resurrección se transforma en un registro
de la
experiencia más horrible. La muchacha, cuya muerte implica el
desarrollo de
esta vuelta triunfal, retorna del país de los muertos como muerta. El momento de su despertar prevee el
encuentro de una
muerta con un viviente: “Me incliné sobre ella, la llamé
en voz alta
pronunciando claramente su nombre; inmediatamente – no duró, por
decirlo así,
ni siquiera un segundo – surgió una especie de aliento de su
boca que estaba
todavía fuertemente apretada, un suspiro que se tranformó
poco a poco en un
grito leve y débil; casi al mismo tiempo – también a este
respecto estoy
bastante seguro, se movieron sus brazos, intentando elevarse. Los
párpados
estaban todavía cerrados. Un o tal vez dos segundos más
tarde se abrieron de
golpe a algo horrible, de lo cual no voy a hablar, a la vista
más espantosa que
un ser viviente puede ser capaz de recibir y creo que en este momento
temblé y
si hubiera tenido miedo todo se habría perdido, pero mi ternura
fue tan grande,
que ni siquiera tuve un pensamiento de más a propósito de
lo extraño que estaba
sucediendo, seguramente me pareció muy natural y esto a causa
del movimiento
infinito, el cual me llevó a un movimiento junto con ella y la
tomé en mis
brazos, mientras que sus brazos me estrechaban y a partir de este
momento
estaba no sólo muy viva, sino también completamente
natural, alegre y casi
curada.” (32)
No
hay que dejarse engañar. La serenidad de la muchacha, su
vivacidad y su
integridad natural no sólo no son una contradicción con
respecto a su haber
muerto, sino que ellos han de ser entendidos más bien como el
indicio más
seguro de su resurrección. La muchacha retorna a la vida como
muerta en el
momento de atestiguar, a fin de asegurarse como muerta viviente de
haber muerto
en los brazos del relator. Es necesaria una rara y extraña
delicadeza a fin de
lograr con una muerta este tipo de identidad, el cuál es
necesario para el acto
creador. En tanto el relator no se deja irritar ni por el miedo ni por
una
admiración exagerada, el milagro de la resurrección se
transforma en la marca
característica de su propia vida. Él comienza a
comprender que también él es
sujeto de una muerte, de la cual no se puede decir que ella no seal la
vida
como tal. El sujeto el cual a pesar de estar muerto no ha quebrado con
la vida
ni la ha concluído, es el sujeto de la inmanencia.
14. El sí mismo del amor
El
sujeto del autoenderezamiento es sujeto de la diferencia entre amor y
sentimentalismo. Él es sujeto del autocombate. Debe combatir al
(propio)
sentimentalismo, al pequeño sentimiento y a sus efectos
achicantes, a fin de
volverse sujeto del amor, de su pujanza, intensidad, crueldad e
infinidad. El
sujeto del amor toca a lo real o a lo externo a fin de que por
intermedio de
este toque pueda transformarse en otro del que es. En lugar de amarse y
de
enmurallarse en el odiarse narcisista, comienza a alzarse contra su
sí mismo
actual como sí mismo del amor (es decir del toque del otro).
Comienza a afirmar
al otro, a lo externo, al caos o a lo real como su verdad.
Esta
afirmación es algo muy diferente al mero respeto puesto que se
trata
de algo más arriesgado, requiere más coraje amar
(arriesgar el toque de lo intocable) que respetar
(es decir el neutralizar al ser diferente del otro en base a una
“fraternización” apresurada y temerosa). El respeto se conserva
a través de una
cierta distancia. Esta es la distancia de la fraternización.
Amar significa
renunciar a esta distancia, arriesgar una identificación con una
alteridad
real, sin diferencias fácticas, ni distinciones objetivas, ni
multiplicidad de
hecho, y sin negar, ni neutralizar ni ignorar tampoco la absoluta
inconmensurabilidad del otro.
El
sujeto de la filosofía así como el sujeto del arte son
sujetos de este
amor de identificación (y de la violencia que pertenece a este
tipo de amor).
Filosofía y arte son movimientos amorosos arriesgados,
movimientos de
exaltación, de autoprecipitarse y de autoderroche, los cuales
aseveran una
diferencia objetiva a fin de afirmar una proximidad
absoluta. Die pura diferenciación no es nada mas que algo
negativo. Ella
obedece a los principios de la limitación, la exclusión y
la negación.
Filosofía y arte son movimientos afirmativos del pasaje
más allá de lo
puramente negativo. Filosofía y arte tienen que arriesgar la
más posible la cercanía
a lo incomprensible o inconmensurable, una especie de proximidad ciega,
descabellada, excesiva con el otro, la intimidad abismal con lo
imposible, el
amor radical hacia algo que supera los propios límites y
posibilidades. Esto es
lo que arte y filosofía pueden lograr: obligrse a hacer lo
posible por amor a
lo imposible, lo imposible por respeto a lo posible.
El
sujeto del arte y del amor filosófico se afirma como sujeto de
su
voluntad y de su amor al autoerigirse. Lucha contra la normalidad de lo
irresoluble, a fin de devenir anormal en relación a su
normalidad. Es sujeto de
una perversión elemental que sacude a su ser. En medio de lo
irresoluble (a lo
cual ni niega ni lo vuelve inofensivo) se autoafirma como sujeto de sus
decisiones puesto que el “realismo” del sujeto del autoerigirse no es
el
“realismo” de la verdad de los hechos fácticos. El lugar de los
hechos, el cual
tiene su propia irresolubilidad y complejidad, se limita a la
situación
objetiva (del sujeto). La situacionalidad del sujeto no está
meramente
condicionada por la facticidad de su determinantes, leyes y
estructuras. El sujeto
es más que el producto de su historia. No se agota en
ningún tipo de ser-objeto
meramente pensado. El sujeto tiene la fuerza (es por esto que se llama sujeto) de ser algo radicalmente
diferente a un objeto. Es también más que un sujeto que
se contrapone a
objetos. La situacionalidad del sujeto es la escena de una
autosuperación
permanente. Sujeto es aquello que se audodesploma.
15. Dolor
Amar
al autoerigirse es amor a la verdad del sujeto, el cual es la figura
de un deseo que se autodeclara, de una pasión no sentimental y
de un amor por
lo real. El sujeto de este amor intenta afirmar su soberanía en
medio de la
no-soberanía fáctica. Él experimenta el contacto
con lo real como dolor.
El
dolor es la experiencia de la apertura – el sujeto se sobrepasa a
sí
mismo, a los límites de su interioridad, a fin de entrar en un
contacto
explícito (responsable) con lo exterior – en la medida en que el
sujeto
experimenta el límite de la apertura, aletheia,
desencubrimiento. No existe un núcleo etimológico
verdadero (etymon) del dolor, el dolor no tiene ni
sentido ni núcleo.
Physis en el sentido de Heidegger
significa también apertura de la superficie sintomática,
surgimiento del mundo.
Si bien el pensar del acontecer de Heidegger logra una cierta
desnaturalización
(o desmaterialización) de la physis,
él piensa al mismo tiempo al “Dasein” (=Existencia) en
relación a un cierre
radical: “Este salir afuera y brotar en su totalidad es lo que los
griegos
tempranamente llamaron physis. Ella
esclarece al mismo tiempo aquello en lo que está fundamentado el
habitar del
hombre. Lo que nosotros llamamos la tierra.
[...] Tierra es aquello en lo que se vuelve a ocultar el abrirse de
todo lo que
se abre en cuanto tal. En el abrirse existe la tierra como aquello que
resguarda
en el ocultamiento.” (33) En el abrirse de la physis
permanece
conservado y presente su retiro, el rechazo de su presente. Physis
es también el nombre del mundo
antes de su apertura. El dolor “abre” al sujeto de la apertura del
mundo a la tierra, es decir a la dimensión del
cierre original del mundo, sin relativizar el carácter de
retrotraimiento o de la
opacidad del ser.
Tal
vez sea el sujeto del dolor, en tanto que es sujeto de la experiencia
del cierre, el propio sujeto de la serenidad ontológica. Tal vez
haya buen
logro y felicidad sólo en la relación
con lo imposible, con el cierre ontológico. Tal vez sea
necesario estimularse a
fin de ser feliz en la infelicidad fáctica, vidente en la
innegable ceguera,
libre en la no libertad real, soberano en la no soberanía
objetiva. Tal vez el
sujeto del dolor (el sujeto de la filosofía y del arte) sea la
figura de este
valor y de este autoestimularse. Tal vez este autoestimularse, que
endereza al
sujeto como sujeto de una decisión auténtica, sea le
acontecer inicial, el fundamento
originario común al arte y a la filosofía.
(1)
Carl Schmitt, Land und
Meer. Eine
weltgeschichtliche Betrachtung, Stuttgart 2001, p. 14 ss
(2)
Gilles
Deleuze/Félix Guattari, Tausend
Plateaus, Berlin 1992, p. 33
(33) Martin Heidegger, „Der
Ursprung des Kunstwerkes“, en: ibid., Holzwege,
Frankfurt a.M. 1980, p. 28.