Einleitung
Wozu Roboter? In
einem
Übersichtsartikel in der Süddeutschen Zeitung
mit dem Titel
"Der kann das schon allein" berichtet Max Hägler über
Pflegeroboter,
die die Alten und Kranken in Japan heben, tragen und waschen oder
über solche,
die sich um Rezeption und Zimmerservice im "Hotel Seltsam" in der
Nähe von Nagasaki kümmern. Unschlagbar seien sie bei den
"Manieren",
sagt der Hoteldirektor. Reinigungsroboter werden als Ersatz für
Putzkolonnen
eingesetzt. Roboter erledigen mehr und mehr die Jobs von Facharbeitern.
Der
Agrarroboter Bonirob, zum Beispiel, kann erkennen "welche Pflanze
zwischen
seinen Rädern wächst", er gibt "jeder Pflanze auf dem Feld
eine Adresse"
"und erkennt wie es ihr geht, ob es eine vielversprechende Pflanze ist,
die sich zur Züchtung eignet." Bonirob kostet rund 250 000 Euro.
Sein
Erfinder, der Bosch-Forscher Amos Albert, betont, dass wenn die Roboter
"heranwachsen", "das Leben der Menschen (sich) noch weiter
vereinfachen"
lässt. "Man habe doch mit der Spülmaschine und dem Navi im
Auto bereits
lästige Aufgaben an die Technik abgegeben." Am Schluss werden
kritische
Fragen gestellt wie, zum Beispiel, nach dem Verlust von
Arbeitsplätzen.
"Harmlos ist dieser Umbruch nicht", betont auch Enzo Weber, Volkswirt
an der Universität Regensburg und weist auf die Bedeutung der
Zusammenarbeit
zwischen Mensch und Roboter hin, indem Technik "niedrig qualifizierten
Menschen künftig assistieren" kann (Süddeutsche Zeitung 2016,
Nr. 122). Die Frankfurter Allgemeine WOCHE setzte sich mit dem
Thema
"Digitalisierung. Nehmen uns Maschinen die Arbeit weg?" auseinander
(Finsterbusch und Pennekamp 2016). Die Autoren, Finsterbusch und
Pennekamp,
zitieren eine Studie, die von Ulrich Zierahn, Wirtschaftsforscher am
Mannheimer Zentrum für Europäische Wirtschaftsforschung
(ZEW) im Auftrag der Organisation
für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (OECD)
durchgeführt
wurde. Demnach, könnte "fast jede zehnte berufliche Tätigkeit
in der Welt
automatisiert werden. In Deutschland sei das Potential sogar noch etwas
größer."
(a.a.O. S. 15; Dengler 2016) Andere Prognosen, wie die der
Oxford-Ökonomen Carl
Benedikt Frey und Michael Osborne gehen sogar davon aus, dass
intelligente
Maschinen fast die Hälfte aller Jobs besetzen werden (a.a.O.). Die
OECD fordert
mehr Investitionen in die berufliche Weiterbildung. Die Journalisten
Finsterbusch und Pennekamp fragen sich: "Was kommt, falls die Arbeit
verschwindet? Die große Leere oder die große Freiheit? Und
wovon sollen wir
leben, wenn die Arbeit uns nicht mehr ernährt?" Das bedingungslose
Grundeinkommen – abgelehnt in einer Volksabstimmung in der Schweiz –
oder
Arbeit für alle? Manche Kritiker des bedingungslosen
Grundeinkommens, wie der
Publizist und Silicon-Valley-Kritiker Evgeny Morozov, meinen, dass der
technische Fortschritt zu einer neuen Maschinenstürmerei
führen könnte, was den
Start-up-Unternehmen und -Investoren schaden würde (Krüger
2016). KUKA-Chef Till Reuter
äußerte sich anlässlich der China-Offerte seitens der
Midea Gruppe
folgendermaßen:
"Wir
haben früher vor allem erfolgreich
Roboter für die Autoindustrie gebaut, im Jahr 2009 kamen 80
Prozent der Erlöse
aus diesem Bereich. Heute haben wir 50 Prozent in der Autoindustrie und
50
Prozent bei allgemeinen Industrieanwendungen. Das wird sich weiter
verschieben.
Die Roboter werden kleiner und leichter, können mit dem Menschen
zusammenarbeiten. Das bietet Potenzial für weiteres Wachstum in
neuen Branchen.
Zudem werden die Maschinen immer intelligenter und kommunizieren
miteinander,
der Anteil der Software steigt im Vergleich zur Hardware.
Was
wird der nächste Schritt sein?
Wir
sollen mit Midea auch Roboter für zu
Hause bauen. Als Haushaltsgerätehersteller kennen die Chinesen das
Konsumentengeschäft sehr gut.
Wann
wird der erste Roboter für zu Hause
auf den Markt kommen?
Das
dauert noch circa drei bis fünf Jahre.
Was
soll der können?
Was
hätten Sie den gerne?
Waschen,
Staubwischen, Staubsaugen...
Und
wie soll er heißen?
Uschi
- so wie die Frauenstimme aus der
Navigations-App. Wie lange wird es dauern, bis ein Roboter alle
lästigen
Hausarbeiten erledigt?
Der
erste PC war auch nur eine bessere
Schreibmaschine. Der erste Roboter für zu Hause wird auch nur ein
mobiler PC
mit einem Arm, der Tätigkeiten übernehmen kann. So muss man
denken."
(Reuter 2016)
Muss man so
denken?
Hannah Arendt hat in ihrem Buch
"Vita activa" die existentielle Problematik des Lebens in einer
Arbeits- und Konsumgesellschaft so gedeutet:
"Je
leichter das Leben in einer Arbeits-
und Konsumentengesellschaft wird, desto schwerer ist es, den Druck und
Zwang
des Notwendigen, die das gesellschaftliche Leben treiben und antreiben,
auch
nur wahrzunehmen, weil die äußeren Kennzeichen der
Notwendigkeit, die Mühe und
die Plage, fast verschwunden sind. Die Gefahr einer solchen
Gesellschaft ist,
daß sie, geblendet von dem Überfluß ihrer wachsenden
Fruchtbarkeit und gefangen
in dem reibungslosen Funktionieren eines endlosen Prozesses,
vergißt, was
Vergeblichkeit ist – nämlich die Flüchtigkeit des Lebens,
das, wie Adam Smith
meinte, "keine feste Form mehr annehmen oder in keinem bleibenden
Gegenstand mehr sich verdinglichen kann, der die Mühe der Arbeit
überdauert." (Arendt 1983, 123).
Was "die
Mühe der
Arbeit überdauert" ist das
Produkt derjenigen Tätigkeit, die Arendt, "das Herstellen" nennt.
Die
Beständigkeit des Hergestellten, auch die der heutigen
flüchtigen digitalen
Produkte, ist für Arendt nicht "das Maß für die Welt"
(Arendt 1983,
163), sondern dieses Maß ist im Bereich des zwischenmenschlichen
Handelns und
Sprechens zu suchen, also dort, wo wir über Mittel und Ziele,
Normen und
Werte nachdenken.
Der
Begriff
des Roboters, so wie wir ihn heute, im digitalen Zeitalter, gebrauchen,
umfasst
alle Arten von für bestimmte Zwecke programmierten smarten
Dingen, die,
nach den Absichten ihrer Hersteller, das Leben erleichtern sollen. Das
Besondere
an heutigen Robotern im Vergleich zu herkömmlichen Maschinen
besteht unter
anderem darin, dass sie uns nicht nur das Leben bei physischer
Anstrengung
erleichtern, sondern dass sie dies auch im Bereich zwischenmenschlicher
Kommunikation tun. Der Computer als Rechenmaschine hat sich seit der
Erfindung
des Internets in ein globales Kommunikationsmedium und
Interaktionsmedium verwandelt.
An diesem Medium nehmen nicht nur Menschen, sondern digital vernetzte
Maschinen
und Dinge des Alltags teil. So gesehen, haben wir es mit einer
Inflation
des
Begriffs des Roboters zu tun, da potentiell jedes Ding sich in dem
Augenblick
in einen Roboter verwandelt, in dem es sich teilweise der Kontrolle
durch den
Menschen entzieht, und, wie man sagt, sich autonom aber zugleich im
Kontext der
digitalen Globalisierung bewegt und etwas bewirkt. Solche
Wirkfähigkeit findet auf
der Basis eines digitalen Algorithmus statt und unterscheidet sich von
der Offenheit
menschlichen Handelns. Begriffe wie Handeln, Autonomie, Person, Ziele,
Werte, Entscheidung
oder Verantwortung werden aus dem menschlichen Bereich oft metaphorisch
auf
Roboter angewandt (Janich 2006). Roboter im Sinne von durch Algorithmen
geleiteten Maschinen handeln also im strengen Sinne des Wortes nicht,
sondern,
sie bewegen sich und bewirken etwas nach einer Regel
und
im Hinblick auf ihnen vorgegebene Ziele ohne davon zu
wissen, ohne
zu wissen, dass sie sie befolgen und ohne in der Lage zu sein, sich
selbst
Ziele zu setzen. Sie ermangeln eines Selbst und sind deshalb weder
rechtlich
noch moralisch verantwortlich. Wenn wir uns über ethische und
rechtliche Fragen
in Bezug auf den Umgang mit Robotern im 21. Jahrhundert Gedanken
machen,
sollten wir insbesondere auf jene Falle achten, die uns auf
Schritt und
Tritt ein anthropomorphes Vokabular nahe legt. Dies können wir
aber nur tun,
wenn wir uns im Klaren sind, wer wir sind, d.h. welche Wende in unserer
Selbstdeutung aufgrund der Digitalisierung stattgefunden hat, worauf im
Ausblick hingewiesen werden soll.
Mit
den beiden
Begriffen, Automaten und Roboter, deuten wir
an, dass der heutige Roboterbegriff im Sinne von durch digitale
Algorithmen geleitete Maschinen auf andere künstliche
Bewegungsursachen ausgeweitet
werden kann und auch wurde. Gleichwohl liegt den beiden Begriffen etwas
gemeinsam zugrunde, nämlich dass es sich um von Menschen
hergestellte Artefakte
und nicht um Lebewesen handelt. Automaten, Roboter, Menschen, Lebewesen
... man
ahnt, welche grundlegenden Fragen bei dem Versuch einer Grenzziehung
zwischen
der Skylla eines metaphysischen Wesensdenkens, das den Menschen oft
an die
Spitze einer Hierarchie stellt und der Charybdis eines heute
herrschenden
Naturalismus und Technizismus, die alle Unterschiede im Horizont des
Digitalen
einebnet, entstehen.
Dabei muss man
klar
erkennen, dass der Wille zur
Grenzüberschreitung
dem Menschen eigen ist. Dadurch lassen sich unterschiedliche
Gegenstände, wie
Roboter, heilige Bilder, Skulpturen oder Wachsfiguren in Zusammenhang
mit der
Frage nach dem Verhältnis des Menschen zum Nichtmenschlichen in
Berührung bringen.
Der französische Anthropologe Denis Vidal hat deshalb
vorgeschlagen, den
Begriff des Anthropomorphismus nicht nur im Sinne einer
unzulässigen
Grenzüberschreitung, als eine Falle also, aufzufassen,
sondern ihn bewusst
im Umgang mit Robotern einzusetzen, insbesondere wenn diese, wie bei
humanoiden Robotern, uns
äußerlich ähnlich
sind (Capurro 2017). Mit diesem "pacte anthropomorphique", so Vidal,
stehen wir nicht nur in kulturell sehr komplexen Traditionen
grenzüberschreitenden
Umgangs mit Artefakten und Lebewesen, sondern wir setzen uns gegen die
Vorstellung zur Wehr, wir könnten von den Herstellern solcher
Artefakte
manipuliert werden, da die Unterschiede im Unbewussten nicht klar
wären,
während sie uns in Wahrheit im bewussten Leben klar sind (Vidal
2016, 284). Das
bedeutet wiederum nicht, dass es heute aufgrund der digitalen
Weltvernetzung
keine subtilen Formen der Manipulation gäbe bei denen die
vernetzten smarten
Artefakte ein Medium werden können, hinter dem sich dann nicht das
menschliche
Unbewusste, sondern das Profitstreben der global players
und/oder der politische
Wille zur Unterwerfung verbirgt. Wir fangen mit einem kurzen Ausflug in
die
Automaten- und Robotergeschichte an und behandeln anschließend
ethische Fragen
beim Umgang mit Robotern.
Kurzer
Ausflug in die Automaten- und Robotergeschichte
Im
ersten Buch
der "Politik" schreibt Aristoteles, dass es unterschiedliche Arten
von Werkzeugen (organa) gibt, nämlich beseelte und
unbeseelte, wie etwa
der Steuergehilfe und das Steuer. In der Hausverwaltung (oikia)
ist der
Sklave (doulos) ein beseelter Besitz und jeder Diener (hyperetes)
ein Werkzeug "der viele andere Werkzeuge vertritt". Und er fügt
Folgendes hinzu:
"Wenn
nämlich jedes einzelne Werkzeug
auf einen Befehl hin, oder einen solchen schon voraus ahnend, seine
Aufgabe
erfüllen könnte, wie man das von den Standbildern des
Daidalos oder den
Dreifüßen des Hephaistos erzählt, von denen der Dichter
sagt, sie seien von
selbst zur Versammlung der Götter erschienen, wenn also das
Weberschiffchen so
webte und das Plektron die Kithara schlüge, dann bedürften
weder die Baumeister
der Gehilfen, noch die Herren der Sklaven." (Aristoteles 1978, 1253 b
35-39, S. 51)
Mit
dem "Dichter" ist
Homer gemeint. Im 18. Gesang
der Ilias trauern Achill und sein Volkstamm um den Tod des Patroklos.
Achills
Mutter, die Meeresnymphe Thetis sucht Hephaistos auf, um ihn zu bitten,
für
ihren Sohn neue Waffen zu schmieden. Sie findet den Gott bei der Arbeit:
Zu
dem Haus des Hephaistos aber kam die
silberfüßige Thetis,
Dem
unvergänglichen, bestirnten,
hervorstrahlend unter den Unsterblichen,
Dem
ehernen, das er selbst gemacht hatte, der
Krummfüßige.
Und
sie fand ihn, wie er sich schwitzend um
die Blasebälge herumbewegte,
Geschäftig,
dem Dreifüße, zwanzig im ganzen,
fertigte er,
Rings
an der Wand zu stehen der guterstellten
Halle.
Und
goldene Räder setzte er einem jeden von
ihnen unter dem Fuß,
Daß
sie ihm von selbst (oi automatoi)
zum Versammlungsplatz der Götter liefen
Und
wieder ins Haus zurückkehrten, ein Wunder
zu schauen.
Ja,
die waren soweit vollendet, nur die Ohren
waren noch nicht
Angesetzt,
die kunstreichen, die fügte er
eben an und schlug die Bänder.
(Homer 1979, Ilias 18, 369-379)
Ich komme auf
Aristoteles am Schluss dieses Beitrags noch
einmal zurück.
In
seinem Buch "Antike
Technik", erschienen 1919 in
Berlin, schreibt der Altphilologe Hermann Diels (1848-1922) über
die Automaten
des Heron von Alexandrien (ca. 62 n.Chr.), dass diese vor allem
"theatralische oder populär-religiöse Vorführungen" zum
Zweck hatten
(Diels 1965, 62). Diels hebt neben den Theaterautomaten den
"Hodometer" (Wegmesser) und die "Weihwasserautomaten"
hervor, die, so Diels, als "Vorbild unserer Schokolade- und
Billetautomaten" geworden sind (Diels, a.a.O. 68).
Ungefähr dreihundert Jahre früher, hatte
Philon von Byzanz (3. Jh. v.Chr.) bereits Automaten gebaut und
grundlegende Werke
darüber geschrieben. Die Ingenieure der Antike hatten aber
vielfältige
praktische Anwendungen im Blick, nicht nur bei Tempelanlagen und
Theatervorführungen, sondern auch bei der Entwicklung von Uhren
und Waffen. Das
Karlsruhe Zentrum für Kunst und Medien (ZKM) zeigt in einer von
Siegfried Zielinski kuratierten Ausstellung "Rekonstruktionen und
Simulationen legendärer Artefakte: unter anderem das
Meisterstück der
audiovisuellen Automaten al-Jazarīs, die sog. Elefantenuhr – ein
spektakuläres
Objekt zum Hören und Schauen von Zeit; und den programmierbaren
Musikautomaten
der Banū Mūsā als Animation und mechatronisches Funktionsmodell."
(Globale
2016). Der Einführungstext zu dieser Ausstellung lautet:
"Die
erste Renaissance fand nicht in
Europa, sondern in Mesopotamien statt: Die arabisch-islamische Kultur
wirkte –
medienarchäologisch betrachtet – als Vermittlerin zwischen der
Antike und der
Frühen Neuzeit in Europa. Als Teil der Ausstellung
»Exo-Evolution« erkundet
»Allahs Automaten« anhand herausragender Beispiele die
reiche und faszinierende
Welt der Automaten, die im»l’age d’or« der
arabisch-islamischen Kulturen
zwischen dem frühen 9. und dem 13. Jahrhundert entwickelt und
gebaut wurden.
Die
Maschinen zur Lobpreisung Gottes des
Allmächtigen stehen vor allem in griechisch-alexandrinischer und
byzantinischer
Tradition. Sie haben spektakuläre Neuerungen hervorgebracht, die
in Europa erst
in der Moderne aufkamen: permanente Energiezufuhr, Universalismus und
Programmierbarkeit. Zum ersten Mal werden vier der Meistermanuskripte
des
Automatenbaus aus Bagdad, dem nördlichen Mesopotamien und
Andalusien zusammen
ausgestellt: das »al-Jāmicbayn al-cilm wa-’l-camal an-nāfic fī
ṣinācat al-ḥiyal«
(Kompendium zur Theorie und Praxis der mechanischen Künste) von
Ibn al-Razzāz
al-Jazarī von 1206 n. Chr, das »Kitāb al-asrār fī natāʾij
al-afkār« (Buch der
Geheimnisse als Resultat von Ideen) des andalusischen Ingenieurs Aḥmad
ibn
Khalaf al-Murādī aus dem 12. Jh., das »Kitāb al-ḥiyal«
(Buch der sinnreichen
Einrichtungen, ca. 830 u. Zt.) von den Brüdern Banū Mūsā ibn
Shākir sowie die
Schrift »al-Āla allatī tuzammir bi-nafsihā« (Das
Instrument, das von selbst
spielt) von 850 u. Zt., ein Meisterstück unter den modernen
programmierbaren
Musikautomaten." (Globale 2016)
Siegfried
Zielinsky
und Peter Weibel weisen darauf hin, dass
jenseits der religiösen und spielerischen Bedeutung, die Automaten
durchaus
praktische Funktionen hatten. Die Mehrheit der mechanischen Apparate
diente der
Einwirkung in die Umwelt zum Wohle der Einwohner etwa wenn Wasser zur
Bewässerung der Felder aus tiefen Quellen hoch gepumpt werden
musste. Sie
dienten also der "Belebung" ("animation") im wörtlichen
Sinne (Zielinsky und Weibel 2016, 18). Im Rahmen dieses kurzen Ausflugs
in die
Automaten- und Robotergeschichte darf die spätmittelalterliche
Golem Legende des
Juda Loew ben Bezalel (ca. 1512-1609) aus Prag nicht unerwähnt
bleiben (Gelbin
2001). Genauso wenig dürfen die Automaten aus dem 17. und 18.
Jahrhundert
fehlen, wie die mechanische Ente von Jacques de Vaucanson (1709-1782),
die
Androiden des Schweizer Uhrmachers Pierre Jacquet-Droz (1721-1790),
oder der
Schachspieler des Wolfgang von Kempelen (1734-1804).
Die
Geschichte der Roboter hängt mit der Erfindung und Entwicklung des
Computers
und seiner Vorgänger, die Rechenwerkzeuge wie der Abakus, die
Rechenmaschine
von Blaise Pascal und Leibniz' binäres Zahlensystem eng zusammen.
Der englische
Mathematiker Charles Babbage (1791-1871) begann 1822 mit der
Konstruktion einer
mechanischen Rechenmaschine (Difference Engine) an deren
Weiterentwicklung
(Analytical Engine) die Mathematikerin und Schriftstellerin Ada
Lovelace, geb. Byron (1815-1852) beteiligt war. Zur Geschichte des
Computers
und seiner Programmierung gehören berühmte Namen wie der
Mathematiker
ungarisch-österreichischer Herkunft John von Neumann (1903-1957),
der deutsche
Bauingenieur Konrad Zuse (1910-1995) und der englische Mathematiker
Alan Turing
(1912-1953), um nur einige berühmte Namen zu nennen.
Wenn wir
heute von selbstfahrenden Fahrzeugen sprechen, dann sollte daran
erinnert
werden,
dass die Geschichte solcher Fahrzeuge bis in die Mitte der zwanziger
Jahre des vorigen
Jahrhunderts zurückverfolgt werden kann. The Milwaukee Sentinel
vom 8. Dezember
1926 meldete unter der Schlagzeile "'Phantom Auto' will tour city"
Folgendes:
"A "phantom motor car" will haunt the streets of
Milwaukee
today.
Driverless, it will start its own motor, throw in its clutch [Kupplung,
RC],
twist its steering wheel, toots its horn, and it may even "sass" [eine
freche Antwort geben, RC] the policeman at the corner. The "master
mind" that will guide the machine as it prowls [umherstreifen, RC] in
and
out of the busy traffic will be a radio set in a car behind. Commanding
waves
sent from the second machine will be caught by a receiving set in the
"ghost car". The tour, conducted by the Achen Motor company, will
start at 11.30 a.m. from the company's rooms at Oneida and Jackson streets [...]."
(The
Milwaukee Sentinel 1926)
Das
geschah bereits
fünfunddreißig Jahre nach der
Patentanmeldung von Benz & Co. am 29. Januar 1886 "Fahrzeug mit
Gasmotorenbetrieb". Die Central Power and Light Company in den USA sah
bereits
1956 die Zukunft des fahrerlosen Autos folgendermaßen voraus:
"ELECTRICITY MAY BE THE
DRIVER. One day your car may speed
along an electric
super-highway, its speed and steering automatically controlled by
electronic
devices embedded in the road. Highways will be made safe – by
electricity! No
traffic jams ... no collisions ... no driver fatigue." (The Victoria
Advocate 1957)
Das
tschechische Wort
"robota", das so etwas wie
Zwangsarbeit bedeutet, wurde 1920 vom tschechischen Maler, Zeichner,
Graphiker,
Fotograf und Schriftsteller Josef Čapek (1885-1945), der in
Bergen-Belsen
ermordet wurde, im Theaterstück R.U.R. (Rossum's Universal Robots)
seines Bruders Karel (1890-1938)
zum ersten
Mal literarisch verwendet. Der polnische
Science-Fiction-Autor Stanisław Lem (1921-2006)
arbeitete Anfang der siebziger Jahre an einer Geschichte mit dem Titel
"Golem XIV", die mit dem Titel "Also Sprach Golem" in
deutscher Übersetzung erschienen ist (Lem 1984). Diese Geschichte,
an die
später noch einmal erinnert wird, inspirierte einen anderen
Science-Fiction-Autor,
nämlich Isaac Asimov (1920-1992), der in einer Sammlung "I, Robot"
erschienen ist und in der erstmals seine berühmten "Drei Gesetze
der Robotik"
vorgelegt wurden. Diese lauten: 1) Ein Roboter darf keinen Menschen
verletzen
oder durch Untätigkeit zu Schaden kommen lassen. 2) Ein Roboter
muss den
Befehlen eines Menschen gehorchen, es sei denn, solche Befehle stehen
im
Widerspruch zum ersten Gesetz. 3) Ein Roboter muss seine eigene
Existenz
schützen, solange dieser Schutz nicht dem Ersten oder Zweiten
Gesetz
widerspricht. Der Film von Alex Proyas I, Robot aus dem Jahr
2004
hatte
aber ursprünglich keine Beziehung zu Asimovs Geschichte. Der Film
"Metropolis" von Fritz Lang stammt aus dem Jahre 1927. Der Erfinder
Rotwang sagt zum Herrscher von Metropolis, Joh Fredersen: „Noch 24
Stunden
Arbeit –, und kein Mensch, Joh Fredersen, wird den Maschinen-Menschen
von einem
Erdgeborenen unterscheiden können!“
Norbert Wiener
fasst
die Entwicklung der Robotik folgendermaßen zusamamen:
"At every stage of technique
since
Daedalus or Hero of Alexandria, the ability of the artificer to produce
a working simulacrum of a living organism has always intrigued people.
This desire to produce and to study automata has always been expressed
in terms of the living technique of the age. In the days of magic, we
have the bizarre and sinister concept of the Golem, that figure
of
clay into which the Rabbi of Prague breathed life with the blasphemy of
the Ineffable Name of God. In the time of Newton, the automaton becomes
the clockwork music box, with the little effigies pirouetting stiffly
on
top. In the nineteenth century, the automaton is a glorified heat
engine, burning some combustible fuel instead of the glycogen of the
human muscles. Finally, the present automaton opens doors by means of
photocells, or points guns to the place at which a radar beam picks up
an airplane, or computes the solution of a differential equation."
(Wiener 1965, 39-40).
Aus
diesem kurzen
Ausflug in die Automaten- und Robotergeschichte
können wir unter anderem lernen, dass wir in gewissem Sinne immer
schon robotic
natives waren, wenngleich Sinn und Zweck dieser Artefakte vom
jeweiligen
historischen und kulturellen Kontext abhängen. Der mythische und
religiöse
Kontext ist anders als der künstlerische Kontext und beide
unterscheiden sich
vom Kontext der Ökonomie und Politik. Mit anderen Worten, was
Roboter sind,
unterliegt einem geschichtlichen Wandel, der mit dem Wandel unseres
Weltverhältnisses und unserer Selbstdeutung zusammenhängt.
Mehr dazu im
Ausblick. Die heutige auf das gesamte
gesellschaftliche Leben
bezogene Anwendung von Robotern gibt Anlass zu ethischen Fragen, die in
der
akademischen Welt unter dem Titel Roboethik behandelt werden
und auf die
jetzt eingegangen werden soll. In Bezug auf die rechtlichen Fragen, die
hier
nur indirekt angesprochen werden, verweise ich auf die Forschungsstelle
RobotRecht
hin, die 2010 am Lehrstuhl für Strafrecht, Strafprozessrecht,
Rechtstheorie,
Informationsrecht und Rechtsinformatik der Juristischen Fakultät
der Universität
Würzburg unter der Leitung von Eric Hilgendorf gegründet
wurde.
Roboethik
Wir leben
heute, im digitalen Zeitalter, in einer Welt der Roboter (genitivus
obiectivus). Damit will ich nicht sagen, dass die Roboter etwa das
Subjekt
der Geschichte oder die Herrscher der Welt wären, sondern dass sie
immer
stärker unseren Lebensalltag prägen. Menschsein geschieht
ursprünglich immer
als Pluralität und mit Bezug auf eine gemeinsam erschlossene Welt
von
Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen. Diese scheinbar
selbstverständlich klingende
Aussage stellt in Wahrheit die moderne Selbstdeutung des Menschen als
eines
eingekapselten von den anderen und der gemeinsamen Welt getrennten
Subjekts in
Frage. Diese Deutung des Menschseins wurde vom Schweizer
Daseinsanalytiker
Medard Boss (1903-1990) in Zusammenarbeit mit Martin Heidegger
theoretisch
expliziert und
in die Praxis umgesetzt (Boss 1975). Menschliches Zusammensein findet
auf der
Basis von geschichtlich sich wandelnden Normen und Werten statt, die
eine
Schutzfunktion haben oder ein symbolisches "Immunsystem" bilden
(Sloterdijk 2009). Immunsysteme, ob biologische oder symbolische,
werden
ständig mit Herausforderungen aus der natürlichen oder
sozialen Umwelt
konfrontiert. Was alle Lebewesen sozusagen von sich aus tun,
müssen wir
Menschen in Bezug auf unsere symbolischen Immunsysteme reflexiv
vollziehen. Wir
nennen Ethik eine solche Reflexion über soziale Immunsysteme. Es
ist daher auch
von entscheidender Bedeutung zu unterscheiden zwischen der Ethik als
einer
kritischen Reflexion und ihrem Gegenstand,
nämlich die menschlichen Sitten
und Gebräuche, wovon sich das Wort Moral (Lat. mos/mores)
ableitet.
Dieses Verständnis der Begriffe Ethik und Moral unterscheidet sich
von der
Vorstellung, Ethik wäre eine Reflexion, die sich mit dem Handeln
eines einzelnen
Menschen beschäftigt, während Moral auf allgemeine oder
universale Regeln
abziele. Ich folge der Auffassung des französischen Philosophen
Michel
Foucault, der Ethik als Problematisierung von Moral versteht
(Foucault
1983).
Wenn also
von Roboethik die Rede ist – der Begriff roboethics wurde vom
italienischen
Ingenieur und Robotik-Forscher Gianmarco Verrugio 2004 eingeführt
(Verrugio und Operto
2006) – handelt es sich um eine
kritische Reflexion über jene implizite oder explizite Annahmen,
die dem so
genannten Handeln von Robotern zugrunde liegen. Roboter sind keine
"moralischen Maschinen" (Wallach und Allen 2009; Capurro und Nagel
2009), die für ihr
Handeln
verantwortlich
gemacht werden können. Eine Einbindung von Robotern in das
Geflecht von
menschlichen
Handlungsregeln in Form von in Algorithmen einprogrammierten
moralischen oder rechtlichen
Normen, macht aus Robotern keine Mitglieder des Zusammenspiels
kontingenter
Freiheiten, das menschliches Leben mit anderen in einer gemeinsamen
Welt
auszeichnet. Das bedeutet wiederum nicht, dass moralische Regeln und
Maxime nicht
in Robotern programmiert werden könnten oder sollten, wonach sie
ihre
Bewegungen entsprechend vorgegebener Ziele und in Bezug auf wohl
definierte
Kontexte verrichten. Ganz im Gegenteil.
Aber es ist ein
Fehlschluss zu
glauben,
dass algorithmische Regeln an die Stelle menschlicher Reflexion über
Ziele und Werte in kontingenten Situationen treten könnten.
Exemplarisch zeigt
sich dies an dem von der britischen Philosophin Philippa Foot
(1920-2010) diskutierten
"Trolley Problem", ob das Töten einer Person durch eine
Straßenbahn seitens eines Weichenstellers, vorzuziehen ist, wenn
er dadurch das
Leben mehrerer Personen retten kann (Foot 1978). Das Problem ist weder
existenziell noch algorithmisch lösbar, weil die jeweilige
Situation in ihrer potentiellen
Bedeutungsdichte bei diesem Gedankenexperiment unvorhersehbare
Möglichkeiten
ausschließt, die kein Algorithmus im Vorhinein erfassen kann.
Für die Fehler
von Algorithmen sind Menschen verantwortlich auch wenn die konkrete
Zuschreibung dieser Verantwortung aus rechtlicher Sicht eine offene
Frage ist. Wir
erliegen der Illusion, wir könnten den Zufall aus dem menschlichen
Leben
ausschalten indem man gleich den Menschen selbst ausschaltet. Dieses
Problem
zeigt auch, worauf es letztlich bei Robotern ankommt, nämlich auf
die Frage
nach Bewegung und Ruhe und nach den jeweiligen Zielen. Diese
hängen, im
Gegensatz zu verschiedenen Arten von weitgehend aber nicht
ausschließlich
deterministisch und nicht teleologisch bestimmten Bewegungen in der
Natur, allein
vom menschlichen Handeln ab. Die Begriffe Ruhe und Bewegung
sind also
mehrdeutig. Der kategoriale Fehlschluss besteht darin, Bewegung auf
Handeln
zurückzuführen, anstatt einen Unterschied zu machen, der auch
im Menschen
selbst zu treffen ist. Dieser Unterschied wurde in der Scholastik, zum
Beispiel
bei Thomas von Aquin, als actus hominis oder von der Natur
bestimmte
Bewegung des Menschen vs. actus humanus, oder von der ratio
bestimmtes Handeln, aufgefasst (Thomas v. Aquin 1922, I-2, I,I, c., 3).
Der
Begriff actus muss adjektivisch spezifiziert werden, um den
kategorialen
Fehler zu vermeiden. Im Falle des Trolleys ist auch zu überlegen,
ob er nicht per
Programm anhalten oder langsamer fahren könnte oder ...? Im
zweiten Buch der "Physik" schreibt Aristoteles, dass menschliches
Handeln (praxis) einer
besonderen Form von Kausalität ausgesetzt ist, nämlich "per
Zufall" oder dia tyche, (Lateinisch:
fortuna), deren
Entsprechung im Bereich natürlicher Prozesse er to automaton (Lateinisch: sponte sua) nennt (Aristoteles
1950, II, 5). Von solchen zufälligen Ursachen wie Glück und
Unglück, die wesensmäßig unbestimmt und zahllos sind,
wissen Roboter nichts. Kein Algorithmus wird per definitionem je in der Lage
sein, das Unberechenbare zu berechnen und Glück und Unglück
im Leben eines Menschen zu bestimmen. Das sind Dimensionen, die sich
dem Menschen öffnen, wenn er die zeitliche
Dynamik des
Geschehens in ihrer dreidimensionalen Qualität wahrnimmt,
während Algorithmen
auf einer eindimensionalen oder linearen Zeitvorstellung beruhen, auch
wenn sie
vorgeben lernfähig zu sein, ein Gedächtnis zu haben, data
mining zu
betreiben, und vor allem die Zukunft berechnen zu können. Das gilt
auch ganz
besonders für den kriegerischen Einsatz von Drohnen. Roboter haben
keine Moral
und erst Recht keine Ethik, sondern man kann lediglich moralische oder
rechtliche Vorschriften einprogrammieren. Dabei muss man aber wissen,
dass sie
nicht in der Lage sind, ethisch darüber zu reflektieren, das
Allgemeine auf den
Einzelfall zu beziehen, die Sachverhalte als solche zu verstehen und
das Ganze
der jeweiligen Situation nicht aus den Augen zu verlieren. Wir
müssen in diesen
Fällen die anthropomorphe Diktion als eine Falle entlarven, ohne
sie aber, in aufgeklärter
Nutzung dieser Diktion, abzulehnen.
Wie
wichtig
und gewissermaßen natürlich die Unterscheidung zwischen
Mensch und Roboter ist,
zeigt die sogenannte 'Uncanny Valley' ('unheimliches Tal') Hypothese
des
japanischen Robotikers Masahiro Mori, wonach eine Akezptanzlücke
in der
Interaktion zwischen Mensch und Roboter dann entsteht, wenn der
Anthropomorphismus nicht mehr als ein solcher wahrgenommen wird (Mori
1970). Es
ist aber dann die Frage, für wen diese Akzeptanzproblematik
entsteht, nicht nur
in Bezug auf die vorauszusetzende Auffassung von Mensch und Roboter,
die
kulturell sehr unterschiedlich sein kann, sondern auch in Bezug auf die
jeweilige Situation. Dieses Problem zeigt auch an, dass wir
Roboethik-Forschung
brauchen, die zugleich global und interkulturell geführt werden
muss. Bei
dieser Reflexion handelt es sich nicht nur um die Suche nach
universellen Regeln
für den Umgang mit Robotern und ihren von Algorithmen
vorbestimmten Bewegungen,
sondern auch um die Wahrnehmung unterschiedlicher Optionen von
Lebensformen, in deren Kontext der Umgang mit Robotern stattfindet.
Ferner ist
zu bedenken, dass gleich ob Roboter ganz oder teilweise autonom
handeln, um bei
dieser anthropomorphen Diktion zu bleiben, oder sich aufgrund eines
Algorithmus
bewegen oder ruhen, sie dies im Horizont der digitalen Weltvernetzung
tun.
Damit ist zugleich gesagt, dass ihre Bewegungsfähigkeit und -ziele
im Prinzip
durch Dritte beeinflusst oder sogar ganz (fern-)bestimmt werden
können. Es geht
also um die Frage nach der security und nicht nur nach der safety
oder nach dem Schutz der Integrität des
Mensch-Roboter-Verhältnisses und
ausgetauschter Daten. Damit berühren wir auch eine der Kernfragen
der
Informationsethik im Kontext der Robotertechnologie, nämlich die
des Verhältnisses
zwischen Privatheit und Öffentlichkeit (Capurro, Eldred, Nagel
2013). Die
amerikanische Medienwissenschaftlerin und Ethikerin Helen Nissenbaum
hat
überzeugend dargestellt, dass Privatheit nicht etwas ist, was an
Daten haftet,
sondern dass es vom jeweiligen Kontext abhängt, in dem diese Daten
freigegeben
werden (Nissenbaum 2012). Es geht also darum die Integrität dieses
Kontextes zu
schützen. Das trifft ganz besonders für die Nutzung von
Robotern zu. Denn
Roboter sind in ihren vorgegebenen Zielen und algorithmisch bestimmten
Bewegungsoptionen auf jeweilige Kontexte bezogen. Spyros Tzafestas,
Professor
an der School of Electrical and Computer Engineering der Athener
National Technical
University unterscheidet in seiner Monografie "Roboethics. A Navigating
Overview" zwischen folgenden Anwendungsbereichen (Tzafestas 2016, 46):
- Industrieroboter
(Industrial robots)
- Medizinische
Roboter
(Medical robots)
- Haushaltsroboter (Domestic and houshold robots)
- Assistenzroboter
(Assistive robots)
- Rettungsroboter
(Rescue robots)
- Weltraumroboter
(Space
robots)
- Militärroboter
(Military robots)
- Spielroboter
(Entertainment robots)
In
allen diesen
Bereichen übernehmen Roboter Tätigkeiten, die
bisher ganz oder teilweise von Menschen ausgeführt wurden, was
deren Entlastung
aber auch Entlassung bedeuten kann. In bestimmten Bereichen, wie etwa
in der
Medizin, ist der Datenschutz im Sinne von Nissenbaums "contextual
integrity" besonders wichtig. Aber auch bei der Art von
Tätigkeiten, die
"care robots" ausführen, muss auf ihre sinnvolle Anwendung
innerhalb
bestimmter Grenzen geachtet werden, was nicht zuletzt von kulturellen
Traditionen abhängt. Diesem Thema widmet sich die Forschung von
Aimee van
Wynsberghe in ihrer Doktorarbeit: "Designing Robots with Care: Creating
an
ethical framework for the future design and implementation of robots"
(Wynsberghe 2016). Ähnliche Vorsicht muss walten in Bezug auf
Spielroboter für
Kinder, insbesondere wenn diese online vernetzt sind.
In
diesem Zusammenhang
muss auf die Bedeutung dessen hingewiesen
werden, was mein japanischer Kollege Makoto Nakada von der
Universität Tsukuba
und ich mit dem Ausdruck Interkulturelle Roboethik gekennzeichnet haben
(Nakada
und Capurro 2013; Tzafestas 2016, 155-167). Es geht darum,
unterschiedliche
kulturelle Traditionen und die in ihnen verankerten moralischen Werte
und
Normen in Bezug auf den Umgang mit Robotern zu berücksichtigen,
die
im Falle von
Japan, zum Beispiel, sowohl mit dem Shintoismus und dem Buddhismus als
auch mit
dem Puppentheater zusammenhängen. Die beinah obsessive
Beschäftigung in der
westlichen Roboethik mit der Frage der moralischen Autonomie, die vor
allem auf
der Vorstellung von moderner Subjektivität zurückgeht, findet
einen Kontrapunkt
in fernöstlichen Traditionen, die dem westlichen Individuum, vor
allem in
seiner von der Welt und den anderen getrennten Einkapselung, eine
geringere
oder gar keine Bedeutung beimessen und somit von einem anderen
Vorverständnis
aus, sowohl die theoretische Debatte als auch die praktische Anwendung
von
Robotern führen (Capurro 2016a). Kulturen sind keine geschlossenen
Entitäten,
sondern stets im Wandel sowohl aufgrund gegenseitigen Austausches als
auch
durch die Arbeit von Wissenschaft, Kunst, Literatur und Philosophie,
ohne die
die technischen Erfindungen undenkbar sind. Denn auch wenn es so
scheint, als
wären diese Erfindungen allein aus
der
Werkstatt der Wissenschaft geboren, sind sie in Wahrheit ohne die
Träume der
Menschen nicht denkbar. So spiegeln 'soziale Roboter' (social robots)
in
Japan, die Träume, Wünsche und Bedürfnisse der
Ingenieure und Künstler in
dieser Gesellschaft, die fast mehr als jede andere, als ein
Roboterparadies
gilt (Wagner 2013).
In
Sachen
Kriegsroboter können wir Folgendes von Stanisław Lem lernen. GOLEM
XIV
bekundete, so Lem in "Also Sprach GOLEM", "völliges Desinteresse
an der Überlegenheit der Kriegsdoktrin des Pentagon im besonderen
und an der
Weltstellung der USA im allgemeinen (...) und in der Presse hieß
GOLEM nur noch
"Governments Lamentable Expense of Money" (Lem 1984, 19-20). Schon
GOLEM XIII "wurde auf der Werft abgelehnt, weil er noch vor der
Inbetriebnahme einen irreparablen schizophrenen Defekt aufwies." (Lem
1984, 19). Die Militärs setzten alle Hoffnung auf einen neuen
Prototyp, genannt
BRAVE ANIE (ANIE steht für ANNIHILATOR). "Neun Monate lang nahm er
normalen ethisch-informationalen Unterricht, aber dann brach er mit der
Außenwelt und reagierte überhaupt nicht mehr auf Reize und
Fragen." (Lem
1984, 19) Ähnliches geschah mit einem Prototyp genannt
SUPERMASTER. General S.
Walker versuchte ihn zu beschädigen, als dieser erklärte "die
geopolitische Problematik sei nichts gegenüber der ontologischen
und die beste
Garantie für den Frieden sei die allgemeine Abrüstung." (Lem
1984, 21)
Ausblick
Die
Veränderungen, die die Digitalisierung in allen Bereichen des
menschlichen
Lebens mit sich bringt, haben Auswirkungen auf das menschliche
Selbstverständnis. Diese betreffen vor allem jene moderne Deutung
des Menschen
als eines autonomen, sich die Gesetze seines Handelns gebenden
Subjekts, dem
gegenüber
alle Dinge als mögliche Gegenstände seines Erkennens und
Handelns in einer von
seinem Bewusstsein getrennten Außenwelt stehen. Die Trennung
zwischen dem
Menschen als ein im moralischen Sinne autonomes Subjekt, das sich
dadurch von
den Gegenständen unterscheidet, wurde bekanntlich von
neuzeitlichen Philosophen
wie René Descartes und Immanuel Kant vertreten. Es ist paradox,
dass in dem
Augenblick, in dem wir vom autonomen zu einem digital vernetzten
Subjekt
mutieren, wir jene Eigenschaften und Fähigkeiten des modernen
Subjekts auf die
Roboter projizieren und diese als Quasi-Subjekte auffassen. Dies kommt
deutlich
zum Ausdruck wenn wir von Robotern als intelligente oder smarte
Maschinen sprechen, die autonom handeln, lernfähig sind,
Entscheidungen treffen,
wofür sie angeblich Verantwortung tragen sollen usw. Diese
anthropomorphe
Redeweise zeigt in Wahrheit, dass wir den philosophischen Horizont der
Neuzeit
nicht verlassen haben, sondern ihn sogar auf alle Objekte ausweiten,
indem
diese als selbständige Agenten vorgestellt werden. Wir
verschleiern uns dadurch
die Sicht auf die Veränderungen, die durch die digitale
Weltvernetzung sowohl
in Bezug auf die Dinge als auch auf uns selbst stattfinden. Wir
übersehen dabei
welche Unterschiede Begriffe wie Autonomie, Handeln, Kommunikation,
Intelligenz
oder Verantwortung in Bezug auf die auf der Basis von Algorithmen
handelnden
Roboter im Gegensatz zum offenen, eine gemeinsame Welt teilenden
menschlichen
Existieren haben. Diese Unterschiede betreffen Dimensionen wie Geburt
und Tod,
Leiden und Glück, Frieden und Krieg, Gewalt und Gespräch.
Es
wäre aber
fatal, würden wir die heutigen Roboter und ihre Vorläufer als
dem Menschen
fremde oder gar als eine tödliche Bedrohung derselben auffassen.
Diese Form von
manichäischem Denken in Bezug auf die Roboter sowie auf die
Technik allgemein
ist Ausdruck eines Ressentiments gegenüber der conditio humana,
welche
diese von einer ihrer Auszeichnungen abkoppelt, nämlich von der
Fähigkeit des
Herstellens und der dadurch gegebenen Möglichkeit uns und die
Welt,
anhand
unserer Produkte anders zu verstehen und zu verändern. Das
Verhältnis zwischen
Autonomie und digitaler Vernetzung prägt das Wesen des Roboters im
21.
Jahrhundert. Es prägt aber auch, wenngleich in unterschiedlicher
Art und Weise,
das menschliche Existieren sowohl in seinem Handeln und Sprechen als
auch in
allen Formen des Arbeitens und Herstellens. Es hebt diese Differenz auf
und
lässt alle Formen digitaler Interaktion im Kontext des offenen und
freien
zwischenmenschlichen Zusammenspiels in einer gemeinsamen Welt.
Voraussetzung
ist freilich, dass wir uns nicht dem Diktat der Algorithmen
unterwerfen, die
angeblich nur der Lebenserleichterung dienen sollen. Das ist
das Versprechen der
Robotik, schon seit der Antike. Aber die Realität der Roboter auch
im 21.
Jahrhundert ist ambivalent. Um dieser Ambivalenz gewachsen zu sein,
müssen wir den
Anthropomorphismus als eine Falle entlarven, besonders dann, wenn er
sich als
harmlos und benutzerfreundlich ausgibt. Keine Maschinenstürmerei
also, sondern
selbstkritisches ethisches Denken über jene sozialen Vorurteile,
die wir,
Entwickler und Nutzer in die Roboter hineinprojizieren und
hineinprogrammieren.
Roboter sind keine neutrale Werkzeuge zur Lebenserleichterung, sondern
sie sind
in gesellschaftlichen auf Normen und Werten basierenden
Lebenswirklichkeiten
eingebettet, die nicht ein für allemal feststehen.
Aristoteles
Bemerkung bezüglich der Ersetzbarkeit von Gehilfen und Sklaven
durch Automaten,
wie sie Homer beschreibt, ist nicht nur in Bezug auf den mythischen
Kontext
solcher seelenloser aber zugleich bewegender und bestimmte
Tätigkeiten ausführenden Werkzeuge relevant. Die
Möglichkeit Sklaven und
Gehilfen durch Automaten ersetzen zu können, zeigt, dass die
teilweise in der Natur (physis)
begründete
Unterscheidung
zwischen Sklaven und Herren – es gab auch die Möglichkeit, der
Sklaverei "aufgrund von Kriegen" (Pol. 1255 b 22) – für den
Philosophen nicht unantastbar war (Capurro 2017). In seinem opus
magnum "Das Kapital"
zitiert Marx die zu Beginn erwähnte Stelle des Aristoteles, "der
größte
Denker des
Altertums", und bemerkt dazu:
"Sie
begriffen, wie der gescheite
Bastiat [Frédéric Bastiat, französischer
Ökonom, 1801-1850] entdeckt hat, und
schon vor ihm der noch klügre Mac Culloch [John Ramsay McCulloch,
schottischer
Ökonom, 1789-1864], nichts von politischer Ökonomie und
Christentum. Sie
begriffen u.a. nicht, daß die Maschine das bewährteste
Mittel zur Verlängerung
des Arbeitstags ist. Sie entschuldigten etwa die Sklaverei des einen
als Mittel
zur vollen menschlichen Entwicklung des andren. Aber Sklaverei der
Massen zu
predigen, um einige rohe oder halbgebildete Emporkömmlinge zu
"eminent
spinners", "extensive sausage makers" und "influential shoe
black dealers" zu machen, dazu fehlte ihnen das christliche Organ."
(Marx 2009, 389).
Hundertfünfzig
Jahre nach dem Erscheinen des
"Kapital" ist die Frage, ob die Maschine in der Gestalt von digital
vernetzten Robotern nicht das bewährteste Mittel zur
Verlängerung des
Arbeitstages ist, sondern vielmehr das sich rasch bewährende
Mittel um
arbeitende Menschen zu ersetzen, freilich mit dem Ergebnis, dass
Menschen ohne
Einkommen ihre Freiheit nicht genießen können. Es entsteht
also eine neue Form
von Ausbeutung und sozialer Ungleichheit, die zunächst durch
Umschulung und
Fortbildung abgemildert werden kann aber grundsätzlich nach einer
neuen
Politischen Ökonomie für das digitale Zeitalter verlangt. Norbert
Wiener schrieb 1950:
"Let us remember that the automatic machine,
whatever we think of
any feelings it may have or may not have, is the precise economic
equivalent of
slave labor. Any labor which competes with slave labor must
accept the
economic conditions of slave labor. It is
completely clear that this will produce an unemployment situation,
in comparison with which the present recession and even the depression
of the
thirties will seem a pleasant joke." (Wiener 1989, 162)
Die
Frage bleibt
vorläufig, inwiefern Roboter kein Hindernis, sondern einen Beitrag
zur
Humanisierung der Arbeitswelt sowie zu einer gerechteren Gesellschaft
leisten
können. Sie werden sicherlich diese Frage nicht von sich aus,
d.h., aufgrund
ihrer Algorithmen, lösen können. Dazu müssen wir
Menschen, ein Verständnis und
ein Verhältnis zur Zeit in ihrer spezifisch menschlichen
Dreidimensionalität im
Gegensatz zur Linearität und Homogenität der durch
Algorithmen bestimmten Zeit,
entwickeln. Nur so können wir als robotic natives
mit digital
vernetzten Robotern leben und diese so humanisieren, dass wir sie in
ihrer
Eigenart als die algorithmisch geleiteten Maschinen erkennen und sein
lassen,
die sie sind und dabei zugleich die Träume und Albträume von
höheren
künstlichen Intelligenzen der Philosophie, Kunst und Literatur
überlassen
(Capurro 1995). So gesehen ist vielleicht das sich abzeichnende
Robozän eine
Korrektur des Anthropozäns, d.h. jener auf den Menschen, seine
Bedürfnisse und
Träume orientierten Sicht des In-der-Welt-seins, in Form einer
Relativierung
jener Eigenschaft, nämlich der ratio, die angeblich uns
nicht nur
gegenüber allen anderen Lebewesen auszeichnet, sondern auch uns
über sie
stellt. Eine mit fremden artifiziellen Wesen geteilte ratio
lässt Wege
offen, um über uns selbst anders zu denken, als was wir es seit
der Moderne
gewohnt waren, mit allen positiven und negativen Konsequenzen, die
diese
moderne Vision für uns selbst und die Welt bewirkt hat. Wenn wir,
im "Fernen
Westen" die Robotik und die Roboter anders verstehen als im "Fernen
Osten" (Jullien 1995), dann könnte ein fruchtbarer
interkultureller
Roboethik-Dialog stattfinden (Capurro
2015;
Nakada und Capurro 2013). Wann fangen wir an, über das Leben mit
Robotern im
21. Jahrhundert miteinander nachzudenken?
Danksagung
Ich
danke
Francesca Vidal (Universität Koblenz-Landau) und Thomas Schauer
(The Club of Rome, European Research Centre e.V.)
für Korrekturen und
kritisches Lesen dieses Textes.
Literatur
Arendt,
Hannah (1983): Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München:
Piper.
Aristoteles
(1978): Politik. München: dtv.
Aristoteles
(1950): Physica. Oxford. (Engl. transl.)
Boss,
Medard (1975): Grundriss der Medizin und der Psychologie. Bern: Huber.
Capurro, Rafael (2017): Ethical
Issues of Humanoid-Human Interaction. In: Prahlad Vadakkepat, Amarish
Goswami
und Jong-Hwan Kim (eds.): Handbook of Humanoids. Springer
(i.Dr.)
Capurro,
Rafael (2016a): Informationsethik
und kulturelle Vielfalt. In: Jessica
Heesen
(Hg.): Handbuch Informations- und Medienethik. Stuttgart: Metzler,
331-336.
Capurro, Rafael (2016): The Quest for
Roboethics. A Survey
Capurro, Rafael (2015): Living with
Online Robots
Capurro, Rafael, Eldred, Michael und
Nagel, Daniel (2013): Whoness: Identity, Privacy and Freedom in the
Cyberworld. Berlin: de Gruyter.
Capurro,
Rafael (1995): Leben im Informationszeitalter. Berlin: Akademie Verlag.
Capurro,
Rafael und Nagenborg, Michael (2009). Ethics and Robotics. Heidelberg:
Akademische Verlagsanstalt.
Dengler,
Katharina (2016): Folgen der
Digitalisierung für die Arbeitswelt.
Friedrich-Ebert-Stiftung, WISO direkt.
Diels,
Hermann (1965): Antike Technik. Osnabrück: Otto Zeller.
Foucault, Michel (1983): Discourse
and Truth: the Problematization of Parrhesia. University of California at Berkeley.
Gelbin, Cathy S. (2001): The Golem
Returns: From German Romantic Literature to Global Jewish Culture,
1808-2008. The University
of Michigan Press.
Globale (2016): Allahs
Automaten.
ZKM
Hägler,
Max (2016): Der kann das schon allein. Süddeutsche Zeitung, 122,
30. Mai, 17
Homer
(1979): Ilias. Frankfurt am Main: Insel (Übers. Wolfgang
Schadewaldt)
Jullien, François (1995): Le détour
et
l’accès. Paris: Presses Univ. de France.
Krüger,
Alfred (2016): Silicon
Valley: Grundeinkommen fürs schlechte Gewissen. ZDF
heute
Lem,
Stanisław (1984): Also sprach Golem. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Mori,
Massahiro (1970): The
Uncanny Valley. In: Eneregy, 7, 4, 33-35.
Marx,
Karl (2009): Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie.
Köln: Anaconda.
Nakada,
Makoto und Rafael Capurro (2013): An
Intercultural Dialogue on Roboethics
Nissenbaum, Helen (2010): Privacy in
Context. Technology, Policy, and the Integrity of Social
Life. Stanford University
Press.
Finsterbusch,
Stephan und Pennekamp, Johannes (2016): Nehmen uns Maschinen die Arbeit
weg? In: Franfkurter Allgemeine WOCHE.
Nr. 22, 27. Mai 2016, 14-17.
Foot, Philippa (1978): The
Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect, In
ders.: Virtues
and Vices, Basil Blackwell, Oxford
1978 (Orig. in Oxford Review, 5, 1967)
Reuter,
Till (2016): "Es gibt kein Zurück". Interview: Elisabetz Dostert
und
Ulrich Schäfer. Süddeutsche Zeitung, 161, 14. Juli, 13.
Sloterdijk,
Peter (2009): Du musst dein Leben ändern. Über
Anthropotechnik. Frankfurt a.M.
Thomas
von Aquin (1922): Summa Theologiae. Rom: Ed. Leonina.
Tzafestas, Spyros G. (2016): Roboethics. A Navigating Overview. Heidelberg:
Springer.
Veruggio, Gianmarco und Operto, Fiorella
(2006): Roboethics:
a
Bottom-up Interdisciplinary Discourse in the Field of Applied Ethics in
Robotics. In: International Review of Information Ethics, Vol. 6,
12.
Vidal, Denis (2016): Aux frontières de
l'humain. Dieux, figures de cire, robots et autres artefacts. Paris:
Alma
editeur.
Wagner,
Cosima (2013): Robotica Niponica - Recherchen zur Akzeptanz von
Robotern in
Japan. Marburg: Tectum.
Wallach, Wendell und Allen, Colin
(2009): Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong. Oxford University
Press.
Wiener, Norbert (1965): Cybernetics: or Control
and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, Mass.: The
MIT Press.
Wiener, Norbert (1989): The Human Use of Human
Beings. Cybernetics and Society. London: Free Ass. Books.
Wynsberghe, Aimee van (2016): Designing
Robots with Care: Creating an ethical framework for the future design
and
implementation of care robots. London,
New York:
Routledge.
Zielinski,
Siegfried und Weibel, Peter (Hg.): Allah's Automata. Artifacts of the Arab-Islamic Renaissance
(800-1200). ZKM - Hatje Cantz.
letztes Update: 14. März 2020