Praktiken der Selbstformung

Michel Foucault hat die Frage nach einer neuen, alten Lebenskunst aufgeworfen. (1) Neu ist diese Kunst insofern, als sie vergessen wurde. Ob dieses Vergessen, wie Foucault meint, mit der Konstitution des modernen Subjekts bei Descartes, also mit der Voraussetzung eines feststehenden und unwandelbaren Grundes der Erkenntnis begann, oder, wie Pierre Hadot (1991) vermutet, im Mittelalter ein Bruch stattfand, als die Philosophie zur Magd der Theologie wurde und die geistigen Übungen von ihrem (der Philosophie) Bereich abgetrennt wurde, bleibe zunächst dahingestellt.

Alt ist diese Kunst insofern, als sie den Kern der antiken Philosophie im Sinne von Askese oder Übung aufgreift, deren Ziel die Formung des Selbst, die Gestaltung des eigenen Lebens, war. Demnach ist uns das Leben in all seinen Möglichkeiten und Dimensionen nicht nur gegeben, sondern es ist uns aufgegeben. Es gilt in der Selbstsorge (epimeleia heautou), wie es in Platons Dialog Alkibiades (Alk. I, 123d-124d) mit Blick auf den Delphischen Spruch "Erkenne Dich selbst" heißt, jene vergessene Kunst des Lebens wiederzuentdecken, die auch der Kern der antiken Ethik ausmachte. Pierre Hadot schreibt:

Hadots Einsichten über die geistigen Übungen in der Antike haben in Paul Rabbow einen bedeutenden Vorgänger. Es war Rabbows (1954) Entdeckung, den Weg aufgezeigt zu haben, wodurch die antiken geistigen Übungen sich in die geistlichen christlichen Übungen verwandelten. Rabbow und Hadot erörtern die Kontinuität und Diskontinuität dieser Verwandlungen, ausgehend von den platonischen Dialogen über die hellenistische Philosophie (Seneca, Epiktet und Marc Aurel) bis hin zu den Exercitia Spiritualia (geistliche Übungen) des Ignatius von Loyola und zu den psychoanalytischen Techniken.

Die neuere Diskussion um eine Ethik, die die menschliche Existenz nicht primär unter dem Gesichtspunkt von zu begründenden und zu befolgenden Regeln und Normen stellt, sondern sie zunächst in ihrer Offenheit und Formbarkeit auffaßt, verdankt wesentliche Impulse den späten Arbeiten von Foucault, der den Begriff "Ästhetik der Existenz" prägte (Foucault 1989, Bd. 3: 55-93). Menschliches Existieren wird dabei in Analogie zur Formung eines Kunstwerkes als ein dauernder Formungsprozeß aufgefaßt. Im Mittelpunkt steht die Wahl des eigenen individuellen und sozialen Lebensweges, eine Frage, die heute auch eine menschheitliche Dimension einschließt.

Es war in der griechischen Antike, wo die Frage nach dem guten Leben (eu zen) gestellt und die Kunst des Beratens im Hinblick auf das Maß unserer Selbstformung entwickelt und geübt wurde. so stand zum Beispiel bei Aristoteles die Kunst des klugen Abwägens (phronesis, prudentia) im Mittelpunkt seiner Ethik, die das menschliche Leben insgesamt situativ bedachte.

Das Modell der Künste bedeutet wiederum nicht, daß alle Dimensionen, die dem künstlerischen Gestalten eigen sind, auch auf die Lebensgestaltung übertragen werden sollten oder könnten. Es git aber zwei gemeinsame Grundzüge, die ich hervorheben möchte. Zum einen schließt die ästhetische Erfahrung eine schöpferische Sicht gegenüber dem Gegebenen ein, indem es vor einem Horizont von offenen Möglichkeiten sehen. Sicherlich ist der Stoff der Künste nicht mit dem Lebensstoff vergleichbar, aber erst aud jener Erfahrung der Offenheit menschlichen Existierens werden wir zu Künstlern im eigentlichen Sinn. Mit anderen Worten, die Kunst des Lebens stellt gewissermaßen das Modell für die künstlerische Gestaltung eines Stoffes dar. Zum anderen gehört zur Erfahrung der individuellen und sozialen Existenz das Moment ihrer Gratuität oder Schenkung, die Erfahrung ihrer Grundlosigkeit. Aus dieser Erfahrung schöpft die Kunst, sofern sie sich durch diese Dimension bestimmen läßt und dabei auf die Grenzen des Darstellbaren stößt (Capurro 1996).

Die Ästhetik der Existenz bedeutet keine vordergründige Angleichung der Ethik an die Ästhetik, sondern umgekehrt, sie bedenkt die ästhetische Erfahrung und die Erfahrung der Lebensgestaltung sowohl in ihrer Eigenständigkeit als auch in ihrem Bezug. Sie will, mit Kierkegaards Worten, "das Gleichgewicht zwischen dem Ästhetischen und dem Ethischen in der Herausarbeitung der Persönlichkeit" nicht aus den Augen verlieren. (Kierkegaard 1957: 165-356).

So ist also die Frage nach der Lebensgestaltung zugleich eine Frage nach den offenen Möglichkeiten unseres Seins unter Berücksichtigung seines Gratuitätscharakters. Die Kunst des Lebens (techne tou biou, ars vitae) relativiert die Vorstellung eines wahren Menschenbildes. Die Geschichte unseres Jahrhunderts hat uns in erschreckender Weise eine Lektion über die Gefahren eine Absolutsetzung von Menschenbildern erteilt. Wir müssen wieder lernen, unser Leben ästhetisch, in seiner Offenheit, Endlichkeit und Gratuität zu sehen, wenn wir nicht als Menschheit das Gesamtopfer ökonomischer, ideologischer oder technischer Hybris werden sollen. Eine Ästhetik der Existenz bedeutet aber keine anthropozentrische Alternative gegenüber Technozentrismus oder Naturalismus. Sie stellt sich vielmehr als Übung im Aushalten ihrer offenen Mitte dar (vgl. Capurro 1993b)

Foucault unterscheidet in Anlehnung an Jürgen Habermas drei Typen von Technologien:

Er fügt dann dieser Aufzählung eine vierte Art hinzu, die "Technologien des Selbst", womit er jene Operationen meint, die die Individuen mit sich selbst, "mit ihren eigenen Körpern, mit ihren eigenen Seelen" vollziehen, um ihre Existenz zu gestalten, "und einen bestimmten Zustand von Vollkommenheit, Glück, Reinheit, übernatürlicher Kraft" zu erlangen (Foucault o.D.: 35) (2).

Zu den Technologien des Selbst zählt Foucault: Schreiben, Selbstanalyse, Gewissensprüfung, Askese, Meditation und Traumdeutung. Ob bei der Psychoanalyse, in den christlichen Beichttechniken, im römischen Hellenismus, beim monastischen Leben, in der griechischen Philosophie..., überall finden wir diese und andere Techniken sowohl in unserer als auch in anderen Kulturen, die je nach dem sich verändernden geschichtlichen Kontext einen unterschiedlichen semantischen Gehalt haben. Sie stehen auf unterschiedlicher Weise mit den anderen heteronomen Machttechnologien in Wechselwirkung. Sie sind ein Indikator dafür, inwiefern der Mensch sich als Sub-jekt dieser Konstellationen versteht und sich ihnen unter-wirft oder sie benützt, um dem Offensein seines Existierens zu entsprechen.

Ich werde im folgenden nicht die ganze Breite einer Ästhetik der Existenz, die nicht nur eine kulturgeschichtliche Analyse, sondern auch den heutigen Zusammenhang zwischen den Technologien des Selbst und den anderen Techniken umfaßt, behandeln. Ich meine aber, daß dieser Zusammenhang zum Kern einer Ethik, die sich als Ästhetik der Existenz versteht, gehört. Die Frage nach der Ethik unter dem Blickwinkel der Technologien des Selbst zu stellen, bedeutet gewissermaßen eine Umkehrung von anderen Sichtweisen, wie zum Beispiel der, daß der Mensch ein Produkt ökonomischer Faktoren ist, wodurch die Produktionstechniken den ethischen Orientierungsfaden für eine Ethik bilden, wie bei Karl Marx, oder daß der Mensch primär aus informationstechnischer Sicht aufzufassen ist, wie unsere technologische Zivilisation uns nahelegt, oder daß das Politische im Sinne eines staatlichen, kulturellen oder organisatorischen Gebildes die Grundlage unserer Formung ausmachen soll, wie im Falle der antiken polis und auch der neuzeitlichen Staaten.

Die Technologien des Selbst als Kern einer Ästhetik der Existenz aufzufassen, bedeutet demgegenüber, durch jene Praktiken, uns von ökonomischen, technischen oder gesellschaftlichen Normierungen und Zwängen soweit frei zu machen, daß wir sie als veränderbar, und das heißt auch als individualisierbar betrachten, anstatt daß wir uns als Sub-jekte dieser Dimensionen bestimmen lassen. Wir können dabei lernen, in unserer persönlichen und kollektiven Existenz die Frage des Stils als eine ethische Frage zu stellen. Stil als Kategorie einer Ästhetik der Existenz bedeutet zunächst die Übung in der Erfahrung der Freiheit und Verantwortung in der Wahl des individuellen und kollektiven Möglichseins. Stil als Lebensstil bedeutet aber ferner die individuelle und kollektive Sorge um die stetige Formung unserer Seinsverhältnisse. Diese Formung richtet sich nicht nach der vermeintlichen Innerlichkeit eines Ich, sondern Selbstformung meint die Formung der uns auszeichnenden Dimension der Offenheit jener Verhältnisse, die, sofern wir wissen, in dieser Weise nur für den Menschen konstitutiv sind. Damit findet kein Rückfall in den Anthropozentrismus statt, denn die Offenheit der Verhältnisse bedeutet gerade, sofern wir ihr zu entsprechen versuchen, die Wahrnehmung der Dezentrierung menschlichen Existierens. Diese Dezentrierung ist zugleich ontologisch – wir sind in der Weise des "In-der-Welt-seins", die Mitte unseres Seins in der Welt ist durch Offenheit und Unbestimmtheit gekennzeichnet – und ethisch, denn aus dieser offenen Mitte entspringt die Sorge um uns selbst. Wir sind diejenigen, deren Leben in der Sorge um die mögliche Selbstbestimmung der offenen Verhältnisse in einer gemeinsam mit anderen mitgeteilten Welt besteht. (3)

Die Technologien des Selbst, auf deren Entwicklung ich jetzt exemplarisch eingehe, sind Wege der Selbstwerdung, sie sind Wege, wie wir den Offen-sein jener Verhältnisse entsprechen können. Ich beginne, Foucault folgend, mit der Lebenskunst in der griechisch-römischen Antike. Zwei weitere Stationen sind zum einen die Verchristlichung der antiken Übungen und zum anderen das in der Neuzeit vorscheinende Primat der Selbsterkenntnis gegenüber der Selbstformung. Ich werde dieses von Foucault hervorgehobene Primat im Sinne eines Bruches mit der antiken Tradition der Lebenskunst, wenn nicht gänzlich bestreiten, so doch zumindest abschwächen. Ich stimme wiederum mit Hadot überein, daß der Gehalt der antiken philosophischen Übungen in die christliche Spiritualität überging, während die Philosophie dann, ihres lebensformenden Sinnes verlustig, zur Magd der Theologie (ancilla theologiae) wurde.

Einen Ursprung der Ethik als Ästhetik der Existenz im Sinne eines geübten und gelebten philosophischen Lebens finden wir in der Sokratischen "Sorge um sich" (epimeleia heautou) und im Delphischen Spruch "Erkenne Dich selbst" (gnothi sauton). Die Sokratischen Exerzitien nd ihre platonischen Darstellungen sind aber nicht bloße intellektuelle Übungen, sondern sie zielen auf die ethische Frage nach der Selbstbeherrschung, die nur dann zu erzielen ist, wenn das Leben in ihrem Bezug zum Göttlichen geformt wird. Eine solche Formung gilt als Voraussetzung für die politische Herrschaft, wie Sokrates dem Alkibiades klarzumachen versucht.

Die scheinbar bloß intellektuellen Techniken des Sokrates haben einen pädagogischen und politischen Hintergrund, wie in Platons Dialog Alkibiades zum Ausdruck kommt:

"Denn nichts macht mich so bange wie dies, daß das Buhlen um die Gunst des Volkes dein Verderben werde. Schon viele treffliche Athener sind diesem Schicksal verfallen. Denn bedrückend schön ist die Maske, in der des hochgesinnten Erechtheus Volk erscheint, aber du muß sie ihm abreißen, um sein wahres Antlitz zu schauen" (Platon 1988, Alk. I, 132a).

Für sich selbst zu sorgen heißt letztlich, den Zusammenhang der Seele mit dem Göttlichen nicht zu vergessen. Erst wenn Alkibiades erkennen würde, daß Wille und Macht nur dann zur schönen Gestaltung menschlichen Gemeinlebens führten, wenn sie von Gerechtigkeit und Besonnenheit geleitet würden, würde er auch der machtpolitischen Verführung widerstehen. Gerechtigkeit und Besonnenheit gehen ihrerseits aus der Einübung des Bezuges des Menschen zum Göttlichen hervor.

In diesem Dialog stellt sich für Foucault (1993: 36) vier Fragen, die seitdem unterschiedliche Lösungen erhielten:

1. Die Frage nach dem Zusammenhang zwischen "sich mit sich selbst beschäftigen" und politischer Aktivität. Diese Frage wird im Hellenismus als eine Alternative verstanden: Wann ist es gut, sich vom politischen Handelns zurückzuziehen?

2. Die Frage nach der Beziehung zwischen "mit sich selbst beschäftigt sein" und der Pädagogik. Während für Sokrates die Beschäftigung mit sich selbst eine Frage der Jugend ist, wird im Hellenismus diese Beschäftigung als eine Daueraufgabe verstanden.

3. Die Frage nach der Beziehung zwischen "Sorge um sich" und "Erkenne dich selbst". Im Hellenismus wird der praktischen Sorge um sich Vorrang gegeben.

4. Die Frage nach der Beziehung zwischen Selbstsorge und philosophischer Liebe oder der Beziehung zu einem Meister.

Das Sokratische Nicht-Wissen war nicht lediglich eine intellektualistische Haltung der skeptischen Widerlegung, sondern sie hatte eine positive lebenskünstliche Komponente: "Sokrates ging es um eine konkrete Praxis, die anhand von bestimmten Maximen sich und die anderen 'besser zu machen' trachtete" (Martens 1992: 131). Die Grundmaxime seiner Lebensführung lautete:

Denn nicht nur jetzt, sondern schon immer bin ich so beschaffen, daß ich keiner anderen Regung folge als der Überzeugung (logo), die sich mir beim Überlegen als die beste herausstellt (Platon 1988, Kriton 46b 4-6).

Diese ständige Bereitschaft zur Revision der eigenen und der kollektiven überlieferten Überzeugungen, nicht aufgrund eines Zwangs, sondern aus eigener Einsicht im Hinblick auf das praktische Handeln, stellt den Kern der Sokratischen Lebenskunst dar. Die Gewinnung von Einsicht geschieht aber nicht nur im Selbstdenken, sondern auch im Dialog bei ständiger Berücksichtigung der Meinungen der anderen, besonders der Sachverständigen, unter Beachtung der Gesetze, der polis und der Unterwelt, der Einhaltung von Versprechen usw.

Sokrates' Haltung vor Gericht und im Gefängnis ist das Ergebnis einer langen Übung in diesen Maximen, die Hadot so beschreibt: "nicht in der Lehre einer abstrakten Theorie, noch weniger in der Auslegung von Texten, sondern in einer Lebenskunst" stellte sich für Sokrates die Philosophie dar (Hadot 1991: 15). Von hier aus ist Platons Schriftkritik zu verstehen, nämlich im Sinne einer aus dem lebendigen Kontext herausgenommenen Lehre, die stets eines konkreten, existentiellen Vollzuges bedarf (vgl. Szlezák 1985).

Der Begriff Sorge um sich beinhaltete in der nachfolgenden griechisch-römischen Antike konkrete Aktivitäten (Verpflichtungen), und meinte vor allem sich zurückziehen im Sinne einer aktiven Muße. Zu diesen Aktivitäten zählten: meditieren, lesen, schreiben, mit anderen reden mit dem Ziel, sich für Zeiten des Unglücks und des Todes vorzubereiten. Sie dienten auch der Therapie der Leidenschaften, die, nach Meinung aller antiken Philosophen, die Hauptursache für das Leid darstellten.

1. Geistige Übungen: Wachsamkeit: die ständige Anspannung und Entspannung des Geistes. Die Aufmerksamkeit ist auf den gegenwärtigen Augenblick gerichtet. Wir fragen uns, so die Grundregel von Kaiser Marc Aurel: Was steht in unserer Macht und was nicht? Um für die jeweilige Gelegenheit vorbereitet zu sein, sollte man sich darin üben, diese Unterscheidung stets griffbereit (procheiron) zu halten.

Meditation: diese Form der Übung, vor allem in Hinblick auf Schicksalsschläge und auf den Tod (praemeditatio malorum und mortis) wurde vor allem im Epikureismus geübt. Sie beinhaltete vorbereitende und nachprüfende Überlegungen morgens und abends sowie auch eine Untersuchung der Träume.

2. Intellektuelle Übungen: Sie bezogen sich vor allem auf die Lektüre der Sentenzen von Dichtern und Philosophen (Apophthegmen) und auf die Auslegung philosophischer Texte, aber auch auf das Zuhören von Vorträgen und auf die Untersuchung und Prüfung im Rahmen eines Unterrichts.

3. Praktische Übungen: Sie dienten der Schaffung von Gewohnheiten und bezogen sich entweder auf eine geistige Einstellung, wie zum Beispiel die Gleichgültigkeit gegenüber dem Gleichgültigen, oder auf eine praktische Verhaltensweise, wie die Selbstbeherrschung oder die Ausübung von Pflichten.

In seinem Brief an Menoikeus beginnt Epikur (342-271 v.Chr.) seine Lehre mit folgenden Worten:

"Wer jung ist, soll nicht zögern zu philosophieren, und wer alt ist, soll nicht müde werden im Philosophieren. Denn für keinen ist es zu früh und für keinen zu spät, sich um die Gesundheit der Seele zu kümmern."

"Dieses und was dazu gehört, überdenke Tag und Nacht in dir selber und zusammen mit dem, der deinesgleichen ist. Dann wirst du niemals, weder im Wachen noch im Schlafen, beunruhigt werden, und du wirst unter den Menschen leben wie ein Gott. Denn keinem sterblichen Wesen gleicht der Mensch, der inmitten unsterblicher Güter lebt" (Epikur 1986: 101, 105).

Die antike Tradition der Seelenleitung erreicht besondere Höhepunkte in der römischen Tradition, wie zum Beispiel bei Seneca und Marc Aurel. Senecas (4-65 n. Chr.) Ideal eines glücklichen Lebens in Übereinstimmung mit der Natur gründet in der Übung der indifferentia, der Beherrschung der Affekte, die zur Seelenruhe (tanquillitas animi) führt. (4) Die geistigen Übungen Marc Aurels (121-180 n.Chr.) sind Wege zu sich selbst und wurden auf Feldzügen geschrieben. Sie betreffen die Disziplinierung des Begehrens, die Haltung gegenüber den Mitmenschen und die Verhaltensweisen im Denken. Eine Grundregel Marc Aurels stellt das handeln "unter Vorbehalt" dar: Wir sollten alles tun, um zum Ziel zu gelangen, aber ohne zu vergessen, daß der Erfolg nicht von uns, sondern von der Gesamtheit der Ursachen abhängt. Diese Haltung der Indifferenz spielt zum Beispiel eine entscheidende Rolle in den Exercitia spiritualia des Ignatius von Loyola. Marc Aurels Brief an seinen geliebten Fronto zeigt auch, daß die Techniken der Lebensgestaltung im Sinne einer ars erotica durchaus die Sorge um den Leib berücksichigen.

Foucault bemerkt, daß im Hellenismus verschiedene Verschiebungen gegenüber den griechischen Praktiken stattfinden. So zum Beispiel eine Verlagerung vom pädagogischen zum medizinischen Modell, eine Umkehrung des griechischen Ideals der Jugend, ein Verschwinden des Dialogs und eine Betonung der Rolle des Meisters gegenüber dem schweigenden Schüler. Letzteres kommt aber bereits in der pythagoräischen Überlieferung vor (Foucault 1993: 40-45). Zu den antiken Künsten der Lebensgestaltung gehörte auch die Traumdeutung, wie wir sie zum Beispiel aus Artemidor (2. Jh. n. Chr.) kennen (Artemidor 1991). Er unterschied zwischen Träumen, bei denen wir etwas anschauen, und Träumen, die künftige Ereignisse ankündigen. Wie man weiß, wird diese Technik erst im 19. Jahrhundert eine zentrale Rolle bei der Frage nach Möglichkeiten und Grenzen unserer (bewußten) Selbstgestaltung spielen!

Im Hinblick auf den Übergang von den antiken geistigen zu den christlichen geistlichen Techniken der Lebensgestaltung sollte man folgendes beachten. Die antiken Techniken der Selbstanalyse sind zum Teil in einem juristischen Vokabular verfaßt, sie sind aber nicht im Sinne der christlichen Beichte als eine Rechtfertigung gegenüber einer persönlichen göttlichen Instanz aufzufassen. Die antike askesis (Übung) ist ferner nicht durch Weltverzicht zugunsten eines Jenseits gekennzeichnet, sondern sie versteht sich als Einstimmung mit einer übergreifenden, aber diesseitigen Realität. Dementsprechend ist das Ziel nicht das Seelenheil, sondern die tranquillitas animi (Seelenruhe).

Gleichwohl gehören zu den antiken Selbstbeherrschungstechniken die Meditation und die Abstinenzpraktiken. Die Meditation betraf die Vorbereitung für künftige Situationen, war also eine Arbeit des Imaginierens: Man stellt sich vor, was passieren würde, wenn ... Die Stoa bevorzugte negative Meditationsstoffe (praemeditatio malorum), während die Epikureer glaubten, das Glück eher durch das Denken des Angenehmen zu erreichen. Die Abstinenzpraktiken hatten auch einen vorbereitenden Charakter: Man sollte dies oder jenes freiwillig ertragen, um für den Fall vorbereitet zu sein. Der Sinn dieser leiblichen Abstinenzpraktiken verändert sich durch ihre Verchristlichung.

Es ist ein Hauptverdienst Paul Rabbows, durch eine minutiöse Analyse den komplexen Prozeß der Verchristlichung philosophischer Übungen dargestellt zu haben. In seiner Würdigung Rabbows weist Hadot darauf hin, daß Rabbow das Phänomen der geistigen Übungen zu sehr von der Innenwendung im griechischen Bewußtsein des 3. Jh. v.Chr. abhängig gemacht hat. Denn die Praxis der geistigen Übungen zeichnet sich bereits in den sokratisch-platonischen Dialogen, in Praktiken des Miteinanderredens, ab (Hadot 1991: 48).

Durch die Übernahme der geistigen Übungen durch das Christentum verwandelt sich die antike askesis (Übung) als innere Tätigkeit des Denkens in die christliche Meditation. Der Askesis-Begriff hat später im Christentum die Bedeutung von Enthaltsamkeit in bezug auf Speise und Trank, auf Wohnung, Schlaf, Kleidung, Besitz und Geschlechtsverkehr. Die Philosophie wird als christliche Lebensweise aufgefaßt. Die Wachsamkeit schließlich wird als Übung der Unterwerfung unter den göttlichen Willen verstanden.

Diese knappen Hinweise zeigen bereits die Verflechtung der antiken Technologien des Selbst mit veränderten Wahrheits- und Glaubensgewißheiten. Sie prägen jetzt eine andere seelische Haltung sowie einen anderen Lebensstil, der weder rein evangelisch noch rein philosophisch ist. Ein besonders interessantes Phänomen dieser gegenseitigen Beeinflussung stellt die Entstehung und Verbreitung des Mönchtums dar. (5)

Für die griechischen Väter, wie zum Beispiel bei den Kappadokiern (Basil von Cäsarea, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa) sowie bei Johannes Chrysostomos und später auch bei den lateinischen Vätern ist das Christentum "unsere Philosophie", die "vollständige Philosophie". Dabei handelt es sich, wie Hadot betont, um eine gegenseitige Verwandlung, denn die philosophischen Übungen bewirken auch die Einführung von neuen Elementen, wozu auch zum Beispiel der Begriff der Askese, des Wiederholens von Handlungen, des trainings, um sich zu ändern, gehört. Diese geistige Haltung steht im Gegensatz, so Hadot, zur Spontaneität des Evangeliums (Hadot 1991: 48f.). Das erstrebte Idealist auch von neuplatonischen Vorstellungen, wie zum Beispiel die der Leidenschaftslosigkeit (apatheia), gefärbt. Spezifische christliche Elemente sind zum Beispiel der Bezug auf die Gnade Gottes in den Übungen, die Erhöhung der Demut zur höchsten Tugend, die Bußfertigkeit und der Gehorsam.

Im Hinblick auf die Methoden der Meditation hebt Rabbow folgende Parallelen und Unterschiede zwischen den Exerzitien in Antike und Christentum hervor. zum einen die streng methodisch geformte Meditation, besonders mit Hilfe der Methode des Wiederkäuens. Gedanken wie das "täglich sterben" (cotidie morimur) oder die Vergänglichkeit der Dinge sind Gemeinplätze (loci communes) sowohl in der Antike als auch im Christentum. Zum anderen gibt es Parallelen in bezug auf die rhetorischen Techniken, wie zum Beispiel die Methoden der Anschaulichkeit, der Zergliederung, der Griffbereitschaft und der Vergrößerung. Diese Methoden spielen in den Ignatianischen Exerzitien, die einen Höhepunkt der Selbsttechnologien in der christlichen Tradition darstellen, eine besondere Rolle. So zum Beispiel die Meditationstechniken der Umstände (circunstancias), der Anschaulichkeit des Ortes (compositio loci) und der existentiell-imaginativen Anwendung der fünf Sinne. Rabbow bemerkt, daß, während die antiken Techniken mehr wortorientiert waren, die barocken Techniken des Ignatius von Loyola eher bildorientiert sind. Auch spielt die Affektivität eine größere Rolle als in der Antike. Schließlich hat das außerrationale Moment der Offenbarung keine in der Antike vergleichbare Dimension.

Rabbow analysiert die Übungen der Selbstprüfung (examen conscientiae) und der Selbstermahnung, die man zum Beispiel im antiken morgendlichen Vordenken (den-Vorspruch-sagen) findet. Er weist auf die Parallele des stoischen Handelns unter Vorbehalt mit der Ignatianischen Indifferenz hin. Es gibt auch erstaunliche Äquivalenzen in den Methoden der Selbstbeeinflussung durch verbale Akte, in der Praxis der Lesung, in der Beziehung zwischen Jünger und Meister und in der Kunst der Seelsorge. Rabbow zieht die Schlußfolgerung, daß die philosophischen Methoden der Seelenführung auf dem Prinzip der Affekthemmung beruhen und daß sie sich dadurch von den entladenden (kathartischen) Methoden, wie zum Beispiel Mystik, Tanz, Orgien und Wahnsinn unterscheiden. Dennoch handelt es sich bei der philosophischen Seelenleitung (Psychoagogik) keineswegs um eine ausschließlich rationale Methodik, sondern enthält auch Übungen der Entladung, wie Ablenkungen, Gegenphantasien und autosuggestive Hilfen, wie die auszusprechenden Wiederholungen.

Foucault (1993: 51-56) hebt in seiner Analyse zwei Selbsttechniken des Frühchristentums hervor, die des öffentlichen Bekenntnisses (exomologesis) und die der Selbstanalyse (exagoreusis). Die exomologesis zielt darauf hin, die Wahrheie rituell zu zeigen, zum Beispiel in Form der Buße. Bei der exagoreusis handelt es sich um jene Praktiken, wodurch die Wahrheit ausgesprochen werden soll. Diese Verbalisierungsübungen haben ihre Vorfahren in den stoischen Techniken des Bezugs zu einem Meister. Die christliche Selbstprüfung steht aber unter dem Prinzip des Gehorsams und der Selbstaufgabe. Die Kontemplation wiederum richtet sich auf Gott. Die Wachsamkeit besteht in der Prüfung der Unterscheidung der Gedanken, in der Erfahrung ihrer Herkunft und in der Reinheit der Seele. Es ist nicht mehr die Frage nach dem Erreichen der Seelenruhe (tranquillitas animi) durch die Einhaltung oder Nicht-Einhaltung von bestimmten Regeln, die den Geist jetzt bewegt, sondern das Problem der Selbsterforschung un der Unterstellung unter dem göttlichen Willen.

Die Unterscheidung der Gedanken, die in den Ignatianischen Exerzitien eine zentrale Rolle spielt, führte im Mönchtum zu Praktiken des Verbalisierens gegenüber dem Oberen oder in der Praxis der Beichte, und sie stand unter dem Zeichen der Selbstverleugnung. Die exomologesis wird im Sinne einer Selbstverleugnung am Modell des Martyriums verstanden. Ein besonders eindrucksvolles Zeugnis des mönchischen Lebensideals stellen die Schriften Cassians (360-430 n. Chr.) dar (Cassien 1955). Gegenüber den griechischen und hellenistischen Meditationstechniken werden neue gebildet, wie zum Beispiel die Atmungstechnik des Herzensgebetes (Hesychamus), durch die Stille (hesychia), die Wachsamkeit und den immerwährenden Gedanken an Gott gekennzeichnet ist.

Eine besonders eindrucksvolle Formel für die christliche Problematik des Zusammenwirkens menschlichen und göttlichen Handelns, das die Mitte der Formung einr christlichen Existenz ausmacht, findet man in einem Ignatius von Loyola zugeschriebenen Ausspruch. Er lautet: "Vertraue so auf Gott, als ob der Erfolg der Dinge ganz von dir, nicht von Gott abhinge; wende dennoch dabei alle Mühe so an, als ob du nichts, Gott allein alles tun werde." (6) Diese Haltung des Gottesvertrauens als Selbstvertrauen bei gleichzeitigem menschlichen Tun als Gottes Tat, ist insofern eine mystische Haltung, als sie beides vereint, ohne die Differenz zu annullieren. Sie ist vom Quietismus und vom Aktivismus gleich weit entfernt.

Die Einübung dieser Haltung, das "Gott suchen in allen Dingen", liegt der Ignatianischen Indifferenz zugrunde. Zu Beginn seiner Exerzitien schreibt Ignatius:

"Unter diesem Namen geistliche Übungen ist jede Weise, das Gewissen zu erforschen, sich zu besinnen, zu betrachten, mündlich und geistig zu beten, und anderer geistlicher Betätigungen zu verstehen, wie weiter unten gesagt wird. Denn wie das Umhergehen, Wandern und Laufen leibliche Übungen sind, genauso nennt man geistliche Übungen jede Weise, die Seele darauf vorzubereiten und einzustellen, alle ungeordneten Anhänglichkeiten von sich zu entfernen und, nachdem sie entfernt sind, den göttlichen Willen inder Einstellung des eigenen Lebens zum Heil der Seele zu suchen und zu finden" (Ignatius von Loyola 1988: 11 vgl. Jalics 1994).

Die Ignatianischen Exerzitien beruhen auf der Erfahrung der Zurückgezogenheit (für einen Monat, eine Woche, einige Tage...) in Verbindung von Gebetstechniken und Techniken der geistigen Selbsterforschung und Erwägung. Sie sind auf die Lebenswahl und auf die Lebenswandlung gerichtet. Die Grundlage für die Wahl stellt wiederum jene Haltung, wodurch wir uns gegenüber allen geschaffenen Dingen in allem, was der Freiheit unserer freien Entscheidungsmacht gestattet und ihr nicht verboten ist, indifferent zu machen. Wir sollen also nicht unsererseits mehr wollen: Gesundheit als Krankheit, Reichtum als Armut, Ehre als Ehrlosigkeit, langes Leben als kurzes; und genauso folglich in allem sonst, indem wir allein wünschen und wählen, was uns zu dem Ziel hinführt, zu dem wir geschaffen sind, wie Ignatius im "Prinzip und Fundament" seiner Exerzitien ausführt.

Um dies zu erreichen, ist es notwendig, sind in der "Unterscheidung der Geister" zu üben. man trifft hier eine verwandelte, verchristlichte Form jener Beratungsübungen an, die den Kern der antiken Ethik ausmachten. Sei sind jetzt Übungen in der Einsamkeit und im Dialog mit demjenigen, "der die Übungen gibt", und sie zielen auf eine unmittelbare Begegnung des Menschen mit Gott, der der nicht festlegbare Maßstab für die Lebensgestaltung ist.

Dazu sollen jene Techniken helfen, die die Phantasie des Meditanten aufrufen und seine Affekte bewegen, wie zum Beispiel die Methode der Vergegenwärtigung: "Stell dir vor, du seist zugegen bei..." unter Einbeziehung der Sinne. Rabbow hat ausführlich die Parallelen zwischen den Ignatianischen und den antiken Meditationstechniken analysiert. Zu den Ignatianischen Technologien der Lebensgestaltung gehören aber auch Briefe – Ignatius führte eine umfangreiche Korrespondenz – sowie die gemeinsame Beratung mit den Gefährten zur Willensfindung.

Ich brauche kaum zu erwähnen, daß die Praxis des Wortes in ihrer Spannung mit der Liebe zur Gemeinschaft durch einen ehemaligen Augustinermönch namens Martin Luther eine neue Form der christlichen Lebensgestaltung bedeutete! (7)

Hadot und Rabbow ziehen aus diesem Prozeß der Verchristlichung der antiken geistigen Übungen die Schlußfolgerung, daß, als dieser Begriff "Bestandteil der christlichen Spiritualität wurde", "die Philosophie ihres existentiellen Inhalts verlustig [wurde]" (Hadot 1991: 10). Oder vielleicht nicht ganze?

In Abweichung von der These Foucaults, wonach in der Neuzeit, besonders bei Descartes, und nicht schon im Mittelalter, wie Hadot (1991: 180-181) meint, die Philosophie nicht mehr als Arbeit des Ich an sich selbst gelebt wurde, möchte ich auf einige Spuren der Lebenskunst bei Descartes, Spinoza und Kant kurz eingehen.

Man sollte zunächst nicht vergessen, daß Descartes (1596-1650) im Jesuiten-Collège von La Flèche erzogen wurde. Besonders interessant für unsere Fragestellung sind jene berühmten Träume, die Descartes im Winter 1619 in Ulm hatte, wovon einer sich auf einen Vers bezog, der lautet: Welchen Lebensweg soll ich einschlagen? (Quod vitae sectator iter?) (Descartes 1986, Bd. X: 179 ff.).

Seine Regulae ad directionem ingenii (1628) betreffen zwar die Bildung des wissenschaftlichen Geistes, aber auch da findet man deutliche Spuren der Tradition der geistigen und geistlichen Übungen: man muß länger bei einer Sache bleiben, man soll seinen Scharfsinn üben usw (vgl. Regel IX-XI). Aber for allem der Discours de la méthode (1637) entsteht aus der Frage nach der Lebensgestaltung, die mit Hilfe einer "provisorischen Moral" eine vorläufige Antwort findet.

Manche Praktiken erinnern unmittelbar an Ignatianische und antike Übungen: Er zieht sich zurück auf Land, um in der Einsamkeit zu meditieren ("me retirer ici, en un pays ... j'ai pu vivre aussi solitaire et retiré que dans les déserts plus écartés") (Descartes 1952: 146). Auch für seine Meditationes sucht er die Zurückgezogenheit:

"Jetzt, da mein Geist frei ist von allen Sorgen ist und ich mich eine sichere Ruhe in einer friedlichen Einsamkeit verschafft habe, werde ich mich ernsthaft und frei dazu widmen, alle meine alten Vorurteile zu zerstören" ("Maintenant doch que mon esprit est libre des tous soins, et que je suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m'appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions", Descartes 1952: 267; dt. Übers. v. Verf.).

Die Zweifelstechnik ist eine Technik der nicht bloß intellektuellen, sondern ebensosehr existentiellen Versicherung und der Selbstbestimmung. In Les passions de l'âme (1649) hebt Descartes sein Ziel einer absoluten Beherrschung über die Leidenschaften, um dadurch seine Seelenruhe (tranquilité de son âme) ui erlangen, hervor (Descartes 1952: Art. 50, 148).

Dem Rückzug in die Einsamkeit entspricht eine andere neuzeitliche veränderte Praxis, die der Veröffentlichung seiner Gedanken und der öffentlichen Auseinandersetzung, auch in Form von Briefen und Dialogen. Denn obwohl der Gedanke einer Veröffentlichung des Gedachten und Erlebten bereits in Platons Dialogen zu finden ist, gehört für Descartes das gedruckte (!) Wort zum positiven Medium der Lebensgestaltung. Er sucht die kritische Auseinandersetzung, und diese wird, zusammen mit dem Selbstgedachten, zum Mittel für die Bestimmung der Wahrheit, zur Übung und zum Kriterium der Unterscheidung zwischen dem Wahren und dem Falschen. Die Bekämpfung der Vorurteile und der Leidenschaften steht in der Neuzeit unter dem Primat der menschlichen Subjektivität und der Rationalität. Die Selbstanalyse wird zu einer Gewißheitsprüfung, die Meditation zu einer Übung im Zweifeln. Die Wahrheit soll letztlich der Lebensführung dienen.

Das rationalistische Ideal der stoischen und cartesianischen Selbstbeherrschung wird von Spinoza (1632-1677) in Frage gestellt. Spinoza zweifelt an der Möglichkeit einer unumschränkten Herrschaft des Verstandes über die Affekte. Die Stoiker wurden

"durch den Widerspruch der Erfahrung, aber nicht von ihren Prinzipien zu dem Eingeständnisse gezwungen, dass zu deren Einschränkung und Beherrschung nicht geringe Übung und Anstrengung (usum, et studium non parvum) erfordert werde" (Spinoza 1980: 508-509).

Descartes wiederum nimmt an,

"dass keine Seele so schwach sey, um nicht bei einer richtiger Leitung eine unumschränkte Gewalt über ihre Leidenschaften erringen zu können",

denn die Leidenschaften hängen von den Wahrnehmungen und diese wiederum von unserem Willen ab. Letzterer wird aber durch "sichere und feste Urtheile" bestimmt (Spinoza 1980: 508-509).

Demgegenüber betont Spinoza, daß nicht bloß durch Erkenntnis, sondern durch Ürung der Mensch sich formen kann, denn

"das Beste also, was wir bewirken können, so lange wir keine vollkommene Erkenntnis unserer Affekte haben, ist, dass wir eine richtige Lebensweise oder bestimmte Lebensregeln feststellen, sie ins Gedächtnis prägen und bei den oft vorkommenden Einzelfällen des Lebens beständig anwenden, damit so unsere Einbildungskraft durchweg davon erfüllt werde, und sie uns immer zur hand seyen. Wir haben z.B. unter die Lebensregeln gestellt (L. 46, Th. 4, Anm.) der Hass müsse durch Liebe oder Edelmuth überwunden und nicht durch gegenseitigen Hass vergolten werden. Damit wir aber diese Vorschrift der Vernunft zur Anwendung stets gegenwärtig haben, müssen wir die gewöhnlichen Beleidigungen oft erwägen und überdenken, wie und auf welche Weise man sie durch Edelmuth am besten abwehrt; denn so verbinden wir das Bild der Beleidigung mit der Phantasievorstellungen dieser Regel und (nach L. 18, Th. 2) wird sie uns immer gegenwärtig seyn, wenn uns eine Beleidigung zugefügt wird" (Spinoza 1980: 10. Lehrsatz, Anm. 521-522).

Eine genauere Parallele zu den stoischen Übungen kann man sich kaum vorstellen!

Schließlich möchte ich auf die Bedeutung der "ethischen Asketik" in Kants (1724-1804) Metaphysik der Sitten hinweisen. Die folgende Passage gibt seine Einstellung gegenüber den tradierten asketischen Praktiken wieder:

"Die Regeln in der Übung der Tugend (exercitiorum virtutis) gehen auf die zwei Gemütstimungen hinaus wackeren und fröhlichen Gemüts (animus strenuus und hilaris) in Befolgung ihrer Pflichten zu sein. [...] Die Cultur der Tugend, d.h. die moralische Ascetik, hat in Ansehung des Prinzips der rüstigen, muthigen und wackeren Tugendübung den Wahlspruch der Stoiker: gewöhne dich die zufälligen Lebensübel zu ertragen und die ebenso überflüssigen Ergötzlichkeiten zu entbehren (assuesce incommodis et desuesce commoditatibus vitae). Es ist eine Art von Diätetik für den Menschen, sich moralisch gesund zu erhalten. Gesundheit ist aber nur ein negatives Wohlbefinden, sie selber kann nicht gefühlt werden. Es muß etwas dazu kommen, was einen angenehmeren Lebensgenuß gewährt und doch bloß moralisch ist. Das ist das jederzeit fröhliche Herz in der Idee des tugendhaften Epikurs" (Kant 1914, AA VI: 484-485).

Kant vereint damit die Grundprinzipien der stoischen und der epikureischen Ethik. Er nimmt anschließend Abstand von der Mönchsasketik:

"Die Mönchsascetik hingegen, welche aus der abergläubischer Furcht, oder geheucheltem Abscheu an sich selbst mit Selbstpeinigung und Fleischeskreuzigung zu Werke geht, zweckt auch nicht auf die Tugend, sondern auf schwärmerische Entsündigung ab, sich selbst Strafe aufzulegen und, anstatt sie moralisch (d.h. in Absicht auf Besserung) zu bereuen, sie büßen zu wollen, welches bei einer selbstgewählten und an sich vollstreckten Strafe (denn die muß immer ein anderer auflegen), ein Widerspruch ist, und kann auch den Frohsinn, der die Tugend begleitet, nicht bewirken, vielmehr nicht ohne geheimen Haß gegen das Tugendgebot statt finden. Die ethische Gymnastik besteht also nur in der Bekämpfung der Naturtriebe, die das Maß erreicht, über sie bei vorkommenden, der Moralität Gefahr drohenden, Fällen Meister werden zu können; mithin die wacker, und im Bewußtsein seiner wiedererworbenen Freiheit, fröhlich macht" (Kant 1914, AA VI: 484-485).

Die Kontinuität mit der antiken Lebenskunst und der Bruck mit ihrer Verchristlichung (zumal mit bestimmen Formen!) kommt hiermit deutlich zum Ausdruck. Zugleich sollte man aber nicht vergessen, daß Kant die antike Moral des Wollens und des Glücks auf eine Moral des Sollens und der Pflicht einengt.

Mit Recht betont Hans Krämer (1992) die Notwendigkeit einer integrativen Ethik, die sowohl die neuzeitliche Tradition der Moralität als auch die antike Tradition der Ethik als Formung des gesamten Lebens umfaßt, ohne aber ihre Spannung aufzuheben. Denn es ist inzwischen kaum zu bestreiten, daß wir mit Hilfe von moralischen Imperativen allein der Komplexität der modernen Welt kaum gewachsen sind. Wir brauchen eine Reflexion und eine ethische Technologie, die sowohl die im engeren Sinne moralischen als auch die nicht moralischen Aspekte menschlichen Lebens umfaßt und ihre Bruchstellen aufdeckt, so daß die Frage nach den offenen Handlungsspielräumen sich stellen kann.

Dem Prinzip des Lebenssollens, muß auch dem des Lebenskönnens und des Lebenswollens beigesellt werden. Eine solche ethische Technologie steht unter dem Primat ihrer individuellen und sozialen Einübung, und zwar als Voraussetzung einer sogenannten Institutionenethik (Capurro 1994a: 161-174). Zu einer Ethik der Lebenskünste gehört die Wahrnehmung und das Bewahren der Pluralität, die sich in einer Vielfalt von Lebensformen entfaltet. Aufgabe unserer Zeit ist aber auch, diese Vielfalt von Lebensnormen und Lebensformen auf der Grundlage eines gemeinsam zu verantwortenden natürlichen Umwelt zu ermöglichen. Die Künste des Existierens sind heute als menschheitliche Aufgabe auch ökologische Künste.

Wenn wir anders werden wollen, und die Gefahren des so weiter machen liegen überall offen zutage, dann nur, wenn wir vorerst wissen, wer wir geworden sind. Mit anderen Worten, was zunächst wie eine bloße historische Analyse von kulturellen Praktiken aussieht, hat eine lebenspraktische Bedeutung für die heutige Formung unseres Selbst, und zwar nicht bloß individuell, sondern vor allem im Hinblick auf unser kollektives Mensch-sein. Die Lebenskünste sind keine solipsistischen Techniken der Selbstbeschäftigung oder gar eine Flucht in die Welt des Ästhetischen, sondern sie sind selbst die Weise, wie wir die Gestaltung unseres Lebens durch die anderen Techniken, die Produktionstechniken, die Informations- und Kommunikationstechniken und die Herrschaftstechniken, in der offenen Dimension unseres "In-der-Welt-seins" vor-stellen können, so daß wir mitten in einer Welt, die sich nach den Gesetzen der Macht des Kapitals, der Technik und der Politik richtet, uns in der Grunderfahrung dieser Offenheit, die unser Leben in all seinen Dimensionen bestimmt, einüben.

Dafür können wir individuelle und kollektive Praktiken der Selbstformung in Erwiderung der Tradition der Technologien des Selbst neu entdecken, aus der Mitte einer säkularen, durch die Informationstechnologien geprägten Zivilisation, die durch Abgründe von Intoleranz und Aberglaube gekennzeichnet ist. Vielleicht bieten Übungen im Erfahren der Dimension der Gratuität unserer Existenz einen Ort, in dem jene Schenkung, die zuweilen Gott genannt wird, sich in wechselnder und wandelbarer Gestalt, mit und ohne Namen, auch heute zeigen kann.

Wenden wir uns jetzt der durch die Informationstechnologien geformten Gesellschaft aus der Perspektive der Lebenskunst zu.

ANMERKUNGEN

(1) Foucault (1989). Zu Foucault vgl. Schmid (1991) und Dreyfus/Rabinow (1987).

(2) Siehe auch Foucault (1993: 26). Die Begriffe Technik und Technologie verweisen auf den griechischen Ausdruck techne, der ursprünglich das Wissen, wie man etwas herstellt, meint. Die Übertragung dieses Ausdrucks auf die Formung der menschlichen Existenz ist nicht unproblematisch, wie die aristotelische Kritik der Platonischen techne-Auffassung zeigt. Auch wenn für Aristoteles dem Bereich sittlichen Handelns eine spezifische Wissensform, nämlich die (sittliche) Einsicht (phronesis), eigen ist, verwendet er einen durch den offenen ethischen Maßstab relativierten techne-Begriff vgl. Capurro (1991d: 2-20)

(3) Entgegen der Auslegung von W. Schmid (1991: 207-208) bin ich der Auffassung, daß in Heideggers Begriff der "Sorge" die Beziehung zum Anderen konstitutiv ist.

(4) Vgl. Hadot (1969).

(5) Vgl. Oury (1987), Lohse (1969), Tasinato (1989). Oury favorisiert die Hypothese, daß ein Ursprung des im 3. Jh. n.Chr. entstehenden Mönchtums bei den Essenern zu suchen ist. Die stoische Tradition hätte erst einen späteren Einfluß gehabt (Oury 1987: 16-26).

(6) Überliefert von G. Hevenesi (1919), zitiert nach Rahner/Imhof (1978: 78). Die lateinische Fassung lautet: "Sic Deo fide, quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus." Eine ebenfalls tradierte, aber vereinfachte Version dieser Formel lautet, daß man Gott vertrauen sollte, als ob der Erfolg der Dinge ganz von ihm abhinge, und die Mittel einsetzen sollte, als ob Gott nichts, sondern der Mensch allein alles tun werde (Thesaurus spiritualis Societatis Iesu 1950: 317)

(7) Das Emblem des Augustinerordens (die heilige Schrift mit einem von einem Pfeil durchbohrten brennenden Herzen) stellt eine Versinnbildlichung von Augustinus, Confessiones IX, II, 3 dar: "Du hattest unsere Herzen mit deiner Liebe wie mit einem Pfeil durchbohrt; wir trugen deine Worte mit uns herum, denn sie waren uns unter die Haut geganten" ("Sagittaveras tu cor nostrum caritate tua, et gestabamos verba tua transfia visceribus") (zitiert nach Augustinus 1989).

LITERATUR

Augustinus (1989). Bekenntnisse. Stuttgart.

Capurro, Rafael (1991d). Techne und Ethik. Platons techno-theo-logische Begründung der Ethik im Dialog "Charmides" und die aristotelische Kritik. In: Concordia 10, S. 2-20.

Capurro, Rafael (1993b). "Sein und Zeit" und die Drehung ins synthetische Denken. In: M. Eldred, Hrsg.: Twisting Heidegger. Drehversuche parodistischen Denkens. Cuxhaven.

Capurro, Rafael (1994a). Reparaturethik oder Lebensgestaltung? In: H.-J. Bullinger, Hrsg.: Technikfolgenabschätzung. Stuttgart, S. 161-174.

Capurro, Rafael (1996). Was die Sprache nicht sagen und der Begriff nicht begreifen kann. Philosophische Aspekte der Einbildungskraft. In: P. Fauser, E. Madelung, Hrsg.: Imaginatives Lernen. Weinheim.

Descartes, René (1986) Oeuvres, Ch. Adam, P. Tannery, Paris 1986 und Oeuvres, A. Bridoux, Paris 1952.

Dreyfus, Hubert L. und Rabinow, Paul (1987). Michel Foucault. Frankfurt.

Epikur (1986). Von der Überwindung der Furcht. München.

Foucault, Michel (1989). Sexualität und Wahrheit. Frankfurt, 3 Bde.

Foucault, Michel (o.D.). Von der Freundschaft. Berlin

Foucault, Michel (1993) Technologien des Selbst. In: L. H. Martin, H. Gutman, P. H. Hutton, Hrsg.: Technologien des Selbst. Frankfurt.

Hadot, Ingetraut (1969). Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung. Berlin.

Hadot, Pierre (1991). Philosophie als Lebensform. Geistige Übungen in der Antike. Berlin.

Hevenesi, Gabriel (1919). Scintilliae Ignatianae. Regensburg.

Ignatius von Loyola (1988). Geistliche Übungen und erläuternde Texte. Übers. u. erklärt von Peter Knauer. Graz.

Jalics, Franz (1994). Kontemplative Exerzitien. Würzburg.

Kant (1914) Metaphysik der Sitten. In: Gesammelte Schriften, Hrsg. Preuß. Akad. d. Wiss. Berlin 1910ff.

Kierkegaard, Sören (1957). Entweder/Oder. Düsseldorf.

Krämer, Hans (1992) Integrative Ethik. Frankfurt.

Lohse, Bernhard (1969). Askese und Mönchtum in der Antike und in der alten Kirche. München.

Martens, Ekkehard (1992). Die Sache des Sokrates. Stuttgart.

Oury, Guy-Marie (1987). Les moines. Paris

Plato (1988). Opera. Oxford 1967ff; Sämtliche Dialoge, Hamburg 1988.

Rabbow, Paul (1954). Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike. München.

Rahner, Karl und Imhof, Paul (1978) Ignatius von Loyola. Freiburg.

Schmid, Wilhelm (1991). Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Frankfurt.

Spinoza (1980). Ethica, Werke. Darmstadt

Tasinato, Maria (1989). L'oeil du silence. Eloge de la lecture. Lagraste.

Thesaurus Spiritualis Societatis Iesu (1950) Santander.

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