A DIALÉTICA DO GOSTO: 

informação, música e política

Marco Schneider

Rio de Janeiro: Faperj/Circuito 2015

PROLOGO

Rafael Capurro
 

     

"When I use a word," Humpty Dumpty said, in rather a scornful tone, "it means just what I choose it to mean–neither more nor less."

"The question is," said Alice, "whether you can make words mean so many different things." "The question is," said Humpty Dumpty, "which is to be master–that's all.[...] "When I make a word do a lot of work like that," said Humpty Dumpty, "I always pay it extra." "Oh!" said Alice. She was too much puzzled to make any other remark." (Carroll 1960, 269-270)

 

El desarrollo de la la tecnología digital en el siglo XXI avanza con gran velocidad e impacto en todos los ámbitos de la vida humana. Estamos en el comienzo de una revolución tecnológica que, por primera vez en la historia de la humanidad, tiene lugar globalmente y en una misma época. El siglo XXI se caracteriza también por una crisis ecológica sin precedentes que nos hace conscientes que la relación hombre-naturaleza como fue pensada en la modernidad, es decir como una estructura jerárquica en la cual los seres humanos se conciben con "dueños y poseedores de la naturaleza" (”maistres & possesseurs de la Nature”) (Descartes 1996, 62), lleva a un desequilibrio de los procesos naturales con consecuencias dramáticas para la vida humana y no humana en la tierra. Esta concepción tuvo impacto en el desarrollo de una economía capitalista cuya finalidad es la acumulación del capital alcanzando un primer punto culminante con la revolución industrial del siglo XIX, precedida el surgimiento de las grandes potencias modernas basado en la esclavitud, el colonialismo y la explotación no sustentable de las fuentes naturales. Las recientes crisis económicas y financieras a escala mundial hacen evidentes los límites del sistema capitalista el cual es un elemento clave no sólo de sociedades democráticas sino también también de grandes potencias comunistas, ex-comunistas y autocráticas. Con la caída del muro de Berlín y el desmembramiento de la Unión Soviética se pudo pensar por un momento que dichos cambios políticos significaban el fin de la crítica a la economía política. Pero esto es sólo el deseo fantasmático de un neoliberalismo desenfrenado.

Fue particularmente Karl Marx (1818-1883) quien pensó desde una perspectiva filósoficamente nueva el proceso de explotación económica, política y técnica de la naturaleza y de los trabajadores. El trabajo tiene como objetivo la transformación de la materia prima para la producción de cosas útiles. Estas tienen su valor de uso ("Gebrauchswert") en la vida diaria, el cual se transforma en valor de cambio ("Tauschwert") en el momento en que dichas cosas son vistas desde la perspectiva de trueque, es decir, como mercaderías. Este proceso fue analizado por los clásicos de la Economía Política como Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823). Esta teoría interpretaba a los fenómenos de la producción industrial, del intercambio de mercaderías y de la acumulación del capital sin tener en cuenta las relaciones sociales de explotación del trabajo y del trabajador inherentes, de acuerdo a Marx, a la economía capitalista. A esto se suma en el siglo XX la dependencia de las grandes potencias políticas democráticas y no democráticas del "complejo industrial-militar" por citar la famosa expresión de Dwight D. Eisenhower (1890-1969) a la que habría que añadir ahora el término digital (Eisenhower 1961). El proceso de la economía de producción capitalista se acelera con las tecnologías digitales llegando a la situación actual en la cual el capital y el poder político tienen un instrumento universal y objetivo con lo que se suele llamar big data, es decir con la acumulación de datos digitales originados en todas las esferas de la vida. Este proceso de socialización digital da lugar a un tipo de ciudadanía global que se asemeja a los ideales cosmopolitas de la Ilustración así como a diversas formas de internacionalismo una de las cuales fue justamente la revolución proletaria internacional difundida por Karl Marx y Friedrich Engels (1820-1895) en el "Manifiesto del Partido Comunista" en 1848.

Para Marx, a diferencia de Aristóteles, el ser humano no es un "animal político" ("zoon politikon"), sino "un animal social" ("ein gesellschaftliches Tier") (Marx 2009, 314) al que el capitalismo ha convertido en un mero animal laborans sin apenas dejarle tiempo para gustar de la vida y de los frutos de su trabajo. Incluso el uso de las máquinas en el proceso de producción sirve, escribe Marx, para alargar y no para acortar el tiempo de trabajo o para que algunos individuos puedan desarrollarse como verdaderos seres humanos a costa de muchos otros (Marx 2009, 389). A esta concepción del ser humano como sujeto al tiempo del trabajo asalariado en el sistema capitalista de producción y no como sujeto del tiempo, es decir, como actor autónomo de su vida, subyace una diferencia  entre tiempo homologizado o "vulgar" entendido como mera sucesión de 'ahoras' y tiempo tridimensional (pasado, presente y futuro) como la analiza Martin Heidegger en "Ser y tiempo" (Heidegger 1976, 372ss). La concepción homogeneizante del tiempo corresponde a la del trabajador sujeto al trabajo asalariado. Cuando esta predomina, la vida humana, siguiendo la crítica de Marx, pierde su dimensión tridimensional y con ella la posibilidad del sujeto de tener tiempo libre para confrontarse con su pasado y su futuro y devenir así autor de su vida. El trabajo asalariado basado en el tiempo homogeneizante impide no sólo poder gustar de los productos del trabajo sino también de poder vivir con los otros la temporalidad originaria tridimensional compartiendo las cosas en un mundo común lo que significa más que el mero uso de las cosas como herramientas.  Marx critica a la concepción "yankee" ("Yankeetum") de Benjamin Franklin (1706-1790) del hombre como "inventor de herramientas" ("Werkzeugmacher"). El ser humano es para Marx un "animal social" ("gesellschaftliches Tier") (Marx 2009, 314), sujeto de su vida, es decir del proceso social e histórico que lo ha transformado de un inventor de herramientas a un estar sujetado a ellas las cuales son, a su vez, medios de producción para el incremento del capital.

Una diferencia actual con respecto a la explotación capitalista del trabajador del siglo XIX es que los usuarios o mejor dicho los consumidores de los productos digitales aportan libremente sus datos personales y no se consideran en su mayoría como siendo objeto de explotación por lo menos hasta el momento en que son conscientes de ser observados y manipulados de diversas maneras no sólo por las grandes compañías sino también por el poder político. Julian Assange (1971-) y  Edward Snowden (1983-), por nombrar dos prominentes alertadores de estos fenómenos, han hecho público esto último a lo cual se suman, por ejemplo, numerosos casos de 'des-cubrimientos' de evasiones fiscales con cifras de capital astronómicas acumulado por sujetos de países con muy diversos tipos de sistemas políticos. Tanto la acumulación del capital en base a la explotación creciente no sustentable de los recursos naturales y a un outsourcing, es decir, a un traslado del trabajo humano a sociedades de bajo costo laboral tienen al sustrato digital como fundamento de los procesos y los medios de producción. La explotación del trabajo humano y de los recursos naturales y la subordinación del "valor de uso" al "valor de cambio" es algo que Marx no se cansó de criticar. Vivimos en el contexto de lo que llamo ontología digital, es decir, de una visión del mundo desde la perspectiva de su digitabilidad a diferencia de su materialidad e idealidad como la pensaba la filosofía del siglo XIX. Las cosas en cuanto instrumentos destinados a satisfacer las necesidades de la vida humana así como su transformación en mercaderías con un valor de cambio están condicionadas por su creación, producción, distribución y uso en la sociedad de la información basada en el capitalismo. Para comprender el mundo en que vivimos es ineludible replantear la crítica marxiana a la economía política en la era digital, crítica que tiene como hilo conductor la pregunta por el poder y su relación con la pregunta por el ser. Política, economía y ontología son co-originarias. Este replanteo debe tener en cuenta, además, tanto las nuevas realidades del poder económico y político condicionadas por la técnica digital así como las experiencias, buenas, menos buenas y malas que hicieron aquellos que interpretaron la obra de Karl Marx y sus seguidores no como un pensamiento vivo sino como una doctrina, haciendo del pensar marxiano un pensar marxista.

El actual renacimiento del pensar marxiano, como se manifiesta en el libro de Marco Schneider, no es una revancha o una moda académica, sino que surge del enfrentamiento con los desafíos sociales de la era digital. Cuando pensamos hoy en los efectos del poder político y económico sobre la explotación del trabajador lo hacemos con una referencia explícita a su impacto en el sustrato material de la vida humana y no humana, es decir desde una perspectiva ecológica. Por otro lado, la sociedad de clases del siglo XIX no es la misma que la del complejo mundo del siglo XXI con sus luchas culturales y religiosas diferentes a las que se vió confrontado Karl Marx. Tal vez sea así que la crítica a la religión como "opio del pueblo" tenga que ser repensada desde el punto de vista de una crítica tanto a los medios de comunicación de masas como a los nuevos medios digitales interactivos basados en internet. Una tarea a la que el libro de Marco Schneider hace aportes importantes. ¿Hasta qué punto la "superación de la modernidad" llamada por José Ortega y Gasset (1883-1955) "el tema de nuestro tiempo" (Ortega 1955) desemboca en la actual sociedad de la comunicación digital global? La crítica a la "industria de la cultura" ("Kulturindustrie") de Max Horkheimer (1895-1973) y Theodor W. Adorno (1903-1969) y sus sucesores de la Escuela de Frankfurt hasta Jürgen Habermas (1929-), ponen de manifiesto la necesidad de repensar tanto las respuestas de Marx a los fenómenos sociales y económicos de su época como los subsiguientes intentos de replantear la pregunta por el poder que se mostraba y se muestra como siendo inseparable de las estructuras y medios de comunicación. ¿Estamos en camino a una ilustración digital o necesita esta de una "dialéctica de la ilustración" ("Dialektik der Aufklärung") como la pensaron Horkheimer y Adorno (Horkheimer y Adorno 1971)?  Al replantear el pensamiento de Marx en la era digital no se tiene que olvidar las experiencias históricas traumatizentes y sin precedentes en su brutalidad de los regímenes dictatoriales tanto fascistas como comunistas del siglo XX – "los hijos terribles de la modernidad" (Sloterdijk 2014) – y las actuales guerras asimétricas con sus ideologías, así como las guerras e intervenciones hegemónicas también por parte de naciones democráticas en nombre de principios éticos universales utilizados como instrumentos para intereses particulares. ¿"Cómo vivir juntos" (Barthes 2002) siete mil millones de seres humanos en este recién comenzado y ya turbulento siglo XXI?

Este libro que el lector tiene en sus manos es una invitación para repensar estos temas a los que, dejándome inspirar por el título "La dialéctica del gusto", quisiera que el lector pregustara conmigo, como amuse-gueule, algunas ideas entrelazadas con las líneas de pensamiento de Marco Schneider, en torno a tres temas: valor, gusto e información. No pretendo presentar en este prólogo un resumen del libro, cosa que hace el autor mismo en laa introducción, sino tentar al lector para que le vaya tomando el gusto al menú del autor, con lentitud y saboreando algunas cosas que puedan despertar su curiosidad para gustarlas en la forma original como las presenta Marco Schneider. La "dialéctica del gusto" gira para el autor en torno a "información, música y política". Esto parece indicar que la música es la mediadora dialéctica entre los dos polos y la pregunta surge entonces si esta mediadora que vale, pars pro toto, para todo el ámbito de la cultura, está sometida a ellos y, si es este el caso, en qué medida y con qué posibilidades de cambiar esta situación. Podemos pensar a la música como el medio donde confluyen gusto y razón, vibraciones corporales y estructuras matemáticas y por medio del cual nos experimentamos, si bien transitoriamente, como viviendo juntos con gustos diferentes. La música nos permite un enlace entre el sustrato natural y su percepción sensorial, las estructuras matemáticas y la frágil libertad humana. Tal vez sea por su intermedio que podamos pensar y realizar nuevas formas de vida en común en las que se conjugen más libremente en forma de juego y no sólo de lucha, la información y la política en vez de verla o, mejor dicho, de oírla, sometida por la interacción dialéctica entre estos dos polos. Marco Schneider quiere devolver al sujeto musical, informacional y político algo de su autonomía cuya pérdida se vuelve casi imperceptible en la era digital. Tanto Marx como el autor de este libro hacen explícita esta pérdida como pérdida. Leamos a Marco Schneider:

"Como Marx e Engels bem o disseram no Manifesto Comunista, o capitalismo liberou forças produtivas como nenhum outro período histórico. Contraditoriamente, o fez às custas de gradual alienação da autonomia dos produtores, em nosso caso dos músicos, apesar da maior autonomia que possa ter propiciado à maioria deles em seus primeiros estágios de desenvolvimento, em comparação aos constrangimentos anteriores, e a alguns deles em todos os momentos – assim como o servo feudal e o artesão transformaram-se em trabalhadores assalariados “livres”, o músico “criado de libré” libertou-se da corte, mas somente para submeter-se gradualmente ao capital." (p. 143)

Algunos de sus diagnósticos muestran, implícita o explícitamente que existen formas negativas de autonomía como las que indiqué al comienzo respecto al sujeto moderno con su ambiciones de dominio sobre la naturaleza así como formas positivas de heteronomía cuando, por ejemplo, el sujeto se encuentra inmerso en redes comunicacionales donde es al mismo tiempo receptor y actor capaz de responder sponte sua, desde sí mismo, a los mensajes de los otros. Esta interactividad fue la gran promesa de la red digital frente a la estructura jerárquica de los medios de comunicación de masas del siglo XX una promesa positiva que se ha ido transformando vertiginosamente en su contrario. Esta transformación es uno de los temas centrales de este libro. Es también a una forma positiva de heteronomía a la que alude Jacques Lacan cuando habla del sujeto como ligado al "objeto a" causa del deseo, un deseo que lo descentra y lo expone angustiosamente a lo que no puede dominar pero a lo que puede responder (Lacan 1991, 2004). ¿Para qué sirven las cosas? Marco Schneider escribe:

"Marx refere-se a essas necessidades (alimentarse, habitar, vestirse etc.), desde as da ordem da natureza (necessidades biológicas, “do estômago”) às da ordem dos costumes (necessidades “espirituais”, isto é, culturais ou simbólicas, “da fantasia”), como determinadas pela interação concreta entre natureza e cultura (pelo “metabolismo do homem com a natureza”), historicamente constituída pelo conjunto dos fatores biológicos, ambientais e dos meios e modos de produção desenvolvidos pelo homem, que implicam em uma ou outra forma de divisão do trabalho e, a partir daí, estabelecem as estratificações sociais, as relações de poder e as cooperações e conflitos correspondentes (a luta de classes)."

El problema surge, para Marx y Marco Schneider, cuando las cosas se convierten en mercaderías dentro del sistema de producción capitalista y cuando el trabajo humano de producción de dichas mercaderías no lleva en su mayor parte a dicha satisfacción sino a la explotación del trabajador y de su tiempo de vida mediante el "robo" de la plusvalía: "De certo modo, é a partir desta contradição nuclear que Marx desenvolve sua crítica do capital."

La transformación de las cosas como objetos de uso al modo de ser como mercadería  es para Marx un punto fundamental de su crítica a la Economía Política. El término clave de dicho pasaje es el concepto de valor de uso pensado por Marco Schneider de una forma muy original como gusto. Él escribe:

"O termo “gosto” é aqui pensado como expressão e medida do valor de uso dos bens, materiais e simbólicos, e como substrato sensível das ideologias. Optou-se por empregar a noção de gosto para pensar o problema do valor de uso, porque ela conserva a noção de necessidade e ao mesmo tempo a transcende, pois envolve também os aspectos culturais presentes na atribuição de utilidade a um bem qualquer. “Aspectos culturais” englobam tudo aquilo que é histórico, até certo ponto livre, isto é, arbitrário, por paradoxal que possa parecer: tudo aquilo não totalmente determinado por uma “natureza” para além da história ou de uma escala temporal para além da experiência humana." (p. 4)

El libro de Marco Schneider es una invitación a repensar el concepto marxiano de valor de uso como gusto. Valoramos positiva o negativamente en base a que algo nos gusta o no y lo hacemos tanto dentro como fuera del contexto económico de intercambio de mercancías. ¿Qué mejor manera de abrirse a la libertad del otro que la de preguntarle ¿te gusta o no te gusta? ¿Y qué peor manera de hacerlo cuando le damos la impresión de que esta pregunta no está sujeta a fines de lucro más o menos encubiertos para hacer del valor de uso de su respuesta un valor de cambio sin incluso pedirle su consentimiento? A este encubrimiento Marco Schneider dedica muchos pasajes de su libro, como por ejemplo:

"Os valores de uso importam então não por sua propriedade de satisfazerem necessidades e desejos, mas como mediadores eficientes da conversão de seu próprio valor de troca em capital, como chamarizes para a troca, isto é, para a realização monetária da mais valia que contém embutida em si. Deu-se, pois, uma inversão, e o gosto tornou-se matéria dessa alquimia contábil. Boa parte deste livro consiste em uma análise e em uma crítica dessa inversão." (p. 26)

Lo que aparece como libre mercado, es decir, como la libertad de los individuos de producir y luego comprar y gustar de las mercaderías, se torna en su contrario: lo que gusta o no gusta es un producto de los imperativos económicos de la producción. ¿Qué signo más claro de esta tesis que el botón "Me gusta" de Facebook? La formación del gusto es un fenómeno social dependiendo en la sociedad de la información justamente de la 'in-formación' de todas las relaciones sociales en la economía digital. Somos entes valorantes si entendemos el concepto de valor no sólo como relacionado la satisfacción de las necesidades "del estómago y de la fantasía" (Marco Schneider) sino también al deseo en sentido Lacaniano. Vista así, la discusión marxiana sobre la plusvalía puede pensarse no desde el punto de vista del valor de cambio como un "falso infinito" ("schlechte Unendlichkeit") hegeliano o como un proceso de explotación del trabajador y su trabajo en sentido marxiano, sino como una expresión de una dimensión que confronta al sujeto no sólo con sus necesidades sino también con su deseo. Podemos pensar también esta última relación como una heteronomía positiva es decir como una forma del ser social por la cual somos conscientes del valor invalorable del ente humano que valora, siendo él mismo invalorable en el sentido de tener meramente un precio en el mercado laboral. Kant distingue entre un "valor relativo" ("relativen Wert") o un "precio" ("Preis") o "precio de mercado" ("Marktpreis") y un "valor interno" ("innerer Wert") al que llama también "dignidad" ("Würde") (Kant 1974, B 77). Todo lo que tiene un precio es intercambiable, mientras que lo que tiene dignidad no lo es. Salvando esta diferencia fundamental, es interesante observar que en ambos casos Kant habla de valor, es decir sin restringir este concepto a las relaciones de valor de cambio en el mercado. Tanto Marx como Marco Schneider son concientes de la tergiversación de las relaciones a la que lleva el sistema capitalista cuando instala una jerarquía de gustos en cuya cúspide se ubica el gusto por la acumulación del capital. Una sociedad así organizada, de acuerdo al diagnóstico de Marx, le quita al trabajador no sólo la libertad de uso de los productos de su trabajo por medio de explotación salarial sino también gran parte su tiempo de vida sometiéndolo si bien no totalmente, como en el caso de la esclavitud, pero sí de forma creciente y, como lo muestra Marco Schneider, en muchos casos velada o camuflada, a la vida asalariada al servicio del capital.

Los dos modos de ser de las cosas como "cosas" ("Ding") o como "mercaderías" ("Ware") producidas artificialmente por el ser humano tienen una correspondencia en la diferencia que hace Heidegger entre el ser de las cosas en su uso práctico "a la mano" ("zuhanden") y su cambio en el momento en que son vistas en su "mero estar ahí" ("vorhanden"), por ejemplo cuando se rompen o cuando faltan (Heidegger 1976, 83ss). Esto tiene lugar, siguiendo a Marx, cuando se transforman en mercaderías entrando en el juego económico de su intercambio en base a dos medios que las homogenizan y universalizan, el dinero y el trabajo. La pregunta a Heidegger desde la crítica a la economía política de Marx es entonces: ¿para quién están las cosas "a la mano"? y ¿quién y bajo qué condiciones puede producirlas? Detengámonos por un instante degustando el pensamiento marxiano sobre el valor relacionándolo con su fuente, Aristóteles. Al comienzo de "El capital" escribe Marx que una "cosa" ("Ding") puede tener un "valor de uso" ("Gebrauchswert") sin ser producto del trabajo humano, como es el caso del aire, de las praderas naturales o de la madera del bosque (Marx 2009, 54-55), todas cosas que, doscientos años más tarde, han dejado de ser vistas como independientes del trabajo humano, habiéndose transformado en mercaderías. Marx alude a los productos del trabajo humano como cosas útiles y no como mercaderías, en cuanto que satisfacen una necesidad individual o social pero no vice versa, es decir que una cosa inútil no tiene ningún valor. Algunas páginas más adelante escribe Marx una autocrítica del uso de los conceptos de "valor de uso" ("Gebrauchswert") y "valor de cambio" ("Tauschwert"). En sentido estricto, indica Marx, sólo podemos hablar de valor en el sentido del ser de las cosas como "mercaderías" ("Ware"). El término técnico es "forma de valor" ("Wertform"). Marx escribe que cuando hablamos de las mercaderías como teniendo un valor de uso, es, "hablando en forma precisa" ("genau gesprochen"), "falso" (Marx 2009, 73). "Hablando en forma precisa" entonces, el concepto de valor o la "forma de valor" ("Wertform") es algo propio de las mercaderías y no de las cosas en su "forma natural" ("Naturalform") (Marx 2009, 73). Esto presupone también que el ser humano no tiene ni una ni otra "forma de valor".  Marx se apresura a indicar que este doble uso de la palabra valor no es muy importante si uno sabe de qué está hablando y sirve simplemente como una "abreviación" ("Abkürzung"). Hay, por tanto, una forma común de hablar de valor con relación a las cosas y a las mercaderías que Marx no considera técnicamente relevante para su teoría cuyo objetivo es pensar la "forma de valor" ("Wertform") de las cosas en el plano económico, es decir como mercaderías: "Una cosa puede tener valor de uso sin tener valor" ("Ein Ding kann Gebrauchswert sein, ohne Wert zu sein.") (Marx 2009, 54) es decir sin tener valor en sentido propio, que es el valor de cambio. Dejo de lado aquí el problema que trae consigo la traducción del alemán "ser" al castellano "tener". Con esta "abreviación" es Marx mismo quien propone un uso más amplio del concepto de valor el cual podría ser extendido a las relaciones sociales mismas en el sentido de la mutua valoración interpersonal y de la construcción de identidades sostenidas frágilmente, es decir, temporalmente, por tal valoración. De todas maneras, el valor de las cosas no es algo inherente a ellas sino que es una categoría de segundo orden, es decir, que depende del juego social en el que las cosas son valoradas, un juego que, para Marx, ha perdido su dimensión de libertad o la presenta como camuflada, siendo su verdadera realidad el otro polo posible de las relaciones sociales, es decir, el de lucha.

Marx toma de Aristóteles los conceptos de valor de uso y valor de cambio de la "Ética a Nicómaco" así como de la "Política". En la "Ética a Nicómaco" el contexto es  la diferencia entre justicia distributiva y conmutativa (Aristoteles 1962, 1132 b 21ss). ¿Cuál es la "medida" ("meson") para que podamos decir que una cosa "sea mejor" ("kreitton einai") que otra  (Aristóteles 1962, 1133 a 13)? Una medida, cualitativa, está basada en la capacidad de algo de satisfacer una necesidad y depende de lo que las cosas son "por naturaleza" ("physei"). La otra medida, cuantitativa, es el dinero, que es convencional o "por ley" ("nomo") y permite la comparación de todas las cosas en vistas a su intercambio.  Para Aristóteles "la necesidad" ("chreia") es el fundamento de la "comunidad humana" ("koinonia"), siendo el dinero su "representante" ("hypallagma") y la medida de las cosas que, de por sí, son cualitativemente inconmensurables. Sin una medida cuantitativa, escribe Aristóteles, "no hay ni cambio ("allagé") ni comunidad ("koinonía")",  siendo ella "convencional" ("nomo") y no dependiente de la "naturaleza" ("physei") de los cosas. De ahí el término dinero ("nomisma") (Aristóteles 1962, 1133 a 1ss). Para Marx, a diferencia de Aristóteles, no es sólo el dinero sino también el trabajo humano la medida común de conmensurabilidad de las mercaderías y por tanto el fundamento de la comunidad humana, algo que Aristóteles no podía concebir en una sociedad basada en la esclavitud (Marx 2009, 72). Tanto para Marx como para Aristóteles la medida de uso de las cosas es más fundamental que la medida de cambio. El valor de algo reside en su "fuerza" ("kratos") para satisfacer o no una necesidad. El concepto de valor de uso en Marx equivale al concepto griego de "fuerza". En la "Política" analiza Aristóteles los dos tipos de "uso" ("chresis") de lo que se "posee" ("ktema"), siendo uno el uso original o "propio" ("oikeion"), y el otro el uso en vistas al "cambio" ("allagé") (Aristóteles 1950, 1257 a ss). Este análisis tiene lugar en un contexto "político" diferente al de la "Ética a Nicómaco". Aristóteles opone, como lo indica Marx, la "crematística", es decir, la acumulación del capital, a la "economía", entendida como la administración de lo necesario para la "casa" ("oikos") y el "estado" ("polis") (Marx 2009, 154-155 y 166). Esto le permite a Marx constatar, junto con Aristóteles, que "el movimiento del capital no tiene medida" ("Die Bewegung des Kapitals ist daher maßlos") ya que no encuentra ninguna necesidad que pueda llegar a satisfacer (Marx 2009, 154). Leamos con este trasfondo lo que escribe Marco Schneider sobre la "política" de Aristóteles:

"[...] se tomarmos o termo “política” na acepção que Aristóteles (1991) lhe atribui na Ética a Nicômaco, como a arte de administrar a polis para o bem geral, que mal haveria na subordinação da ciência ao bem geral? Quanto à “economia”, entendida como utilização ótima dos recursos disponíveis para atender a necessidades humanas, como oposto de desperdício, que mal haveria em a ciência submeter-se à economia? O problema é sua subordinação à lógica perdulária do capital, que submete o conjunto das atividades humanas (não só a ciência, mas as artes, os costumes, inclusive a política e a economia, na teoria e na prática) ao seu imperativo cego de autoexpansão, o que tem conduzido a consequências extremamente destrutivas, sobretudo a partir do pós-guerra, com o crescimento brutal do complexo industrial militar nas nações mais ricas (e não só nelas), complexo este, aliás, que financia a maior parte da pesquisa acadêmica nos EUA e na Inglaterra (ver Mészàros, 2004, p. 243-300)."

Si las cosas nos gustan originariamente por las necesidades que ellas satisfacen y sólo secundariamente por la posibilidad de cambiarlas en el mercado, resulta que en la era de la información nuestros gustos,  los de los productores y de los consumidores, están cada vez más determinados por la industria cultural digital y sus imperativos capitalistas.  Sobre este condicionamiento de nuestros gustos por la industria cultural escribe el autor:

"Ora, se, como sugerimos, o gosto é uma formação socialmente mediada, podemos desde já concluir que os donos da indústria cultural detém atualmente a hegemonia dessa mediação. Não que estes senhores conspirem no sentido de impor a todos o seu gosto pessoal, o qual, aliás, pouco interfere no processo – esse descritério também caracteriza a irracionalidade do modelo: os gostos de todos, inclusive os do próprio capitalista, são subordinados, nas práticas da indústria cultural, aos imperativos da reprodução ampliada do capital." (p. 29)

Cuando cambia el sentido del ser de las cosas, cambia también el sentido del ser humano. De usuarios nos transformamos en consumidores. Lo que hace posible esta transformación en la sociedad actual son los medios de comunicación, cuya influencia Marco Schneider no la ve como absoluta:

"Não vamos tão longe a ponto de afirmar que vivemos em uma “sociedade estruturada e ambientada pela mídia”. Os dados elencados, porém, retratam o papel crescente desempenhado pelas ITCs [infotelecomunicações] em uma sociedade, sim, ambientada pela mídia, mas (ainda) estruturada pelo capital." (p. 38)

La industria cultural tiene también sus aspectos positivos como lo indica el autor tomando distancia de la "crítica de la cultura" ("Kulturkritik") de Horkheimer y Adorno:

"O que deve ser, nos parece, descartado, é a falta de visão de Adorno e Horkheimer para os vetores contrahegemônicos existentes na cultura popular (parcialmente justificável em face da imensa adesão popular ao terror nazista em seu tempo, em grande parte devida ao poder manipulatório do rádio e do cinema sob controle nazista), fora e dentro da indústria cultural, bem como o racionalismo etnocêntrico de Adorno, que aparentemente o tornava incapaz de distinguir determinado jazz de música barata." (p. 42)

Y más adelante añade:

"Mas só no modo de produção capitalista a troca tornou-se princípio e fim de todas as atividades produtivas, e o valor de uso não somente “dissocia-se do valor de troca”, mas subordina-se a ele, primeiro na esfera da produção, depois na circulação e no consumo (pois só se pode trocar e consumir o que foi produzido)." (p. 44)

¿Podrían ser libres nuestros gustos?

"Sabemos ser inconcebível que algo como gostos individuais “livres e espontâneos” em termos absolutos, e independentes de mediações sociais tenham algum dia existido (ou possam vir a existir), porque 1) a existência de indivíduos isolados é uma impossibilidade prática (ou uma situação excepcional) e 2) “liberdade” e “espontaneidade” são noções necessariamente relativas. Contudo, antes de o modo de produção capitalista ter começado a conquistar a hegemonia global, o ato de se converter o capital investido por um mediador em mais capital jamais constituiu – em nenhuma época ou local, em meio ao variado rol de objetivos sociais que determinaram a produção musical (Attali, 1999) – a finalidade última dessa produção, ou somente de modo marginal e insignificante: a mediação social na formação dos gostos se dava, como hoje, através de um complexo de determinantes culturais, religiosos, etários, de gênero etc., inclusive econômicos (classe ou estrato social), mas jamais foi, até então, determinada em última instância pela necessidade de realização de mais-valia." (p. 49)

El problema, como lo ve Marco Schneider, no es que no tengamos libertad de elección, sino  "à falta de liberdade de escolha disfarçada de liberdade de escolha" (p. 36). El autor describe este "disfraz" de la siguiente manera:

"Vivemos em uma época na qual as sociedades humanas, globalmente interconectadas, têm suas atividades vitais – econômicas, científicas, educacionais, lúdicas etc. – visceralmente vinculadas às ITCs [infotelecomunicações], cuja notável ubiquidade pode ser facilmente aferida se pensarmos em quanto de nosso tempo, “livre” ou de trabalho, passamos em meio a informação, espetáculo, publicidade, jogos, sistemas de armazenamento, busca e transmissão de dados, desde a mais tenra infância." (p. 40)

¿Cuál es la consecuencia para un pensador como Marco Schneider? La contraria a la del aforismo de gustibus non est disputandum:

"Ancorados no velho clichê “gosto não se discute” (afirmação peremptória que pretendemos discutir), julgamos nossos próprios gostos e juízos de gosto – quando nos damos ao trabalho de elaborá-los em juízos – espontâneos e individuais, fonte autônoma de prazer, reserva de liberdade de escolha, na esfera do consumo, em face das pressões massacrantes da realidade social. Parece, portanto, perda de tempo e desgaste injustificável discuti-los." (p. 48)

¿Quiénes somos, los humanos, como seres capaces de gustar, en la era digital? La relación que hace Marco Schneider entre el sentido del gusto y la crítica marxiana al valor es un aporte nuevo no sólo al pensar marxiano sino también a una nueva forma de pensar qué es el gusto que tiene una larga tradición (Groulier y Brugère 2004;  Stierle, Klein y Schümmer 1974). Pensamos desde el lenguaje. Lo hace Marx cuando reflexiona sobre el concepto de valor. Lo hace Aristóteles como lo vimos anteriormente. Lo hace Wittgenstein con los "juegos del lenguaje" ("Sprachspiele") (Wittgenstein 1984). Lo hace Heidegger con las etimologías, es decir, entrelazando los usos de las palabras con formas nuevas de pensar.  Y lo hace también Marco Schneider cuando coloca esta cita del "Así habló Zarathustra" de Friedrich Nietzsche (1844-1900) como divisa de su libro:

"E vós me dizeis, amigos, que de gostos e sabores não se discute? Mas a vida inteira é uma discussão de gostos e sabores! O gosto: é, ao mesmo tempo, peso, balança e pesador; e ai de todo vivente que quisesse viver sem discutir de peso e balança e pesadores! (NIETZSCHE, 1986, p. 129)"

Este es el texto original en alemán:

"Und ihr sagt mir, Freunde, dass nicht zu streiten sei über Geschmack und Schmecken? Aber alles Leben ist Streit um Geschmack und Geschmack und Schmecken! Geschmack: das ist Gewicht zugleich und Wagschale und Wägender; und wehe allem Lebendigen, das ohne Streit und Gewicht und Wagschale und Wägende leben wollte!" (Nietzsche 1999, 150-151)

¿Qué sucede cuando traducimos "Geschmack" como "gosto"? Es lo mismo "gosto" en portugués que "gusto" en español o "taste" en inglés? Filosofía es un juego desde y con el lenguaje, siendo nosotros mismos, nuestro ser-en-el-mundo con los otros, lo que está en juego. El tiempo de este juego es la vida. Para jugar este juego es fundamental aprender a gustar el sabor de las palabras y de la comida, sin olvidar que hay dos mil millones de seres humanos que sufren de hambre.  Nietzsche dice que cuando hablamos de "Geschmack" no lo podemos hacer sin "Streit" que podríamos traducir como "debate" o incluso "pelea", siendo "Streit" un término menos belicoso que "lucha" ("Kampf") pero no tan pacífico como "besprechen" ("hablar de algo") o "erörtern" ("deliberar" o "examinar"). Marx habla de "lucha de clases" ("Klassenkampf") y no de "pelea de clases" ("Klassenstreit"). La filosofía precede a la acción, pero no la sustituye, como lo dijo claramente Marx en la tesis XI sobre Feuerbach:

"Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern." (Marx 1969) [Los filósofos han sólo interpretado al mundo de diversos modos, se trataría de cambiarlo.]

Fuente: http://de.wikipedia.org/wiki/Thesen_%C3%BCber_Feuerbach 

Cito la versión original escrita por Marx en 1845. El texto publicado por Friedrich Engels en 1888 tiene dos cambios: en vez de decir "se trataría de" ("es kömmt darauf an"), dice "pero se trata de" ("es kommt aber darauf an"), o sea que hay un cambio del modo subjuntivo al modo presente del verbo "tratar". Engels añade además un "pero" que subraya una aparente oposición entre la filosofía como "interpretación" del mundo y la acción misma. Heidegger cita esta tesis, en la versión original, en una entrevista con Richard Wisser indicando que el texto da la impresión de ser una tesis "decididamente en contra de la filosofía" ("entschieden gegen die Philosophie"), una impresión que corrobora el texto de Engels. En realidad Marx está diciendo que si bien la filosofía (incluyendo la suya) interpreta al mundo de diversas formas, no hay que quedarse allí, sino que habría (!) que pasar a la acción (Wisser 1988, 22). El reproche que le hace Heidegger a Marx de que esta frase es infundada, ya que postula lo que aparentemente niega, es, a su vez, infundado, ya que Marx no está negando la necesidad de una nueva interpretación del mundo a fin de cambiarlo – esto es lo que ha hecho la mayor parte de su vida –, sino que critica una posición cómoda: la de quedarse allí y no pasar a la acción, es decir, ir más allá del juego de lenguaje de la filosofía. En este sentido escribe Marco Schneider si bien citando la versión de Engels de la tesis XI sobre Feuerbach:

"[...] a décima primeira tese sobre Feuerbach – “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo” – não é uma negação da filosofia, mas um apelo à implementação de suas grandes conquistas. Uma delas, sem dúvida, no plano moral, é o imperativo categórico kantiano que interdita a conversão do sujeito em objeto (Kant, 2009)." (p. 161)

Cuando digo que la filosofía es un juego desde y en el lenguaje, estoy diciendo que este juego es, como escribe Nietzsche, un "debate" o una "pelea" ("Streit") sobre "gusto" ("Geschmack") y "gustar" ("Schmecken"). ¿De qué se trata o se trataría en este juego según Nietzsche? Ni más ni menos que de valoraciones que conciernen no sólo a lo que ponemos en la balanza, o sea lo que valoramos en las cosas cuando las usamos y cuando las vendemos como mercaderías, sino cuando nos colocamos a nosotros mismos y a "todo ser viviente" ("allem Lebendigen") en la balanza ya que la vida es un proceso evaluativo. ¿Qué es el "gosto"? Leamos lo que escribe Marco Schneider:

"Como sabemos, o próprio conceito gosto traz em sua origem etimológica uma cisão interna, entre as noções de sabor e saber, tornados estranhos um ao outro. Além disso, só pode ser compreendido à luz da relação do sujeito (cindido em sujeito sensível e cognoscente) com o objeto degustável, relação esta mediada por um “novo” terceiro elemento, aquele precisamente que cria no primeiro a propensão para o segundo, e que cria o segundo para o primeiro: o mundo, a situação, o contexto, o tempo histórico, a estrutura social, noções que, na atualidade, para fins heurísticos, podem ser sintetizadas no conceito “camada geo-tecnosocial”, “onde” ambos, sujeito e objeto, se situam." (p. 157-158)

Para Barbara Cassin el gusto es uno de los conceptos que ella llama "intraducibles" (Cassin 2004). ¿Y qué son los conceptos "intraducibles"? Ella lo explica así:

„Parler d‘intraduisibles n‘implique nullement que les termes en question, ou les expressions, les tours syntaxiques et grammaticaux, ne soient pas traduits et ne puissent pas l‘être – l’intraduisible, c’est plutôt ce qu’on ne cesse pas de (ne pas) traduire. Mais cela signale que leur traduction, dans une langue ou dans l’autre, fait problème, au point de susciter parfois un néologisme ou l’imposition d’un nouveau sens sur un vieux mot: c’est un indice de la manière dont, d’une langue à l’autre, tant les mots que les réseaux conceptuels ne sont pas superposables […]” (Cassin 2004, xvii-xviii)

Filosofía es, de acuerdo a Barbara Cassin, un juego desde y en el lenguaje que implica aquello que en sus comienzos, particularmente con Platón, se intentó negar, es decir, la sofística (Cassin 1995). El estilo de Marx es a menudo polémico, es decir, es un estilo que gusta de un debate claro y directo, irónico o mordaz, sin perder de vista que su objetivo no es sólo un juego de interpretación sobre la posibilidad de cambiar el modo de interpretar al ser humano, partiendo de algo que no le gusta y sobre lo que quiere argumentar, sino que dicha interpretación aspira a su realización práctica, lo que supone un querer y poder pasar a la acción. Si el juego del lenguaje filosófico, no menos exacto [la palabra 'exacto' falta en el texto publicado, RC] aunque no idéntico al lenguaje científico, tiene una dimensión de "pelea" ("Streit") con respecto a argumentos, teorías, conceptos y palabras, pero muchas veces también con respecto a personas y escuelas, el juego social se caracteriza por tener, a su vez, una dimensión de juego y otra de "debate"  ("Streit") o "lucha" ("Kampf"), a veces también de "guerra" ("Krieg") entre naciones, partidos, clases, naciones, grupos o intereses personales. Ambos aspectos en ambos campos, el filosófico y el político, pensados en torno al concepto "intraducible" de "gosto", "goût", "Geschmack" o "taste" (Groulier y Brugère 2004) constituyen el trasfondo problemático de este libro. ¿Cómo traducir "pólemos" cuando Heráclito escribe: "El 'pólemos' es padre y rey de todo(s), a unos los designa como dioses, a los otros, como hombres; a los unos los hace esclavos, a otros, libres" (Heráclito 1956, Fr. 53)? Si la filosofía, incluyendo la sofística, es un juego interminable de traducción, podemos afirmar, mutatis mutandis, que también lo son las "luchas" ("Streit", "Kampf") sociales que giran en el sistema capitalista en torno a la acumulación del capital y en la era de la información en torno a la acumulación de datos digitales. Dicha acumulación permanente de capital y datos digitales se erige por encima de los sujetos de forma tal que ellos tienen la impresión de gustar libremente cuando en realidad se han convertido, con su consentimiento implícito o explícito, no sólo en consumidores sino en una mercadería digital al servicio del capital. De esta "dialéctica del gusto" trata este libro, con todos los matices y debates dentro pero también más allá de la escuela marxiana, que el lector podrá saborear. Seguramente no se le escapará un cierto gusto brasilero de un pensador cuyo medio dialéctico entre la información y la política es la música con el ritmo de la samba y el carnaval carioca. Cuando hablemos y pensemos en el futuro sobre gustos y culturas en la era digital no podremos pasar por alto este libro que está emparentado con lo que yo llamo ética intercultural de la información. Le doy la palabra una vez más al autor:

"Uma crítica da economia política da informação, da comunicação e da cultura deve, portanto, confrontar as representações coletivas mediadas pelas ITCs [infotelecomunicações] e a realidade extradiscursiva, tanto nos aspectos e momentos desta última aos quais se referem as informações midiatizadas, quanto naqueles aos quais essas mesmas informações deixam de se referir, visando reconhecer os efeitos ideológicos de ambos e identificar os interesses (quais e de quem) em jogo, bem como a correlação de forças envolvida." (p. 61)

En su comentario al texto de Lewis Carroll que puse al inicio de este prólogo, el filósofo y periodista norteamericano Martin Gardner (1914-2010) cita un artículo de Roger W. Holmes, antiguo profesor de filosofía del Mount Holyoke College (Massachusetts):

"May we, like Humpty-Dumpty, make our words mean whatever we choose them to mean? One thinks of a Soviet delegate using "democracy" in a U.N. debate. May we pay our words extra, or is this the stuff that propaganda is made of? Do we have an obligation to past usage? In one sense words are our masters, or communication would be impossible. In another we are the masters; otherwise there could be no poetry." (Holmes 1959, 137; Carroll 1960, 275)

Como dice Humpty-Dumpty, para hacer que las palabras puedan querer decir solamente lo que uno quiere "hay que pagar extra". Los grandes monopolios digitales en la red han comprendido muy rápidamente, después de aprender las lecciones de los 'viejos' medios de comunicación, la lógica inherente a este uso del lenguaje que transforma a los usuarios aparentemente autónomos o 'auto-parlantes' en verdaderos altoparlantes [texto corregido respecto al original publicado, RC] para cuyo uso, es decir para el valor de uso de sus datos, los departamentos de marketing tienen que, justamente, pagar extra. El otro polo dialéctico de la relación del ser humano con el lenguaje y por tanto con aquello que nos posibilita vivir juntos, más allá de las relaciones de mercado, reside en nuestra capacidad de participar en diferentes juegos de lenguaje. Uno de ellos consiste en dejarnos decir algo más allá de lo que las palabras significan en su uso diario por la polifonía de sus redes semánticas creadas por la poesía y la literatura así como por la historia de sus traducciones. Al hacerlo transformamos nuestras formas de ser y de pensar liberando a las palabras de sus sentidos usuales más o menos fijos, pero no como lo hace Humpty-Dumpty basándose en el puro poder, sino entretejiendo nuevos sentidos que dan lugar a nuevas formas de ser y de pensar. Es a esta relación entre el decir lo que es o puede ser y el hacer a la que alude Marx en la tesis IX sobre Feuerbach. Ella tiene un origen en la concepción aristotélica de la ética como disciplina filosófica la cual forma parte de la filosofía "política" ("he politiké") no menos que la "estrategia", la "economía", la "retórica" y "las demás ciencias prácticas" (Aristóteles 1962, 1094 b 1-5). La finalidad de la ética no es, escribe Aristóteles, como en el caso de otras ciencias, la teoría misma que nos permite "ver algo críticamente" ("hina skeptómetha"), sino "el mejoramiento de nosotros mismos" ("hin agathoi genómetha") (Aristóteles 1962, 1103 b 26-28). Si bien uno puede estar contento de poder ayudar a un sujeto a que se transforme, es "mucho mejor" ("kállion") cuando esto sucede con un "pueblo y ciudad-estado" ("ethnei kai pólesin") (Aristóteles 1962, 1094 a 11). Desde esta perspectiva, tanto "El capital" de Marx como "La dialéctica del gusto" de Marco Schneider son tratados éticos que no se contentan con exponer una teoría sino que aspiran a que los lectores, y no sólo ellos, mejoren sus vidas, individual y socialmente. La definición epistemológica de verdad como adaequatio intellectus ad rem cambia cuando la pensamos éticamente como adecuación transformadora de la razón a la vida: veritas est adaequatio intellectus ad vitam.

Agradecimiento
 
El autor agradece al Prof. Oscar Krütli (Provincia de Córdoba, Argentina) por su lectura crítica de este texto.
 

Referencias bibliográficas

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  Ultima actualización: 7 de junio  2017

 

     

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