INTRODUCCION
Rafael Creo
que existe hoy un “malestar en la
cultura” (Freud 1974), con relación a la comunicación
digital. Se percibe tanto
una euforia en Internet con relación a la posibilidad de decir todo a todos, sin límites de espacio y
tiempo pero sobre todo
de contenidos, como también una inseguridad provocada a nivel
del e-mail diario por el SPAM y los virus
pero también por la influencia cada día mayor de la red
digital en todos los
aspectos de la vida social. Lo que comenzó con el poder de las
grandes
compañías de producción de hardware
y
pasó por lo que podríamos llamar el efecto Microsoft,
es decir el casi-monopolio mundial del software,
se expande ahora a otros instrumentos en la red, como son en especial
las
máquinas buscadoras, el efecto Google
por así decirlo, pero también los wikis
y blogs como representantes de lo que
se suele llamar el Web 2.0 o sea la segunda versión de la red
con una decisiva
orientación de interacción social.
Vivimos en una sociedad
de mensajes digitales en la que parece haberse realizado aquel
sueño de la
Ilustración de eliminar todo tipo de barreras o de censura
impuestas por el poder político y su aliados, el poder
militar, religioso y moral. ¿Quién puede enviar mensajes?
¿de qué tipo? ¿a
quién? ¿en qué medio? ¿con
qué alcance
espacio-temporal? ¿con qué posibilidad de que puedan ser
o no distorsionadas? ¿con
qué formas de ser conservadas? Y,
sobre todo, ¿cómo sustraerlas al alcance de quienes no
debieran conocerlas sin
previo consentimiento de los sujetos que los producen y sustentan?
¿Y todo esto
en base a qué regla o programa y con qué repercusiones a
nivel individual y
social? En una palabra: ¿cuál es el lugar del secreto, en
un sentido amplio de
este concepto, en la sociedad de la información digital?
Es una situación
paradójica si la contrastamos con el
siglo XIX y comienzos del siglo XX, es decir con la época de
Freud. La ciencia
y la técnica son para Freud el meollo de la cultura cuya
finalidad es el frenar
o delimitar los instintos, en particular la agresión. Ellas nos
permiten
dominar la naturaleza y organizarnos socialmente, disminuyendo el dolor
de la
existencia. En el capítulo 3 de su ensayo sobre el “malestar en
la cultura”
publicado en 1930 (Freud 1974), se refiere Freud a los motores, los
barcos, los
anteojos, el tocadiscos, el teléfono, la escritura, la casa o el
evitar inundaciones
regulando los ríos como la base de la cultura humana cuyo
progreso se paga con
la “renuncia a los instintos” (“Triebverzicht”) (Freud 1974, 221). La
cultura
toma el lugar de una moral represiva, a la que él llama “el
super-yo-cultural”
(“das Kultur-Über-Ich”) basada en la religión o en
mandamientos éticos como
“Ama a tu prójimo como a tí mismo” sin preguntarse hasta
qué punto un ser
humano puede realizarlos dado las
instintos del “ello” (“Es”) y los “problemas del mundo real” (“die
Schwierigkeiten der realen Umwelt”) (Freud 1974, 267-268). Freud
critica una
ética, mejor, una moral basada en mandamientos, en
contraposición a una basada
en la “felicidad del yo” (“Glück des Ichs”) (ibid.). Los efectos
de dicha
super-moral son las neurosis individuales y colectivas.
Paradójicamente la
ciencia y la técnica, el meollo de
la cultura, que Freud consideró como “sublimación”
(“Sublimierung”) de dichos
instintos se ha vuelto un problema. Es como si las masas que ven a la
cultura
como algo que les limita sus instintos al final se apropiaran de dicha
cultura
para realizar sus deseos. Y todo se vuelve al revés: las elites sienten un malestar porque ven que el proceso de
sublimación
y renuncia termina en lo contrario y que la ciencia y la técnica
se vuelven, por
lo menos en ciertos casos, aliadas de los instintos, algo que Freud no
podia
prever en el siglo XIX tan creyente en el progreso.
¿Cómo ves
tú estos conflictos y en especial cómo ves
tú el fenómeno de la delimitación entre lo
público y lo secreto así como entre lo público y
lo privado?
¿Por qué nos preocupa
tanto, a todo nivel, este problema? Naturalmente que el tema del
secreto va mas
allá de la discusión sobre la privacidad tan virulenta
hoy en día. El secreto está conectado al
fenómeno de la memoria, individual y colectiva: sólo
podemos guardar un secreto
si de alguna manera lo fijamos en la memoria para lo cual necesitamos
el
lenguaje, y, en la sociedad de la información actual, a la
memoria digital.
Freud trata de este tema también en la obra que comentaba
recién y hace una
analogía con los sedimentos y edificios en una ciudad en el
curso de los siglos
indicando al mismo tiempo que el pasado en la vida individual
(“Seelenleben”)
no necesariamente es conservado o destruído y en ese sentido la
analogía es
válida (Freud 1974, 204).
Raquel. Empezar un diálogo
sobre ese tema, me
parece interesante. El asunto tiene muchas puntas, por ejemplo, como
tú
señalas, el de la formulación de diferencias entre lo
público y lo privado. Las
diferencias hoy aparecen multiplicadas y quizá sea más
acertado hablar de los públicos adecuados a
cada tipo de
comunicación. Si
consideramos además la
dimensión política de estos temas
relativos a la información y al secreto, hemos vivido en los
últimos años, en
Uruguay, las tensiones sociales derivadas de políticas en donde los archivos secretos de las dictaduras
militares, el secreto “militar”, han
jugado claramente como factor de poder. Siguiendo
a Michel Foucault no creo que lo que puede
saberse y decirse
en una sociedad esté por fuera de esa lucha de poderes que
constituyen a la
vida social. Los secretos industriales ponen en evidencia el capital
que
representan ciertos conocimientos en las luchas competitivas por el
mercado. Ya
sea como secreto o como censura, el circuito de las palabras ve
marcados sus
límites epocales.
Pero quiero llevar mi
intervención a un campo más
restringido, el campo del psicoanálisis, en donde se pone en
juego un
dispositivo que pareciera otorgar todas las libertades al decir y al
recordar
de un individuo. Espacio de privacidad en donde se hará
público ante el
analista y para quien habla aquello que allí será dicho.
¿Qué sucede cuando la
única regla de juego es decirle al analizante “Diga sus
ocurrencias”? ¿Qué
sucede en esa experiencia?
Freud fue sorprendido por la
conexión que se
establecía entre ciertos recuerdos que afloraban y los
síntomas que aquejaban a
sus pacientes. Atento a la materialidad del lenguaje Freud
advirtió que las
cadenas mnémicas obedecían a ciertas reglas que determinaban el uso de las palabras. Estas se
condensaban y desplazaban
traficando las intensidades libidinales alojadas en ciertas
experiencias que
calificó de traumáticas. Apostó en un primer
tiempo a la resolución por la vía
de la rememoración, haciendo una primer ruptura con el campo de
la hipnosis.
Pronto apareció un primer problema: “Ya no creo más a mis
histéricas” confesó
Freud en una carta a su amigo Fliess. Recordemos que en la época
se decía que
“sufrían de reminiscencias”. La dimensión fantaseadora se
impuso a su consideración.
Ellas recordaban no al modo de un archivo objetivo, sino que los
recuerdos se
recomponían y se mestizaban con la fantasía. Pocos
años después se vio
sorprendido en su práctica por otra dificultad mayor: el
límite de la
rememoración y la aparición de un mecanismo diferente, el
de la repetición,
allí donde no se pone en juego la memoria (Recordar, repetir,
elaborar, 1914). No
se puede resolver fácilmente este nuevo
obstáculo sin plantear una cuestión de fondo: la
relación del sujeto con el
lenguaje. Esta cuestión no tiene hoy indudablemente
el mismo marco de referencia que tuvo
Freud. Se hace
patente, creo, en tu misma intervención de apertura de este
diálogo.
Refiriéndome a ella
te preguntaría si el acento
contemporáneo puesto en las posibilidades de
la comunicación digital no oculta un tipo
de relación al lenguaje que por esa vía resulta
privilegiado. Más aún, su tecnología
¿no implica la prevalencia de
un soporte bivalente que elimina las opacidades y valencias poéticas de
las
palabras? Las mismas lenguas “nacionales” ¿no ven desdibujarse
sus límites a
favor de un lenguaje común y empobrecido, de un “inglés”
que también paga el
costo de esta “fiesta”, que alimenta el chat de los jóvenes, en
una
comunicación en la que se pierden los límites de la
escritura, como efecto del
lenguaje y de la presencia del cuerpo, como soporte que registra los
sonidos y
los ritmos de la lengua hablada?
¿No
estamos ante una cultura que “positiviza” la relación del sujeto
al lenguaje?
Estamos lejos de las
teorizaciones de Freud. Sí, pero
también estamos lejos de prácticas del lenguaje que, como el psicoanálisis, solo pueden
sostenerse en otra concepción de
la relación entre el sujeto y la lengua que habita y lo habita.
No veo como
abordar los problemas de la memoria y del secreto en el
psicoanálisis sin
señalar este punto de partida. La regla analítica de la
asociación libre puede
guiar una cura en la medida en que el yo acepta soltar sus riendas y
deja
vagabundear sus pensamientos. En medio de esa situación emergen
recuerdos
evocados con ciertas palabras, y no otras, con el sabor, el timbre y el
saber
de la lengua particular del hablante que allí está. Esos
recuerdos, que Freud
llamó encubridores, permiten tramitar los entramados libidinales que viajan en las palabras, en sus silencios,
en los síntomas que, con su
críptico
cifrado, señalan vivamente el fracaso de las fuerzas opuestas a
la traducción
en palabras de las vivencias subjetivas. Freud llamó a esta
fuerza operativa y
silenciadora, “Verdrängung”
y creyó hasta 1914 que
bastaba el dispositivo de la asociación libre para que
finalmente la
rememoración de lo traumático aflorara en el decir. Y
bien, no. “Wiederholung“: aquello que no se
recuerda retorna, pero no como recuerdo, sino en los actos que
transferencialmente
ligan analizante y analista. De ahí un atolladero
freudiano. ¿Cómo tratarlo?
En el plano social esta
pregunta se instaló de otra
manera durante el correr del siglo XX. El espanto de los genocidios
cometidos,
de los actos de barbarie, que afrentaron y afrentan la convivencia, se
levantó
la consigna de la memoria contra la repetición. Los pueblos que
no recuerdan su
historia están condenados a repetirla, se ha dicho, y hasta
cierto punto
podemos acordarlo. Pero… ¿acaso la memoria tiene operatividad
respecto a la
repetición? Esto requiere un ensanchamiento de la
problemática de abordaje.
I.
LENGUAJE, MEMORIA Y RED DIGITAL
Rafael Si me
permites hacer de nuevo el pasaje
de lo individual a lo social: un efecto del psicoanálisis
freudiano podría
concebirse como el deseo de “otorgar todas las libertades al decir y al
recordar”, como tú dices, en base a un nuevo medio. Ortega y
Gasset indica en
su ensayo “Misión del bibliotecario” (Ortega 1962; Rafael
Capurro 2000) que generalmente
se concibe la relación entre técnica y sociedad en el
sentido que primero se
inventa algo y luego se produce un efecto en la sociedad. Ortega piensa
que la
relación es inversa: es una necesidad social lo que provoca la
búsqueda de una
solución (técnica), solución que a su vez se torna
en problema. Él lo explicita
con relación a la imprenta, viéndola como algo que surge
a partir de una
necesidad de expresarse individualmente en el renacimiento y culmina
varios
siglos más tarde en la democracia. “La sociedad
democrática”, escribe Ortega,
“es hija del libro” (Ortega 1962, 66). Podríamos decir que es
una sociedad que
experimenta la
necesidad de una forma especial de memoria la cual corresponde a una
estructura
política basada en un contrato escrito, la constitución,
en leyes escritas que
han de ser interpretadas para aplicarse, y en un sinnúmero de
decisiones
administrativas escritas, lo cual se vuelve a su vez un problema: la
burocracia.
Los orígenes de la red
digital que llamamos internet
se encuentran en una necesidad social de comunicar todo a todos como la
piensan
los filósofos de la ilustración con su crítica a
la censura concibiendo la
utopía de una sociedad con una memoria abierta y accesible a
todos, en la cual
todos puedan decir todo y recordar todo. Esto se traduce luego, por
ejemplo, en
las libertades de la generación de 1968 como reacción a
la contrautopía del
fascismo donde nadie podía decir nada a nadie sin tener en
cuenta que eso era
un peligro mortal. El fascismo concibe la ‘sociedad del secreto’ desde
arriba,
con una jerarquía de poder basada en archivos y mensajes
administrados por una
policía secreta, la Gestapo
(abreviación de “Geheime Staatspolizei” o policía secreta
del estado). Pero
también los fascismos de izquierda, el stalinismo por ejemplo,
basan su poder
en este esquema y liquidan a millones.
No es entonces por casualidad
que una
máquina que obedece órdenes ciegamente como es la
computadora, se transforme
paradójicamente en un medio social en el cual se proyecta un
ideal de
información generalizada, una ‘sociedad de la
información’ como contra-dicción
a una ‘sociedad del secreto’. Visto así, secreto e
información son conceptos
opuestos. Pero esta oposición es relativa, ya que hay
informaciones en la
sociedad de la información digital que quedan restringidas a un
grupo. Todo
secreto tiene una dimensión social. Nadie puede tener algo
secreto concebido
desde y para sí mismo. Aquí podríamos pensar en
aplicar la crítica de
Wittgenstein al “lenguaje privado”. En otras palabras, lo que en una
sociedad
se considera como información abierta a todos o como secreto, es
decir,
información relativa a un grupo y no accesible a todos, depende
de un juego de
poder e intereses. Y lo que en un momento historico era top
secret se vuelve luego una información banal. La memoria y
el recuerdo
social están en transformación permanente tanto con
respecto al acceso como a
los contenidos. Un descubrimiento de Freud fue ver de que modo el
mantener en
movimiento este proceso produce una “cura” en caso de los bloqueos de
recuerdos
‘secretos’ que se manifiestan sólo de forma indirecta, como
metáforas y
metonimias en el juego informacional del psicoanálisis.
Hablar de secreto e
información es por tanto, como tú
lo indicas, hablar de y desde el lenguaje como el horizonte en el que
forman y
transforman los diversos modelos individuales y sociales de memoria e
información. Aquí entra el sustento de los significantes
como preludio a lo que
en la técnica de la red digital es el sustento de un traductor
que permite que
las distintas computadoras puedan intercambiar mensajes a pesar de
hablar
lenguajes diferentes. Pensemos en los comienzos del internet, la red
ARPANET
(“Advance Research Projects Agency Network”) creada en 1962 por encargo
de la
US Air Force y realizada por el Massachusetts Institute of Technology
(MIT) y
el US Department of Defence. De nuevo algo que mucho tiene que ver con
información y secreto militares.
A nivel técnico este proceso
de
información computacional tiene sus
origen en dos tipos de transformadores, uno es el ‘compilador’ o
traductor el cual es un
programa que traduce un lenguaje de una computadora (el ‘código
fuente’) a otro
lenguaje de otra computadora (el ‘código objeto’) en lenguaje
máquina. El otro
es el lenguaje ‘ensamblador’ que es el traductor que
puede ser leído más fácilmente por un
programador humano. El primero está escrito en lenguaje binario
de 0/1, el
segundo en lenguaje semántico.
Lo que acontece cuando estamos en
la red de
los cuerpos digitales que
llamamos internet es, por un lado, un proceso ‘maquinal’ o
subsemántico
entrecruzado con el lenguaje humano. Desde el punto de vista
semántico, la red
digital es una máquina gigantesca de repetición donde
todo está en espera que
alguien piense que lo que está ahi
expuesto sea visto como algo relevante es decir como un mensaje en
espera de un
asentimiento. El sujeto que es así tocado por la
información queda sujetado a
ella cuando esta se vuelve mensaje y el usuario se vuelve su
cómplice.
Podríamos concebir la
relación
entre los dos lenguajes, el del compilador y
el del ensamblador, como la relación que se da entre el lenguaje
del cerebro
(humano) y el lenguaje consciente semántico. Como buenos
cartesianos, tendemos
a separarlos, pero fenómenos como los sueños, los actos
fallidos, los chistes
etc. que Freud descubre desde una perspectiva nueva, muestran que
cuando
hablamos despiertos o dormidos se entrecruzan (por lo menos) dos
lenguajes con
sus traductores: uno es el lenguaje de nuestro cerebro (tomado pars pro toto, ya que el cerebro es
parte de todo un sistema orgánico) y el otro es el lenguaje
semántico. La
palabra del sujeto está siempre cortada o entrecruzada. El cerebro con sus
millares de sinapsis
traduce en su lenguaje lo que el habla conciente le dice y viceversa.
Es claro
que cuando el habla conciente o despierta entra en reposo, el cerebro
puede
comunicarle sus mensajes de otra forma. Pero todavía sabemos muy
poco para
comprender como trabaja el compilador cerebral. Ciertamente que lo hace
en
forma análoga y no digital aunque el modelo digital nos puede
ser de mucha
utilidad para traducirlo a un lenguaje que pueda ser a su vez procesado
por una
computadora, con todas las ventajas y desventajas de dicho
procesamiento. Tanto
la enfermedad de Alzheimer como los diversos casos de lesiones
cerebrales
muestran hasta que punto el lenguaje cerebral condiciona al lenguaje
consciente. En el párrafo final de la clase XVIII de la
“Introducción al
psicoanálisis” escribe Freud:
„Die dritte und empfindlichste Kränkung
aber soll die
menschliche Größensucht durch die heute psychologische
Forschung erfahren,
welche dem Ich nachweisen will, daß es nicht einmal Herr ist im
eigenen Hause,
sondern auf kärgliche Nachrichten angewiesen bleibt, von dem, was
unbewußt in
seinem Seelenleben vorgeht. (Freud
1989, p. 284)
(“Pero la tercera y más
dolorosa
humillación va a sufrir la megalomanía
humana a raíz de la investigación psicológica
actual, la cual quiere
demostrarle al yo que él no es ni siquiera soberano en su propia
casa, sino que
depende de escasos mensajes sobre lo que sucede inconscientemente en su
vida
espiritual.” (Traducción Rafael Capurro)
Son justamente esos “escasos
mensajes”
(“kärgliche Nachrichten”) los que
pasan del compilador cerebral al ensamblador semántico, dormido
o despierto.
Por cierto que en este complejo sistema de traducciones todo queda
abierto a
‘traiciones’ puesto que lo que es expresado en un lenguaje sólo
puede ser referido en el otro con
un código diverso. Pero siendo así como ambos sistemas
son sistemas del sujeto,
hay siempre algo que les es común. Lo que le duele al sujeto y
es censurado
queda enganchando en diversos códigos, con distintos sistemas de
secreto y
memoria. En el plano social los sistemas criptográficos son un
intento
ensamblador de traducir significados informacionales en significantes
secretos.
Visto así podríamos definir el fenómeno del
secreto como el pasaje de un
significado expresado en un lenguaje genéricamente accesible o
accesible a un
género en su modo específico de hablar, a un lenguaje de
otro género utilizando
para ello un traductor. La red digital ofrece por un lado la
posibilidad de
poner a disposición de forma infinita todos los significados
posibles, pero lo
hace sirviéndose de un significante que es parte de otro
género, la
computadora. Esto hace posible desde el inicio mismo de la sociedad de
la
información la creación de una memoria accesible
solamente a quienes puedan
comprender su lenguaje secreto. Creo que esto no es propio de la
sociedad de la
información actual, sino que caracteriza a toda sociedad humana
en tanto en
cuanto su habla es desde su propio origen biológico un lenguaje
mixto, al que
los hablantes están sujetos en el momento mismo en que se
conciben como sujetos
hablantes y capaces de informar pero también de guardar un
secreto.
Raquel Has llevado
el tema a
aspectos muy interesantes que me
plantean el problema de si no le estarías dando una
compatibilidad demasiado
extensa a lo que sucede en distintos registros que tu llamas “de
lenguaje”. El
asunto de los niveles de lenguajes de la computadora o
del funcionamiento cerebral tiene algo en
común con la vieja pregunta sobre el lenguaje animal.
¿Hablan, recuerdan? Sí y
no. Sí, hay sistemas de signos, a nivel de la máquina y
del animal. No obstante
son lenguajes que existen fuera de la polivalencia simbólica que
se revela en
la poética, a la que podríamos considerar como
dimensión específica del humano.
Esto nos lleva a prestar particular
atención a este su modo de jugar con la
polifonía de los sonidos con los que cifra el real y lo
convierte, al decirlo,
en acontecimiento y/o recuerdo, pero también en fijación
virtualmente móvil.
Cuando la fijación queda rígida, y constituye un signo,
como aquellos cifrados
en mensajes codificados, de máquinas, (como en el
semáforo) o de animales
(condicionamientos
conductuales) y/o de estructuras celulares o genéticas estamos
en un sector de
preguntas que son diferentes a las que se plantean si no olvidamos la
poética
del lenguaje. Esta aparece a veces como irrupción loca cuando
alguien por
ejemplo, le atribuye sentidos incompartibles a los cambios de luces de
un
semáforo. Ya sea con fines científicos, bélicos –
o, a nivel individual, sintomáticos
– estamos ante una situación peculiar que plantea su descifrado
y su
integración o no, al fluir polivalente del decir. Por eso me
parece que el
concepto mismo de traducción ha de ser considerado más de
cerca ya que tal como
tu lo usas implica operaciones diversas: de cifrado, de descifrado,
pasaje de
sistemas de escritura a otros, transcripciones de sonido y por
último, pasajes
de sentido de una lengua a otra, a lo que propriamente se ha llamado
traducción. La rememoración juega con todas estas
posibilidades, como lo da a leer
la obra de Proust, por ejemplo. Las fallas en el sistema neuronal traen
consecuencias para el hablante, pero hay allí una discontinuidad
a señalar, así
como hay una discontinuidad, un hiato entre lo que ocurre y las
versiones que
se fabrican sobre ello. Lacan, en 1964, señalaba que no toda la
vida pulsional
nos es asequible a nosotros mismos, sólo aquello que de la
sexualidad pasa “por
los desfiladeros del significante”. En esa línea la experiencia
analítica
indica que “todo” no puede decirse y que ese límite es distinto
al de la
censura o el secreto, pues es un límite de nuestra
con-formación misma. Por eso
concuerdo en que “una necesidad social de comunicar todo a todos” como
la
piensan los filósofos de la ilustración con su
crítica a la censura sitúa
la utopía de una sociedad con una
memoria abierta y accesible a todos, en la cual todos puedan decir todo
y
recordar todo.
De modo más amplio en este
nivel se
plantea el problema mismo del
historiador así como el del testigo. En estos días me
encontré con la creación
en Uruguay de un “museo de la memoria” que, como sucede con muchos
otros
creados en el mundo, busca preservar del olvido acontecimientos que han
sido
traumáticos para una generación. ¿Cómo se
sitúa la nueva generación ante
aquello que recibe a modo de legado? Toda una cuestión.
También en esta semana
leí un
artículo acerca de una novela testimonial, Oblivion,
que ha sido premiada por Casa
de las Américas y que fue escrita por una uruguaya, Edda Fabbri,
presa durante
la dictadura militar desde 1971 a 1985. Entrevistada a raíz del
premio, dice lo
siguiente:
“Siento que este premio que
recibo con orgullo y con agradecimiento, me pone en una
situación especialmente
incómoda. Debo de contestar, o eso se espera de mí, como
una escritora y
también como una agonista. En tanto sujeto de la historia de mi
país, que es
también la de este
continente nuestro, soy sólo una entre muchísimos. En ese
sentido podría contar
lo que muchos han contado ya (…) Hoy mis respuestas no son las mismas
que dí
dos décadas atrás, cuando los presos políticos de
Uruguay fuimos liberados al
fin de la dictadura. Mi respuesta es hoy “Oblivion”, es mi obra. Puedo
decir
que cada una de las palabras que escribí encierra una verdad,
que no mentí.
Puedo decir también, y quiero fuertemente creer, que este libro
no es fiel
reflejo de la realidad, que es invención. No es olvido, es
trabajo. No lo dictó
mi memoria, lo construyó. Si logré transformar algo de
aquel sustrato – y estoy
hablando de historia, de carne y sangre, de gente – en escrituras,
tristes
piedras, gloriosas, para mi pobre alquimia, otros lo dirán.” (entrevista publicada en “Brecha”, 2-02-07,
Montevideo)
Aquí Edda
Fabbri abre
cuestiones
insoslayables en lo que respecto a la memoria, y es la relación
a la verdad, o
mejor dicho al “decir verdadero”, como lo plantean Michel Foucault y
Lacan. Una
verdad que el sujeto construye con algo que vivió. No es un
reflejo, ni es
todo. Como la mano no atrapa el agua del río que fluye aunque
esté inmersa en
ella. Lacan ha señalado está estructura de anillo,
topológicamente llamada
toro, como propia del decir humano, siempre con un vacío
central, la de aquello
que “no cesa de no escribirse”, decía. La muerte, el goce, la
angustia. Sólo
algunas huellas indican la dirección de experiencias que escapan
al cifrado y
de las que sin embargo no cesamos de hablar.
II.
OLVIDO, CENSURA Y SECRETO
Rafael Con respecto a lo que indicas al final sobre el
“decir verdadero” como lo plantea Michel Foucault en su curso sobre la parrhesía (Foucault 1983), creo que es
importante ver este tema tomando como contraste la tradición
oriental, y en
especial la de la China clásica, del “decir indirecto” como lo
investiga François
Julien (1995) haciendo especial referencia al sabio taoista Dshuang Dsi
(365-290 AC). En otra ocasión he tratado de mostrar la
relevancia
de esta
contraposición entre “decir directo” y “decir indirecto” para la
configuración
de distintos tipos de sociedades de la información (Rafael
Capurro 2006). Lo
que dice Lacan sobre la relación entre la mano y el agua del
río expresa la
relación taoista con la naturaleza como un proceso (“dao”) en el
que estamos
inmersos y que “alimenta la vida” como dice Jullien (Jullien 2005). El
“vacío
central” es justamente lo que no podemos decir directamente, y que como
tal
queda secreto pero manifiestándose al mismo tiempo en
experiencias
aparentemente tan contradictorias como el goce y la angustia. El “decir
indirecto” corresponde a lo que aludes al comienzo cuando hablas de la
“polifonía semántica” como algo específico del
hablar humano.
Los distintos
tipos de rigidez y de variabilidad en el caso de la codificación
computacional
o en las estructuras genéticas es un tema en el creo que
recién estamos
entrando cuando intentamos por ejemplo interpretar los procesos
biológicos con
categorías de comunicación de mensajes o de
trasmisión de información
codificada. La variabilidad semántica del lenguaje humano es
evidentemente de
otro carácter que la que tiene lugar a niveles de procesos
biológicos o en el
caso de animales no humanos. Es como si en el caso humano la
evolución hubiera
dado un salto genético habriendo un vacío en el proceso
de codificación y
de-codificación el cual paradójicamente no es decible con
el código que lo
posibilita. Si no existiera este vacío no nos sería
posible hablar sobre dicho
código atribuyendo a signos aparentemente fijos un sentido
‘loco’.
Como tú dices, es importante
hacer una
diferencia entre lo que no se puede
decir y permanece secreto pero que va pasando por los diversos
significantes o
en la manera del “decir indirecto” y el concepto de secreto asociado a
la
censura. Además está también el concepto de
privacidad tanto en el sentido de
poder disponer libremente sobre lo que quiero decir a otros como el de
impedir
a que otros entren en el espacio privado. Cuando los filósofos
de la
ilustración hablan de libertad de censura y en el siglo XIX de
libertad de
prensa se refieren, como tú dices, al concepto de secreto como
algo impuesto
por un poder que me obliga a no poder comunicar algo que querría
que otros
supieran. La necesidad social de poder comunicar todo a todos surge
como utopía
informacional en este contexto. Pero al mismo tiempo hay límites
de este deseo
social que se manifiestan por ejemplo en la necesidad de mantener
secretos
diversos tipos de conocimientos como los llamados secretos de estado o
también
los secretos de una empresa que protege su saber frente a la
posibilidad de que
sus productos sean copiados por los competidores.
En estos y otros
casos
ubicamos el concepto de secreto en el ámbito de poder el cual
también pone
límites (variables) a la utopía del poder comunicar todo
a todos. Creo que
estos límites no son sólo un problema de censura sino
también que están dados
por el carácter esencialmente limitado de la comunicación
humana. Traducido en
términos de la teoría de sistemas del sociólogo
Niklas Luhmann esto quiere
decir que todo sistema psíquico o social es necesariamente
limitado en cuando
hace una diferencia entre un mensaje como oferta
de
sentido (“Mitteilung”), la selección de sentido que tiene lugar
(“Information”)
y el intergrar dicha selección en la comprensión del
sistema (“Verstehen”).
Estos tres momentos constituyen, según Luhmann, el concepto de
comunicación.
Todo sistema opera
entonces en base a un saber que sólo le es posible comunicar en
forma limitada,
habiendo siempre un desequilibrio entre la oferta de sentido y la
selección. En
el contexto que discutimos ahora podríamos decir que toda
información entendida
como selección de sentidos posibles de un mensaje implica una
relación a lo que
queda como no elegido y por tanto oculto o secreto aunque
potencialmente capaz
de ser comunicado en la medida en que el proceso continúe,
naturalmente sin
posibilidad de una comunicación de todo a todos.
Por otro lado el desarrollo actual
de la red
muestra la inmensa atracción
de esa máxima ética: ‘¡Comunica todo a todos!’ que
se transforma en un
imperativo moral y conduce al desarrollo de los movimientos sociales en
la red
discutidos hoy bajo el término de Web 2.0. Dichos movimientos
que comenzaron
con listas de mensajes y chats se
transforman ahora en grupos de todo tipo en el que los integrantes se
reúnen en
torno a un interés común, intercambiando todo tipo de
mensajes multimediales en
torno a un blog, construyendo un wiki,
o intercambiando videos en YouTube. Esto se expresa
también en el
campo de movimientos políticos de todo tipo y color asi como
grupos al margen o
en contra de la legalidad como son por ejemplo los de
pornografía infantil.
Creo que tendríamos que
profundizar la
relación entre secreto y memoria
tomando como hilo conductor los tres sentidos de secreto que vamos
elaborando,
es decir:
1) secreto como dimensión de
lo
decible sólo indirectamente,
2) secreto como lo reprimido por
procesos de
censura y
3) secreto como lo que pertenece al
campo
privado.
Esta diferenciación tiene
tal vez la
desventaja de ensanchar demasiado el
contenido intencional del concepto de secreto, sobre todo en el caso de
la
tercera definición que tiene relación con lo
íntimo y confidencial. En Alemania
se discute actualmente el caso de un periodista que hizo público
un escándalo
valiéndose de informaciones secretas en el sentido legal de
secreto de estado
¿Tiene el estado derecho a obligar al periodista a denunciar a
su informante?
La Corte Constitucional Alemana
(“Bundesverfassungsgericht”) se pronunció a favor del periodista
impidiendo que
al estado le sea permitido allanar el escritorio del periodista u
obligarlo a
delatar a su informante. La posibilidad de allanamiento se da
sólo en caso que
haya hechos específicos que indiquen que la persona que tiene
conocimiento de
dichos secretos haya voluntariamente querido hacerlos públicos.
Naturalmente
que el juicio de si se da esta situación o no queda a su vez a
cargo de un
juez. Pero en principio lo confidencial permanece confidencial
posibilitando
que algo secreto pero de interés público se haga
público. La libertad de prensa
no es menos esencial a la democracia que la protección de los
secretos de
estado. Ambos derechos se condicionan y limitan mutuamente. Este
ejemplo
muestra también lo que puede suceder cuando el estado guarda sus
secretos de
tal modo que un decir verdadero como el de Edda Fabbri sólo sale
a la luz
cuando el poder estatal es limitado.
En este punto sería
interesante
introducir una reflexión sobre la
diferencia entre memoria individual, memoria colectiva y memoria
cultural como
lo ha trabajado Aleida Assmann (A. Assmann
1999) y su esposo el egiptólogo Jan
Asmann quien ha hecho
estudios profundos sobre lo que podríamos llamar la sociedad de
la información
en el Egipto faraónico (J. Assmann 1991). La memoria individual
la describe
Aleida Assmann como abarcando la memoria episódica, la
semántica y la motórica.
La memoria colectiva se refiere a experiencias de una comunidad. Esta
última
fue analizada extensamente por Maurice Halbwachs (1925/1985). Una
diferencia
interesante es la que introducen Aleida y Jan Assmann con el concepto
de
memoria cultural la cual está basada no en el proceso limitado
de recuerdo de
una comunidad y una generación sino que se extiende a largos
períodos y se
sostiene en base a medios e instituciones, especialmente en forma de
ritos,
edificios, monumentos dándose tanto en culturas orales como
escritas, cuyo
estudio Régis Debray llama “mediología” (Debray 2000).
Naturalmente que el
proceso de memoria va unido al del olvido ya que, como lo
veíamos en el caso
del concepto de comunicación elaborado por la teoría
de Niklas Luhmann, toda memoria
es producto de una selección de acuerdo a criterios del
presente. En el caso
que dicha selección se base en una censura debido a una supuesta
culpa
relacionada con lo acontecido, hablamos de represión
(“Verdrängung”) (A.
Assmann 1999).
El conservar un secreto
(“Geheimhaltung”) es,
como lo indica Hemma Boneberg (1999) una
estrategia de la
evolución en el sentido de una máscara o un camuflaje que
impide que los
competidores en el campo de la alimentación o la
reproducción puedan sacar
provecho del otro. En el humano se produce un proceso de segundo grado
para
conservar un secreto en base a signos que representan lo ausente en lo
presente, haciéndolo al mismo tiempo patente. En otras palabras
un signo
secreto patente está codificado en forma doble. Bomberg nombra a
las siguientes
estrategias para conservar un secreto en forma ‘esotérica’ y
‘exotérica’ las
cuales provocan la curiosidad y el deseo de quienes están
excluídos, dando
lugar a un proceso de des- y encubrimiento:
- la doble
codificación semántica
en palabra e imagen la
cual hace posible dividir a la realidad entre una realidad visible y
una
invisible
- las iniciaciones
e introducciones
- los soportes
informacionales no controlables tales como
sueños, visiones, oráculos y todo el campo del ocultismo
y lo esotérico
- historias no
comprobables
- rituales
mágicos
- cultos secretos
- estructuras
jerárquicas
- transformación
de lo desconocido e innombrado como
“secreto”
- autoreferencias
Boneberg contrapone a estas formas
un tipo
autoreflexivo de mantener
secreto que “sabe lo que hace” en tanto transpone el proceso de
ocultamiento y
desocultamiento al plano individual (Boneberg 1999, 462). Estamos en el
campo
del saber y querer callarse en determinadas situaciones. Lo cual nos
lleva una
vez más a las pregunta de ¿quién dice o no que
cosa a quien, en qué situación,
con que razones etc.? De acuerdo a Jan Assmann, la sociedad de la
información
en el Egipto antiguo vivía bajo el “horror de olvidar” o bajo el
imperativo
“¡tú no debes olvidar!” (Assmann 1991, 182, 193). Era la
casta de los
sacerdotes y la institución del templo como libro o memoria la
que hacía
posible la diferencia entre los incluídos y los
excluídos. Podríamos discutir
la tesis que secreto y memoria, vistos en esta perspectiva amplia
semántica e
histórica, son algo específicamente humano en tanto que
en ellos se juega un
proceso de velamiento y develamiento de segundo grado, es decir
codificado
y reflexionado linguísticamente. Para el filósofo Georg
Simmel la forma negativa específica de desocultamiento de un
secreto es la traición ("Verrat") (Simmel 1995, 409).
Raquel Retomo algunas de tus incursiones: “es
importante – dices – hacer una diferencia entre lo que no se puede
decir y
permanece secreto pero que va pasando por los diversos significantes o
en la
manera del “decir indirecto” y el concepto de secreto asociado a la
censura”.
Sí, acuerdo contigo y agrego una complejidad más: lo que
permanece secreto es
algo que se supone inscripto en algún sistema de escritura o
codificación. Esto
es a diferenciar de aquello que se experiencia y no tiene
inscripción. Hay experiencias
centrales que no pueden decirse, y no
por ser secretas ni por estar reprimidas, sino
porque no hay manera de inscribirlas: supongo que a
ello alude
Wittgenstein al final del “Tractatus”. Quedar mudos ante la muerte no
es quedar
con un secreto, ni ante algo reprimido sino ante la imposibilidad de
decir.
Todo lo que allí se diga no anulará ese vacío, el
decir indirecto le hará borde
pero no creo que pueda llamarse a eso que no se puede decir un secreto,
salvo
en forma metafórica. Creo que estamos, como decía
Wittgenstein, dándonos de
cabeza contra los muros del lenguaje. Esto da el marco del decir. Su
límite.
Rescato contigo el valor del decir
indirecto y
recordé a propósito el libro de Leo Strauss sobre “La
persecución y el arte de
escribir”, en el que analiza los procedimientos alusivos de
Maimónides para
hacerse entender por quienes quería hacerse entender y quedar
opaco para los
demás (Strauss 1989). Quienes hemos vivido situaciones de
persecución política
sabemos que la alusión se vuelve en esas circunstancias un
refinado método de
astucias para hacer llegar un mensaje a ciertos destinatarios y no a
otros.
El darle la palabra a un
analizante, supone darle
un lugar a una verdad que está ahí, sin que sepamos
qué dice como algo
“casi-inolvidable” (Allouch 1998) para que al fin pueda descansar en
paz.
Cuando Freud habla de la represión, fundamentalmente habla del
retorno de lo
reprimido, por ejemplo en los síntomas. Vale decir que en lo
reprimido puja por
hacerse saber, una cierta verdad del sujeto. En este sentido el retorno
de lo
reprimido indica algo que no puede olvidarse. Hay como un exceso. Los
griegos,
según Marcel Destienne, distinguían un buen olvido de un
mal olvido. Un buen
olvido, para calmarnos del dolor, “Lethé
acompaña a Eros y al dulce placer de
las mujeres” y un olvido tanático, olvido negro,
mortífero.
El mensaje críptico a leer
en sueños y síntomas no
debiera instalarse como un imperativo de recordar ni de abolir el
secreto, lo
que sólo serían nuevas
imposiciones
superyoicas: “Hay que decirlo todo, recordarlo y confesarlo todo”. Si
así ubica
el analista la regla de juego, bien merece las críticas de
Foucault cuando
observa la puesta en funcionamiento en el siglo XIX del dispositivo de
la
sexualidad como dispositivo de confesión y cuando considera que
el
psicoanálisis sería su última producción.
Pero si como psicoanalista hago mía
la crítica foucaultiana,
diré que se
trata en la experiencia del análisis de esos juegos de verdad
que el mismo
Foucault señala y en parte toma de Wittgenstein. Esos juegos en
el análisis
tienen reglas, que no son de revelar lo secreto ni de ser sinceros,
sino de
decir las ocurrencias del momento. Ese juego, señala Jean
Allouch (1998), abre
también la puerta al engaño, a la imaginación, a
los recuerdos, etc.
Creo que recortamos así una
pregunta acerca del estatuto
del secreto, ya sea individual, familiar, político, militar,
industrial, etc.
Hay archivos secretos. Aquellos a los que
no se llega fácil (Derrida 1995). También los archivos
se depositan
allí donde la memoria falla. Estos no exigen el secreto. Lo
secreto es
activamente puesto aparte por alguien. Es un dispositivo de
exclusión. Cuando
alguien habla y se le hace presente un secreto que no quiere decir, lo
que
ocurre a menudo es que enmudece, pues todo su flujo asociativo queda
enlazado a
ese secreto. Por eso en un análisis el secreto trampea la regla
de juego. “Diga
lo que se le ocurra”.
Ahora y con estos rodeos llego a tu
propuesta:
“Creo que tendríamos que profundizar la relación entre
secreto y memoria
tomando como hilo conductor los tres sentidos de secreto que vamos
elaborando,
es decir:
1) secreto como dimensión de
lo decible sólo
indirectamente,
2) secreto como lo reprimido por
procesos de
censura y
3) secreto como lo que pertenece al
campo
privado.”
Esta diferenciación tiene
tal vez la desventaja de
ensanchar demasiado el contenido intencional del concepto de secreto,
sobre
todo en el caso de la tercera definición que tiene
relación con lo íntimo y
confidencial.
Y llego a la conclusión que
está 1. el decir
indirecto; 2. el retorno de lo reprimido 3. y el secreto que se instaura en la esfera pública o privada. Como
verás me
inclino a no seguirte en esa ampliación del concepto de secreto.
Quisiera detenerme por
último en la censura tal
como se instaura en la esfera pública, por ejemplo, la censura
de lo que se
escribe. La censura aparece como un movimiento de tachadura que deja
ver aunque
más no sea por los blancos que instaura en los periódicos
como señalaba Freud,
una operación en la que algo es puesto
afuera. Freud no identifica censura y represión.
Respecto al
meollo del asunto quiero enfatizar desde el punto de vista en que
estoy
colocada
1. la riqueza y complejidad de las
relaciones del hablante a la lengua que lo
habita y el riesgo de reducir esa complejidad.
2. Una forma de
incurrir en ese riesgo sería alimentar la utopía de que
todo puede decirse en la red, y en los encuentros virtuales. Rescatar
pues el
decir de los cuerpos vivos y presentes que disponen también de
esta vía para
entrar en comunicación.
3. Respecto a la
relación memoria secreto: creo que acentuaría su
estrecha conexión con los poderes en juego cada vez, que se
traman con los
saberes de la época. Los historiadores están concernidos
en forma particular
por esta cuestión de lo que se selecciona y se silencia al hacer
historia, así
como cada persona
cuando historiza tramos de su vida. Pero lo que se
silencia no necesariamente se convierte en secreto.
III.
MEMORIA Y SECRETO
Rafael Concuerdo
contigo en que
es más correcto definir al término secreto como algo que
se instaura en el
interfaz de lo que en una sociedad se considera como privado y
público, siendo
estas categorías de segundo orden, es decir que no son
propiedades de algo (un
texto, una foto, un evento de cualquier tipo) sino algo que se les
atribuye en
un juego social. La diferencia entre lo privado y lo secreto hace
relación a
algo que se quiere activamente impedir que otros tengan noticia. En un
sentido
todavía más estricto podríamos añadir que
la razón de mantener algo secreto es
que su conocimiento por terceras partes puede ser de daño
(directa o
indirectamente) para quien lo custodia. Además podríamos
distinguir tipos de secretos
de acuerdo a su contenido y el estatuto de la persona o el grupo que lo
custodia, como ser por ejemplo el secreto de estado. Finalmente
habría
que
analizar no sólo la relación entre secreto y lenguaje
sino también la atribución
de la característica de secreto a todo tipo de objetos y de
relaciones entre
los mismos. Todo un cosmos que ensancha lo que se suele llamar
criptología, un
término que relaciona lo oculto (kryptós)
con el lenguaje (lógos) y alude a las
técnicas para ocultarlo.
El campo semántico del
idioma griego
ofrece
términos muy cargados de historia
como el de misterio (mystérion) y
místico (mystikós) que alude a algo
que se cierra, como por ejemplo cerrar los ojos, así como al silencio (sigé) relacionado con cerrar la boca (muán), así como con
el silencio (hesychía)
y ek abstenerse de juicio (epoché),
siendo estos términos utilizados en su mayoría en un
contexto místico o mítico (Mortley 1986). Lo oculto o 'no-abierto' (ádelos) es un término relacionado con el de
verdad (alétheia) en el sentido de lo
‘des-velado’. Lo indecible (árreta)
está relacionado con lo obsceno (apórreta) así
también como con lo que no se debe decir antes de tiempo (aprórreta). (Ver el
comentario de (Panno 2005, 73) al texto de Platón (Leg. 968e)
así como el de (Mortley 1986, 15) al texto de
Platón (Soph. 238 C) sobre la imposibilidad de decir (árretos) lo que no es (me ónta).
El latín tiene
términos como occultus, abditus,
reconditus, tectus, latens, arcanus, secretus,
clandestinus, furtivus, tacitus, mysterium, silentium.
La red semántica tiene a su
vez diversas connotaciones
de acuerdo al ámbito en la que se la ubica, como ser el
ámbito
político,
religioso, económico o el de las relaciones personales y, mas
específicamente,
sexuales. Con esto entramos en el campo de la vergüenza y del
pudor es decir de
lo que los griegos llamaban aidós que
abarca desde lo sexual hasta lo religioso mostrando su relación
y tensión.
En
alemán el adjetivo geheim,
de donde se deriva el sustantivo Geheimnis,
un término que se usa tanto en el sentido de secreto como de
misterio, tiene su raíz en el sustantivo Heim que significa
hogar, es decir
un lugar conocido y en el que uno tiene confianza. De ahí el
título (antiguo)
de Geheimrat o “consejero de
confianza” así como el
significado de algo que
es “de mucha confianza” o secreto, siendo el “secretario” – en
alemán se usa
este término (Sekretär)
desde el siglo XV, derivado del
latín de la Roma imperial
– alguien encargado de la correspondencia (de un príncipe) sobre
la que debe
guardar discreción (consiliarius
intimus o consejero privado).
También se
utiliza en alemán el término Sekret (secreción)
como terminus technicus en medicina en el sentido de
una sustancia que
es separada o segregada del organismo por una glándula o una
herida.
En un artículo sobre “los
límites del mostrar público” el filósofo
alemán
Wolfgang Wunden indica que el primer gran tratado sobre el tema de la
protección del secreto fue escrito por Domingo de Soto
(1494-1560) un domínico
nacido en Segovia, confesor de Carlos V, teólogo en el concilio
de Trento y
profesor en Salamanca, titulado “De ratione tegendi et detegendi
secretum” (“Acerca
de las razones para proteger y hacer público un secreto”)
(Salamanca 1541)
(Wunden 1995). Para Domingo de Soto es un pecado mortal violar un
secreto de una
persona sin causa justificada pero es un pecado menor que matar y
cometer
adulterio pero mayor que robar. Desde este perspectiva Soto pone al
secreto por
encima del respeto a la propiedad material lo que, según Wunden,
se puede
explicar teniendo en cuenta la situación social de una
época en que se vivía en
lugares limitados con la posibilidad de control mutuo. Soto trata en
especial
el tema del secretum commissum o
sea de algo que ha sido encomendado como secreto siendo así que
en determinadas
circunstancias la promesa de guardarlo puede y debe ser violada, como
por
ejemplo en caso que dicha información no dañara el buen
nombre de terceros o
cuando fue un deber moral el violar dicho secreto como por ejemplo
cuando
alguien que aspira a un puesto público para el que se requieren
cualidades
morales excepcionales da la impresión de ser “limpia” sin serlo.
De acuerdo a
Wunden el secretum commissum
se contrapone al secretum naturale
el
cual
está relacionado a la protección del buen nombre y del
honor. Para guardar este
secreto no es necesario contar con la promesa de otra persona. El deber
de
respetarlo se basa en que nadie debe hacer daño a otra persona
si
razón.
De acuerdo a Wunden la
concepción del
derecho a un ámbito personal secreto
o a lo que hoy llamamos la esfera
privada es de carácter reciente, pero tiene también
un
predecesor en la obra
del cardenal jesuita Juan de Lugo (1583-1660) “De justitia et jure”
(1642).
Para Lugo los secretos privados son un bien a proteger fundado en los
mandamientos
de no dar falso testimonio y no robar. Es Dios mismo quien los
resguarda
incluso de los ángeles. El secreto es visto como un bien en si
mismo y una
propiedad. Si robar algo material es pecado, cuanto más robar
algo espiritual.
Según Wunden, es esta la primera vez que se fundamenta una
concepción
de la
protección del secreto independientemente de si éste
causa un
daño o no. Lugo
menciona dos tipos de secretos. En primer lugar cuando las
personas dan
mucha importancia a guardar para sí mismas conocimientos de
cosas de gran
importancia y en segundo lugar cuando dan mucha importancia a conservar
conocimientos para sí mismas que otros no tienen.
Sobre el tema
de la “mucha importancia” se refiere Lugo cuando trata del secreto
postal. ¿Se
puede violar dicho secreto? Lugo trata dos casos en que es moralmente
permitido:
primero cuando se tiene conocimiento de algo malo y oculto sobre otra
persona,
siendo obtenido de forma correcta y en segundo lugar cuando no se lo
obtiene
de forma correcta por ejemplo abriendo una carta. En este último
caso las
razones para violar el secreto deben ser mucho mayores. En otras
palabras,
Lugo, por primera vez en la historia del pensamiento occidental da un
valor
eminente al secreto en el marco del respeto a la dignidad humana, algo
que,
según Wunden, se ha perdido de vista en la sociedad de los
medios actual
(Wunden 1994, p. 178). Esta concepción de un ámbito
privado perteneciente al
núcleo interno del ser humano es cuestionada por Michael
Nagenborg en su
estudio sobre el concepto de privacidad (Nagenborg 2005). De acuerdo a
Nagenborg
el derecho a la privacidad, que él ubica dentro de una “cultura
de lo privado”,
tiene lugar sólo cuando se pueden dar razones fundadas para
mantener la
distancia de terceros. Privacidad significa “la posibilidad de
retirarse de la
sociedad por un cierto tiempo. Esto sólo es posible cuando
existe la libertad
para hacerlo” (Nagenborg 2005, 205).
En el libro al que haces
alusión,
Derrida opone “el principio de archivo” –
un término que proviene del griego arché
es decir principio o fundamento – a lo que Freud llama el “Todestrieb”
o “la
pulsión de muerte’. El archivo es, por un lado, algo que niega
la muerte y el
olvido. Los archivos son instrumentos de recuerdo, lo que los griegos
llamaban hympomnema (Thiel 1993), un término
relacionado con “recuerdo” (anamnesis)
en el sentido de un remedio (pharmakon)
contra el olvido. Hympomnema
es algo que sostiene al recuerdo, un signo casi
insignificante. Platón sueña, como lo indica Detlef Thiel
(1993, 201), con una
memoria sin signos, es decir sin suplementos materiales como algo
opuesto a ese
otro sueño filosófico que seria el de una memoria
materializada absoluta. La
sociedad de la información digital actual tiende hacia el
segundo tipo de sueño
en el momento mismo en que diluye a la escritura permanente basada en
la
técnica de Gutenberg en una escritura virtual y, más
aún, en una conjunción con
la oralidad digital en la sociedad de los mensajes digitales, como si
el mito
egipcio del dios Theut, el inventor de la escritura como lo relata
Platón en el
“Phedro”, se identificara finalmente con su pendant
griego, Hermes, el mensajero de los dioses. Los archivos son
instrumentos de
memoria, pero también, como lo indica Derrida, la muerte es un
ángel anárquico
que destruye tanto al mensaje como a su archivo. La muerte es “el mal
de
archivo”. De acuerdo a Derrida, el concepto clásico de ciencia (epistéme, theoría) no
estaba
relacionado al de archivo, sino que esta
conexión resulta de la tecno-ciencia moderna la que inventa
constantemente
nuevos medios de archivo, pero cada uno de ellos determina la
estructura de lo
que es archivable y con ello también de lo que puede guardarse
como secreto.
Tu dices que el secreto es “un
dispositivo de
exclusión” y concuerdo
contigo si tomamos esta definición con toda la ambigüedad
del término exclusión.
En Europa y en especial en Alemania existe una legislación muy
estricta en todo
lo que se relacione a la protección de la privacidad de los
datos personales, a
su ‘exclusividad’ por así decirlo, algo que justamente va
perdiendo su sentido
en el momento en que dichos datos son digitalizados, archivados y
accesibles en
la red digital. Este derecho a la privacidad informacional incluye
tanto la
parte activa de disponer libremente sobre qué datos personales
quiero comunicar
a otros o no, como la parte pasiva de tener conocimiento sobre
qué datos los
otros, y en particular el estado, obtiene y archiva sobre mí,
excluyéndome de
dicho conocimiento. El fundamento ético de este derecho a lo que
podríamos
llamar la exclusividad informacional es la autonomía del
individuo tal como la
concibe la filosofía occidental especialmente desde la
Ilustración pero con
raíces en la metafísica griega del sujeto como sustancia
(hypokéimenon) y espíritu (nous)
y la tradición judeo-cristiana del alma inmortal.
No es
fácil encontrar un
lugar común que acoja a esta visión del ser humano que
afirma la dimensión invaluable,
es decir la dignidad del ser humano
individual, junto a, por ejemplo, la tradición buddista de la
‘negación del
sujeto’ (Rafael Capurro 2005) o tradiciones africanas con la
primacía del grupo
sobre el individuo (Rafael Capurro 2007). Recién la
“Declaración Universal de
los Derechos Humanos” surgida luego de los horrores de la Segunda
Guerra
Mundial ofrece un marco semi-legal para poder discutir teórica-
y prácticamente
sobre lo que significa e implica el respeto mutuo en relación a
una dimensión que
es en cierto sentido secreta o no-decible plenamente y las que
tú te referías
aludiendo a la frase de Wittgenstein “De lo que no se puede hablar,
sobre eso
se debe callar” (“Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß
man schweigen”)
(Wittgenstein 1984, 7) haciendo una
diferencia implícita entre un “hablar de” ("sprechen von"), o
sea un hablar
no-objetivante sobre
aquello que queda oculto por no ser desvelable sino indirectamente, y
un
“hablar sobre” ("sprechen über") a la que alude también,
pero esta vez explícitamente, Heidegger (Rafael Capurro 2006a).
El lenguaje de la ética
no menos que el
lenguaje del amor es esencialmente un lenguaje indirecto que roza lo
secreto
usando máscaras o metáforas. San Juan de la Cruz escribe
en la “Noche oscura”
cuando el alma sale en busca del amado:
“a oscuras, y segura,
por la secreta escala disfrazada,
¡oh dichosa ventura!,
a oscuras, y en celada,
estando ya mi casa sosegada”
(Juan de la Cruz 1993, 28)
Con lo cual nos encontramos, por
así
decirlo, en el otro extremo semántico
del tema del secreto comparado a su contexto social y político.
Te
propongo hacer una
distinción conceptual entre ‘sociedad de la información’
y ‘sociedad del
secreto’. Llamo ‘sociedad de la información’ aquella que
está estructurada con
una tendencia horizontal o democrática, mientras que la
‘sociedad del secreto’
tiende a esquemas jerárquicos o verticales, como es el caso de
sociedades
fascistas del siglo pasado, la del Ancien Régime
francés así como las
sociedades medievales y
las de la antigüedad con excepción (relativa) de la
democracia griega y sus
sucesoras, en especial las democracias modernas. En las sociedades del
secreto
tiende a eliminarse el dominio privado o este vale sólo para una
persona, un
partido, una casta... que guarda secreto su saber sobre el resto de la
sociedad, no permitiendo que nadie tenga un lugar no accesible a su
poder.
Estamos en el esquema panóptico descrito por Michel Foucault
(Foucault 1975).
Las sociedades democráticas
se
caracterizan por tener un
dispositivo para
descubrir algo (supuestamente) ilegal que alguien intenta ocultar –
este es el
sentido de la libertad de prensa como un cuarto poder político –
y otro
dispositivo, el de la protección de datos personales, que impide
que el estado o
grupos sociales, se sirven de informaciones ilegalmente o sin el
consentimiento
adecuado. A fines del siglo XX la libertad de prensa tiende a abusar de
su
poder no sólo como instrumento político sino
también sobrepasando los límites
de la privacidad en busca de escándalos que le procuren un mayor
rendimiento
económico. El estado, a su vez, se sirve cada vez más de
la red digital mundial
y de todo tipo de instrumentos de observación y control, para,
en los mejores
casos, aumentar la seguridad social al costo de las libertades
individuales.
Esta tendencia se acelera sobre todo después de los
acontecimientos del 11 de setiembre
de 2001 en Estados Unidos y la consecuente lucha contra el terrorismo.
Pasamos
entonces de la democracia basada en la libertad de prensa y la
abolición de la
censura, sobre todo en relación a los libros y demás
productos de la era de
Gutenberg, por la mediocracia del siglo XX hasta llegar a la
‘netocracia’ (netocracy),
o poder de la red, de fines del siglo pasado y comienzos del siglo XXI.
Lo
curioso es que la pérdida del sentido de lo privado no
sólo no es vista a
menudo como algo negativo, sino que gran número de personas
ponen libremente en
la red aquello que antes se consideraba como privado y en muchos casos,
sobre
todo en el plano sexual, como secreto o íntimo. El
exhibicionismo pasa a ser un
valor social y la red digital se transforma cada vez más un
medio de
exhibicionismo.
Pienso que toda sociedad humana
funciona con
el código desvelar/ocultar (Simmel 1995, 405-406) y
que dicho código es un “concepto de la reflexión”
(“Reflexionsbegriff”) como
los llama Kant, en contraposición a conceptos que expresan
cualidades de
objetos. Los conceptos de la reflexión se refieren a relaciones
entre las
representaciones y ellas (las relaciones) son objeto de comparaciones y
juicios. Kant llama “amfibolía” (literalmente: colocarse en dos
lados) al falso
uso empírico de dichos conceptos, como si ellos se refieran a
cualidades de las
cosas (sensibles), siendo así que son de carácter
“transcendental” o
inteligible, dándose una equivocación de niveles. En
otras
palabras, la
oposición entre lo público y lo privado, o entre lo
abierto y lo oculto o
secreto, se refiere a modos de ver y enjuiciar relaciones y
dispositivos
sociales en el lenguaje. La base sobre la que descansa este
código
desvelar/ocultar es la memoria, tanto individual como colectiva. La
cual a su
vez se sirve del dispositivo del olvido y del recuerdo para frenar y
reprimir o
para acelerar, como catalizador, los cambios sociales y en especial las
reglas
morales vigentes. Vista así, la ética, como la concibe
Michel Foucault en sus
clases sobre la parrhesía citadas
anteriormente,
es un dispositivo catalizador o un síntoma del desacuerdo entre
una
interpretación fija, en el sentido de “cualidad de objeto”, de
lo que se ve
como moralmente permitido de ser ocultado o descubierto. En muchos
casos se
produce un efecto social “amfibólico” del cual se sirven
abundantemente los medios
de masas en tanto que actúan como altoparlantes de la moral
vigente o de lo que
se considera como ‘políticamente correcto’.
Una tarea esencial de la
ética de la
información en un mundo globalizado digitalmente
es justamente la de ‘descubrir’ o cuestionar dichas amfibolías y
crear un
espacio abierto de reflexión donde se pueda debatir sobre los
límites entre
secreto y desvelamiento, teniendo en cuenta que en la
interpretación y
aplicación de este código se juega algo especificamente
humano. Una sociedad
sin posibilidad de secreto es, vista así, tan inhumana como una
sociedad donde
todos creen que pueden, e incluso que deben, decir todo a todos. Esto
es otra
forma de expresar la tensión entre memoria y olvido teniendo en
cuenta tanto la
base biológica de estos fenómenos como también,
como lo indicábamos
anteriormente, lo que Jan Assmann llama la “memoria cultural” de una
sociedad,
es decir los procesos de selección y retención objetivada
o mediática que
permiten que una sociedad cree su identidad y la modifique.
Recientemente los biólogos
han
encontrado – tratando a ratas con
electroshocks – que existe un mecanismo a nivel molecular para
almacenar
recuerdos individuales siendo posible borrarlos con una sustancia
química
(Eichinger 2007), ¿un sueño y una pesadilla, no? Ya los
egipcios pensaban que
borrando la cartucha de un faraón se borraba su memoria y con ella su existencia misma. Para los egipcios ser era
sinónimo
a aparecer, siendo esencial entonces inventar dispositivos que hicieran
posible
un aparecer casi sempiterno en un mundo oculto, divino y celestial. La
sociedad
secular en la que vivimos quiere decir, comunicar y conservar todo en
la esfera
digital viéndose sorprendida por las paradojas de este proyecto.
Yo llamo a
este proyecto que absolutiza la perspectiva digital como la
única válida para
interpretar al ser de los entes metafísica
digital y la distingo de una ontología
digital (Rafael Capurro 2006b). Esta relativización de la
perspectiva digital
haciendo referencia a las diferencias cualitativas de los otros medios
la
expreso con una fórmula en latín: “totum
sed non totaliter”. Es decir, en cada medio se puede decir todo
pero no
desde todas las perspectivas mediáticas al mismo tiempo, debido
a sus
diferencias cualitativas ineludibles (Rafael Capurro 2006).
Los blogs y los wikis
así como otros tipos de foros
digitales de intercambio en todos los campos imaginables y abarcando
tanto a
grandes comunidades de millones de clientes hasta grupos selectos son
índices
de un cambio de las categorías de secreto y desvelamiento que
cuestionan muchas
delimitaciones y reglas morales y legales vigentes en comunidades,
culturas y
estructuras políticas así como complejos
mediáticos de difusión vertical de mensajes,
cuyas consecuencias positivas y negativas a distintos niveles
recién empezamos
a percibir y a pensar.
Raquel
Casi me quedaría callada después de tu
excelente desarrollo pero en el mail que me dirigías
acompañando este texto
pasó algo que me parece importante hacer público. Me
escribes que leíste en el
último número del Magazine littéraire
(Geffroy 2007) dedicado
a “les écritures du moi, autobiographie, journal intime,
autofiction” una
expresión
paradójica “journal extime”. Esa
expresión operó como una llave, una clave olvidada.
¿Cómo no había recordado
ese término central que inventa Lacan para designar el estatuto
particular que
cobra a veces el decir o el hacer público?
Voy a situar ese
término para luego responder a esa pregunta. En su
seminario sobre “La ética del psicoanálisis” (1960) Lacan
se encuentra hablando
del arte, en particular de las anamorfosis, y alude a las pinturas
rupestres de
las cuevas de Altamira: esa cueva en donde sorprendentes
imágenes fueron
dejadas allí como pruebas objetivas del ejercicio
artístico en un pasado
remoto, pero pruebas subjetivas también pues a través del
tiempo nosotros, al
contemplarlas, somos puestos a prueba en ese encuentro.
Ellas nos remiten al ejercicio de creación
que se organiza en torno a un vacío, delimitado, el de una
pared, el de una
página en blanco, el de una pantalla. Ese lugar vacío,
presentificado por la
caverna (de Altamira, de Platón, de nuestras pantallas) opera, según Lacan como lugar central desde donde opera la creación a la que
califica como “esa exterioridad
íntima, extimidad, que
es la Cosa” (1960) en cuya cercanía algo se produce.
La Cosa, con
acentos kantianos, remite a Freud cuando en sus primeros
escritos, que Lacan trabajaba en ese año, describe,
en las experiencias
iniciales del encuentro con el
prójimo,
la presencia de dos componentes, aquel que se ofrece al discernimiento
y el que
permanece como Cosa que escapa al sujeto, “das Ding”, dice Freud.
En 1969, Lacan retoma el
término, “éxtimo” y precisa, “lo que nos está
más próximo, siéndonos a la vez
exterior” (“ce qui nous est le plus prochain tout en nous étant
extérieur”. El espacio de la
exterioridad-interioridad que la caverna
abriga, la extimidad, muestra que la topología para pensar la
relación del
sujeto con el campo del Otro no puede recurrir ya a la
simplificación de un
adentro y un afuera. De ahí todas las búsquedas en esta
dirección efectuadas
por Lacan a partir de esos años.
Retornando al
e-mail que me enviaste: al leerlo en mi pantalla una
palabra resonó y despertó lo mío que necesitaba
ese recorrido éxtimo para
reaparecer. Reconocerlo, en este caso era fácil, no siempre lo
es, y hacer con
ello algo nuevo. Este pasaje por el campo del Otro permite encontrar lo
que ya
no merece ser llamado “propio”, pero que permite al sujeto
subjetivarse allí.
CONCLUSION
Rafael Un hermoso
ejemplo de
memoria a través del otro y también a través de la
pantalla digital y global
que llamamos internet. La red digital mundial es algo así como
un modo óntico
del “ser-en-el-mundo” (M. Heidegger) en un medio que nos abarca pero
sin ser
una transcendencia metafísica. Se trata de “das Ding” o de una
“cosa” que
escapa exteriormente al sujeto y que sólo podemos observar desde
ángulos
determinados. La red digital es al mismo tiempo olvido y memoria. Una
búsqueda
banal con Google nos muestra
claramente el alcance y los límites de lo que podemos recuperar
y olvidar en
base a los programas de búsqueda cuyos algoritmos, en su
mayoría secretos, se
basan en reglas de ex- e inclusión, sin ser necesariamente
instrumentos de
censura, pero si de selección. Buscando los tres términos
“secreto, sociedad,
información” Google encuentra unos 1,2 millones de hits.
El subjetivarse en y a través de la red en las diversas
formas posibilitades por los nuevos dispositivos de la Web 2.0 y su
intersección
con los móviles celulares así como con todo tipo de
comunicación digital que enreda al cuerpo
humano individual con
su entorno social, político y ecológico, implica entrar
en este juego de
memoria y olvido digital con todas las ambigüedades, promesas,
desilusiones, y
peligros totalitarios que este medio hace posible siendo muchas veces
difícil
trazar la línea entre un estado democrático que intenta
proteger a sus
ciudadanos reduciendo su privacidad y opacidad en base a
técnicas digitales de
observación y control que pueden desembocar casi si percibirlo
en una sociedad
de control.
Visto así, el tema del
secreto entendido como algo
que el sujeto no desea que llegue a ser un conocimiento público,
se vuelve paradójicamente
un asunto de capital importancia para una sociedad democrática.
El derecho a la
privacidad se puede entender entonces no sólo como el derecho a
impedir que el
estado entre en el recinto del sujeto, sino también en el
sentido
de que el sujeto
tiene derecho a decidir que información que le incumbe, a
distintos niveles y
en relación a distintas prácticas, va a ser abierta al
público con su
consentimiento. En Alemania existe este derecho bajo el término
de la
“autodeterminación informacional” (“informationelle
Selbstbestimmung”) (Rafael
Capurro 2005). Dos recientes informes, uno de la UNESCO con el titulo
“Ethical
Implications of Emerging Technologies: A Survey” (Rundle/Conley 2007) y el otro de la Royal Academy of
Engineering “Dilemmas of Privacy and Surveillance. Challenges of Technological
Change” (The Royal Academy of Engineering 2007) analizan en forma muy
detallada
esta temática.
Recordemos también que es
justamente la red
digital mundial la que provoca la crisis de aquellos regímenes
modernos como
son las patentes y el derecho de autor que fueron creados justamente
para
evitar los conocimientos secretos, proporcionando la protección
legal a los
inventores, autores y creadores artisticos. Tanto la ciencia como la
economía
modernas no pueden avanzar si no se comunican públicamente los
conocimientos.
Pero, al mismo tiempo, dicha comunicación no es ni absoluta ni
está desprovista
de dispositivos de seguridad con los cuales se crean diversas formas de
privacidad y límites de acceso. Ninguna empresa, no menos que el
estado, pueden
prescindir de plantearse la pregunta por el límite entre lo
público y lo
privado incluyendo lo estrictamente confidencial o secreto. Son
innumerables
los casos en los que se pueden observar la ambigüedad de dichas
delimitaciones
como ser, por ejemplo, el no publicar resultados negativos en el caso
de
una
investigación científica cuyo conocimiento pueda llevar a
cuestionar un
proyecto o un producto, como tú lo indicabas ya al comienzo de
este diálogo,
así como también las innumerables formas de re-escribir
el pasado de un país o
de una empresa o de una persona... de tal manera que sólo se
recuerde aquello
que es conveniente a quienes detentan el poder.
Podemos decir entonces que la
dimensión de lo
secreto como límite de algo segregado, es inseparable de lo
abierto o público
de tal modo que el código secreto/público que se
entrecruza con el de
memoria/olvido es algo que caracteriza a toda sociedad humana en cuanto
esta se
constituye en el lenguaje. En este diálogo hemos intentado
mostrar, de forma
muy sintética y a menudo tangencial, cómo dichos
códigos se juegan
entrecruzándose a nivel del individuo en el psicoanálisis
y a nivel de la
sociedad en el medio digital. Tu indicabas al comienzo la ambivalencia
del
medio digital que paga sus posibilidades de comunicación global
al costo de un
empobrecimiento de las numerosas dimensiones de la comunicación
humana. Pero
también podemos decir que la red digital ofrece nuevas
posibilidades de
interacción social casi inimaginables hace, digamos, unos
cincuenta años. Estas
posibilidades implican también una reinterpretación de
los códigos que
mencionaba recién.
¿Qué significa vivir
en una sociedad en la que la
información no se caracteriza por su escasez sino por su
sobreabundancia? ¿Cómo
actuar frente a una cacofonía de mensajes que no vienen ya
solamente desde los
grandes centros de producción y distribución como lo
fueron y lo son la
televisión y la radio, sino potencialmente desde todas partes,
ya que en
principio todo receptor de la red digital es un emisor potencial y cada
vez más
uno real? ¿De qué forma va a influeciar esta
constitución o construcción
socio-digital del sujeto del siglo XXI en su inconsciente y por tanto
en la
práctica del psicoanálisis? ¿Cómo se va a
crear una memoria cultural digital
sostenible a nivel local (nacional, regional) y global?
¿Cuáles van a ser las
formas positivas y negativas a nivel individual y social de la
preservación de
lo privado y de su forma mas estricta y ambigua, el secreto? Si
definimos al
secreto como “un dispositivo de exclusión” ¿cuáles
van a ser los dispositivos
que permitan una opción para el mantenimiento o la
abolición de dicha
exclusión?
Los dispositivos
democráticos, tales como la
libertad de prensa, son sobrepasados en cierta manera, por lo que se
suele
llamar la libertad de acceso a la red digital. Pero esta funciona, para
decirlo
en términos kantianos, como una idea regulativa o una
utopía de un mundo en el
que todos los seres humanos estén conectados creando algo
así como una
“noosfera” (Teilhard de Chardin) tecnológica. Estas y otras
visiones abundan en
un discurso que se autodefine a veces como “transhumano” y que parece
llenar un
hueco de lo real que hasta ahora era el ámbito de las
religiones. Yo llamo a
dichas visiones cybergnosis. En
contraposición, estamos confrontados a un mundo cada vez
más caótico y
complejo, tanto en sus conflictos políticos, económicos e
interculturales como
en sus dimensiones ecológicas, frente a las cuales la red
digital tiene que ser
vista no como un lugar separado o independiente, en ese sentido
también
‘secreto’, como se lo pensó a fines del siglo pasado, sino como
un lugar
ambiguo por estar entrecruzado por la estructura de lo abierto y
lo cerrado tal
como se manifiesta en el lenguaje y que es propio de lo humano. Podemos
decir
entonces, que dicha estructura determina y condiciona a la red digital
mundial
pero también viceversa, el sujeto de dicha determinación
que se abre y al mismo
tiempo busca la protección de su privacidad, se transforma y
reinscribe en en
la red digital, haciendo un nuevo juego de existencia.
Creo que podemos resumir el tema
que hemos tratado
constatando la ambigüedad del secreto como dispositivo de
exclusión. Por un
lado vemos claramente que a nivel político hay muchas veces
grandes intereses
de no desvelar un pasado relacionado por ejemplo con heridas provocadas
por
regímenes de dictadura. El secreto como dispositivo de
represión en la memoria
social tiene en este caso un carácter de censura y bloqueo de un
proceso de
recuperación de una identidad lesionada o de una herida abierta
que no se
quiere reconocer como tal. Pero por otro lado tenemos aspectos de la
vida
diaria que todos pensamos que deben ser protegidos y guardados en forma
secreta
dado que en caso contrario se produce una situación de peligro.
Esto se ve
claramente en la esfera digital cuando pensamos en datos de
carácter personal y
que afectan al fundamento de la vida como ser, por ejemplo, la
cuenta
corriente o el número de una tarjeta de crédito. Los
intentos de fraude digital
en estos y otros campos son legión. A este tipo de estafas en la
red se les
llama en inglés scam y son también
conocidas como timo nigeriano
o timo 419 que hace alusión a un artículo del
código penal de Nigeria desde
donde se originaron los primeros intentos de estafas. Hay un
anti-movimiento llamado “scam baiting”
(“scam” significa estafa y “bait”
significa cebo o carnada) que
consiste en tratar de descubrir al estafador, es decir, de evitar que
permanezca
secreto. Aquí vemos claramente la ambigüedad de la que
recién hablábamos. Si
tenemos en cuenta que los fraudes o “scams”
se distribuyen sobre todo por correo electrónico como SPAM, o
sea por un medio
que forma parte del secreto postal,
vemos nuevamente los problemas en que está ubicado hoy, en la
sociedad de la
información, el tema que tratamos. La constitución
alemana (“Grundgesetz”) declara al secreto postal
como un derecho fundamental y también lo hace la Declaración
Universal de Derechos Humanos en el artículo 12 que
dice:
“Nadie será objeto de
injerencias
arbitrarias en su vida privada, su familia, su domicilio o su
correspondencia,
ni de ataques a su honra o a su reputación. Toda persona tiene
derecho a la
protección de la ley contra tales injerencias o ataques.”
Naturalmente que hay que ver a este
derecho en
conjunción, por ejemplo, con la libertad de prensa. Está
claro también que la
protección de la correspondencia privada establece una
relación de secreto
frente a la inferencia del estado que no es igual, por ejemplo, a la
del
intento del estado de mantener secretos recuerdos sociales que
puedan
poner en peligro a poderes vigentes. Hay aquí una
relación entre
secreto y tiempo que sería importante profundizar en el marco de
una antropología
cultural y filosófica. Antes de terminar quisiera llamar la
atención a otro
campo que, junto con el campo económico de las tarjetas de
crédito a las que
hacía alusión, va probablemente a influenciar a la vida
de
la sociedad de la
información – sería mejor decir ‘sociedades de la
información’ ya que toda
sociedad humana se forma en torno a la trasmisión y la memoria
del conocimiento
en un sentido amplio de esta palabra, incluyendo maneras de pensar y
concebir
la realidad, ritos y valores, etc. – en el futuro a diversos niveles.
Me
refiero al genoma humano.
Una empresa norteamericana llamada 454 Life Sciences en Bradford,
Connecticut (http://www.454.com) se
ha
propuesto secuenciar y publicar el
genoma de determinados individuos, siendo el primero James Watson,
co-descubridor del DNS y Premio Nobel de Medicina 1962. La pregunta que
surge
en caso de una divulgación generalizada de este proyecto es:
¿qué tipo de
información genética pertenece a la esfera privada, es
decir, que ha de ser
considerada como digna de protección y por tanto no menos
secreta, que,
digamos, el código de una tarjeta de crédito o la cuenta
bancaria? Una noticia
publicada recientemente en la prensa alemana y que reproduce en forma
sintética
un artículo en la renombrada revista Science
(Marshall 2007) se indica que Watson está de acuerdo con dicha
publicación de
su genoma a condición de que el gene ApoE, en el cual se puede
identificar un
riesgo de Alzheimer, sea borrado. Una razón importante para que
esta
información sea mantenida secreta es sin lugar a dudas la
posible consecuencia
negativa que ella tendría para los hijos de Watson en caso que
se hiciera
pública.
Lo que caracteriza a la
problemática del secreto
en la sociedad de la información digital es un cambio
topológico del secreto como algo relacionado al individuo
humano en su concreción corporal y
psíquica, a algo relacionado con la exterioridad de su
intimidad individual
y/o social en aparatos de memoria digital
como son el laptop y el celular. Los
debates actuales sobre las posibles formas de observación e
intrusión estatal
secreta con la fundamentación de la seguridad pública
frente a la amenaza del
terrorismo son un indicio claro de este cambio topológico. En
otras palabras,
cuando hablamos de secreto y memoria en el contexto actual de la
sociedad de la
información digital abarcando desde los secretos individuales,
pasando por los
secretos empresariales hasta los secretos de estado, nos estamos
refiriendo
sobre todo a los aparatos digitales en los cuales dichos secretos
están
almacenados siendo protegidos por leyes fundamentales y
específicas.
El debate
que se abre es entonces el de determinar cuáles son los
límites éticos y
legales de dicha protección en circunstancias concretas, es
decir, de determinar
cuándo se pasa a borrar la diferencia entre lo secreto y lo
público de tal
manera que el espejismo de una sociedad abierta que no admita
ningún tipo de
protección a la privacidad – el creer que todos pueden decir
todo a todos y que
todos pueden tener acceso a todo sin ningún tipo de respeto a,
por ejemplo, los
derechos de propiedad intelectual – no es sino el reverso de una
sociedad
fascista en la que sólo un grupo de personas se adjudica el
derecho a hurgar en
la memoria corporal y/o digital de los ciudadanos sin marco legal que
los
proteja tanto de la arbitrariedad estatal como del espionaje e
intromisión sin
su consentimiento. Pienso que la solución a este problema de la
diferencia
entre lo público y lo secreto (incluyendo lo privado) no ha de
buscarse en un intento de
creer que se
pueda fijar definitivamente una línea de demarcación sino
en mantener abierta
la discusión política y académica que observe las
razones por la cuales en
determinadas situaciones sea conveniente mover la demarcación en
uno u otro
sentido. Lo básico en una sociedad democrática
es que dicho debate sea
público.
Raquel
En estas
contradicciones del mundo actual que
justamente tu señalas no siempre es fácil navegar. Quiero
evocar al respecto la
figura de Alan Turing (1912-1954) que puede ser considerado uno de los
padres
de la Inteligencia Artificial y cuya vida se trama
dramáticamente con el tema
que nos convoca. Durante
la
segunda guerra mundial Turing formó parte del equipo de
inteligencia que diseñó
en Inglaterra una máquina llamada la ‘Bomba’ con la finalidad de
explorar las
combinaciones posibles generadas por la máquina codificadora
alemana ‘Enigma’.
Trabajó
después en la
Universidad de Manchester y en el programa MADAM (Manchester Automatic
Digital
Machine) que resultó ser el equipo de computación de
mayor memoria construido
hasta entonces. Pero su trabajo de descifrador de enigmas se
acompañó después
de la guerra de un descuido que le fue fatal. Turing denunció en
la policía
local un robo del que fue víctima, efectuado por un partenaire
casual con el
que había compartido la noche. Creyó que su
homosexualidad podía ser pública y
no midió las consecuencias sociales de sus declaraciones. Fue
condenado a causa
de su homosexualidad a un tratamiento o tortura,
médico-farmacéutica
equivalente a la castración. Turing se suicidó en 1954, comiendo una manzana envenenada. Se
dice que la
manzana de
Apple lo recuerda con un guiño. Esto para acentuar que el juego
de las contradicciones
en las que vivimos es un juego que a veces se torna peligroso y no
puede ser
jugado de modo ingenuo. El otro punto
con el que quiero terminar para abrir a un diálogo más
amplio es el de subrayar
que estar aquí reunidos para debatir sobre estos temas, marca
como
acontecimiento el límite de los espacios virtuales y el
irremplazable lugar de
encuentro de los cuerpo vivos que se regocijan en el hablar y el
escucharse
unos a otros.
Rafael Y
también
son claros los límites
de los encuentros corporales sobre todo viendo las posibilidades del
intercambio de información
digital como lo hemos venido haciendo en este diálogo
transatlántico.
Creo que el ensamblaje entre los mensajes digitales y el
encuentro faz a faz es algo que caracteriza a las sociedades de la
información en
este siglo. Es justamente este ensamblaje el que crea nuevos desafíos éticos
con respecto a
la delimitación entre informaciones
públicas e informaciones secretas sobre todo si recordamos que
el adjetivo
‘secreto’ no es algo inherente a una información sino una
adjudicación a una
relación siendo ‘información’ a su vez una
categoría de segundo orden es decir
dependiente del sujeto o sistema que la percibe como tal (Capurro y Hjørland
2003). Las diversas paradojas de la
sociedad de la información
a las que nos hemos referido podrían sintetizarse con el
término de paradoja
de Google: la buscadora quiere hacer accesible a todos, ella sola,
toda la
información digital manteniendo secreto su algoritmo.
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Ultima
actualización: 21 de agosto de 2017
