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Vor nicht
allzu langer Zeit nahm ich an einer Tagung über Technik und Ethik
der
Kommunikation teil. Zwei Referenten des Instituts für
Wirtschaftsethik der Hochschule St. Gallen stellten das von den
Philosophen Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas entwickelte Modell
der Diskursethik vor.
Eine Referentin sprach über "Konsensbildung als
Schlüsselfaktor betrieblicher Innovationssteigerung". Ihrer
Überzeugung nach bildet das besagte Modell von Apel und Habermas
die Grundlage erfolgreichen Managements, denn nur aufgrund eines
herrschaftsfreien Diskurses, in dem allein rationale Argumente und
nicht etwa Machtpositionen oder Institutionen zählen,
läßt sich ein Konsens erzielen, wodurch sich dann alle
Mitarbeiter auf eine gemeinsame Unternehmensstrategie einigen. In der
darauf folgenden Diskussion gab die Referentin zu, daß in der
rationalen Diskussion Gefühle und Intuitionen zwar eine Rolle
spielen, daß sie aber nur toleriert werden. Denn der Mensch ist,
wie die St. Gallener Diskursethiker betonten, ein Vernunftwesen.
Mein Befremden über dieses naive Vernunftvertrauen war groß,
vor allem als die St. Gallener jede Alternative zu ihrem Modell
ausschlossen. Während des Vortrags legte ich mir schriftlich
einige Stichworte kontrapunktisch fest: Konsens - Dissens, Habermas -
Lyotard, Normen - Technologien des Selbst, Vernunft - Einbildungskraft
usw. Anschließend meldete ich mich zu Wort und sagte, daß
mir der Satz "Zur Diskursethik gibt es keine Alternative" unheimlich
vorkommt, da er von einem sich selbst widersprechenden
Absolutheitsanspruch oder zumindest von Ignoranz zeugt. Blickt man auf
die französische Philosophie der letzten Jahrzehnte, dann ist kaum
zu übersehen, daß hier der Akzent in der
Rationalitätsauffassung auf einer Betonung des Widerstreits, wie
bei Jean-François Lyotard, und des Unterschieds oder des
Aufschubs, der "différance", wie bei Jacques Derrida, liegt. Ich
erinnerte daran, daß gerade in der Ethik, die Frage nach
dialogisch legitimierten Normen einseitig bleibt, wenn man sie nicht,
wie Michel Foucault hervorgehoben hat, mit der Frage nach
emanzipatorischen Praktiken des Sub-jektes
als des Unter-worfenen
verbindet. Solche emanzipatorischen Praktiken, die Foucault
"Technologien des Selbst" nannte, eröffnen die Möglichkeit
einer Überschreitung oder zumindest einer Modifikation neutraler
Normen, indem sie die Sorge des Menschen für die eigene Existenz
und insbesondere für die jeweiligen Lebenssituationen mit ihren
konkreten, endlichen und offenen Möglichkeiten wachhalten. Der
allgemeine Konsens bei der Normfindung ist also nur die halbe Sache...
Der Ausdruck "Der Mensch ist ein Vernunftwesen" müßte man
sich, betonte ich, auf der Zunge zergehen lassen. Denn: Was ist denn
ein "Vernunftwesen"? Ich verwies auf eine ironische Stelle bei Kant:
"Ein Geist, heißt es, ist ein Wesen, welches Vernunft hat. so ist
es denn also keine Wundergabe, Geister zu sehen; denn wer Menschen
sieht, der sieht Wesen, die Vernunft haben." Wer hätte das
gedacht: die Diskursethik gründet vielleicht in einer esoterischen
Anthropologie! In der Diskussion tauchte dann die Frage auf, was den an
Stelle der Vernunft überhaupt in Frage käme? Wenn man schon
plakativ fragt, kann man auch plakativ antworten: Die Einbildungskraft
oder die Wahrnehmung zum Beispiel, erwiderte ich und dachte dabei an
das Verhältnis von Ethik und Ästhetik bei Foucault.
Aber Habermas habe doch, so wurde mir entgegengehalten, auf die
"ungesunde Herrschaft ökonomischer und technischer
Rationalität" hingewiesen, der er die "kommunikative
Rationalität" entgegenstellt. Dieser Zweiteilung der
Rationalität liegt eine naive anthropologische Vorstellung
zugrunde, nämlich die, daß der Mensch erst von der Stirn
aufwärts (ich machte die passende Handbewegung) ein Mensch sei, so
daß wiederum Technik und Ökonomie nur unter dem
Gesichtspunkt ihrer zweckrationalen Unterordnung unter die Vernunft
aufgefaßt werden. Da kann ich nur antworten, daß das zu
einer recht ungesunden Herrschaft der kommunikativen Rationalität
führen kann! Und wie sollen sich die den leib- und techniklose
Subjekte ausgerechnet über die Ziele eines Wirtschaftsunternehmens
einigen? Ein seltsames Paradoxon!
Man muß nicht erst nach Frankreich hinüberschauen, um die
Bedeutung der Sinnlichkeit für die Frage nach den Grenzen der
"reinen Vernunft" zu erfassen. Gleiches gilt für die
Einbildungskraft, die, wie wir seit Heideggers Abhandlung über
"Kant und das Problem der Metaphysik" wissen, eine bedeutende Rolle
auch für die Bestimmung der theoretischen Vernunft bei Kant
spielt. Wenn Verstand und Sinnlichkeit zwei gleichursprüngliche
Quellen menschlicher Erkenntnis sind, dann relativiert sich auch die
von Habermas vorgeschlagene Zweiteilung der Rationalität.
Ich kleidete diesen akademischen Jargon in eine Anekdote. In Italien
drückt man mit "che bello!" ("Wie schön!") nicht bloß
eine private Sinneswahrnehmung aus, die erst durch einen rationalen
Diskurs zu einem begründeten Konsens geführt wird, sondern es
handelt sich um einen Ausdruck gemeinsamen Wahr-nehmens, so daß man den
Diskurs – südländisch "die Diskussion" – als einen Ort der
Meinungsverschiedenheiten (und nicht so sehr des Konsenses)
auffaßt. Sofort wurde mit entgegengehalten, daß es sich bei
"che bello!" immerhin um einen sprachlichen Ausdruck handele. Als ob
ich eine bloße Umkehrung von Rationalität und Sinnlichkeit
behauptet hätte...
Da hier nur eine verdeckte oder weitgehend unreflektierte Form der
Nichtwahrnehmung französischen Denkens im deutschsprachigen Raum
stattfand, möchte ich auch ein Beispiel für eine unverdeckte
und, wie ich meine, diffamierende "Rezeption" führender
theoretischer Ansätze aus dem Nachbarland erörtern. Ich
spreche vom Fall Frank.
Manfred Frank, Germanist und Philosoph an der Universität
Tübingen, eifriger Interpret der Philosophie des Deutschen
Idealismus, hat in einer Aufsatzsammlung "Conditio moderna" mit aller
Deutlichkeit nicht nur eine Gegenposition gegenüber
Jean-François Lyotard, Jacques Derrida und Gilles Deleuze
aufgebaut, sondern diese Autoren aus dem Kreis möglicher
Kontrahenten eines rationalen Diskurses ausgeschlossen, indem er sie,
wie er selbst betont, "mit Recht als präfaschistisch" bezeichnet.
Obzwar Manfred Frank den Schein einer sachlichen Argumentation bewahrt,
bedeutet das letztlich nicht, daß er bereit wäre, die
Perspektive des anderen als gleichberechtigt zu akzeptieren, so
daß er seine eigene Position als prinzipiell durch sie
kritisierbar würde. Für Frank gilt offenbar das Kriterium der
Kritik im Sinne von "Ich kritisiere den anderen". Der französische
Philosoph Emmanuel Lévinas zieht dagegen die Kritik durch den
Anderen dem Machtanspruch der eigenen theoretischen und praktischen
Subjektivität vor. Das Kriterium des Sich-in-Frage-stellen-lassens ist
die Voraussetzung eines jeden vernünftigen Gesprächs und
vielleicht auch die Voraussetzung für eine andere als die von
Frank vertretene Auffasung von Subjektivität.
Schlüsseltexte und -themen der Moderne werden durch die genannten
französischen Philosophen anders interpretiert und bewertet als es
Frank genehm ist. Sein hermeneutisches Kriterium lautet: "Probieren, ob
alle anderen den Text ebenso konstruieren wie ich." Dementsprechend
müßte er die Möglichkeit offenlassen, daß seine
Interpretation der Subjektivität, der Differenz und dergleichen
vielleicht einseitig ist – vorausgesetzt er akzeptiert seine
Gesprächskontrahenten als gleichberechtigte Partner eines (seines)
rationalen Diskurses.
Das jedoch ist offenbar nicht oder nur sehr bedingt der Fall, und das
ist auch sein Trick, um seine Position gegenüber anderen
Streitgenossen zu immunisieren. Der Faschismusvorwurf ist, in diesem
Fall, ein solcher Trick. So stammt für Frank Derridas Kritik am
abendländischen Logozentrismus direkt von Ludwig Klages ab; Frank
erwähnt mit keinem Wort eine wohl plausiblere Inspirationsquelle
von Derrida, nämlich Lévinas. Durch die Unterstellung eines
"totalen Vernunftverdachts" wird man automatisch als möglicher
Kontrahent (s)eines vernünftigen Diskurses ausgeschlossen.
Ein ähnlicher Bannfluch trifft Jean-François Lyotard.
Dessen Theorie des "Widerstreits" un der agonistischen, also
miteinander wettkämpfenden Sprachspiele, die eigentlich anstelle
der totalisierenen (und totalitären) Projekte der modernen
Vernunft treten sollen, werden von Frank als Darwinistischer Machtkampf
ungestylt, so daß auch Lyotard als möglicher Dialog- und
Konsenspartner ausgeschlossen wird. Am Schluß stehen also
eindeutig Frank und Habermas "links" und Derrida und Lyotard "rechts".
Wenn Franzosen eine unendliche, zähe und fruchtlose Diskussion,
einen Streit um des Kaisers Bart bezeichnen wollen, wählen sie den
Ausdruck "Querelle d'Allemand". Herrscht bei der beschriebenen
"Querelle d'Allemand" um den – wie könnte es anders sein –
Subjektbegriff, eine "neue Unübersichtlichkeit", so daß
"man" (Frank) in der Tat wie in Ernst Jandels Geicht "lechts und rinks
velwechsert" hat?
Unglaubwürdig klingt jedenfalls Manfred Franks Dementi: "Meine
Absicht war nicht, einen Kehraus mit dem französischen Denken zu
veranstalten". De facto reichen die zwei Vorwürfe, nämlich
"totaler Vernunftverdacht" und "machttheoretischer Umdeutung des
Dissens-Prinzips", für eine Exkommunikation aus der rationalen
Kommunikationsgemeinschaft.
Wenn Frank versucht, das agonale Prinzip bei Lyotard im Sinne eines
Aufrufs zum gewaltsamen Kampf umzudeuten, dann sollte er sich erinnern,
daß agon eigentlich
"Wettkampf" bedeutet – und nicht wie polemos
"Krieg". Lyotard argumentiert agonal, Frank – polemisch. Er tut so, als
ob Derrida, Lyotard und ähnliche Denkende Terroristen der
Anti-Vernunft wären, im Gegensatz zum friedlichen und rationalen
Modus "im deutschen und englischen Sprachraum". Eine ebenso verzerrende
Gegenpolemik könnte Frank, Habermas, Apel und andere Vertreter
dieser philosophischen Ausrichtung als "Vernunft-Terroristen" (oder
"Euro-Vernunft-Terroristen" oder "angelsächsisch-germanische
Vernunft-Terroristen) abstempeln.
Worin liegt ein möglicher Grund für Franks groteske
Verzerrung? Es scheint so zu sein, daß sein "altes Leib- und
Magenthema: das selbstbewußte Subjekt" paradoxerweise in
Frankreich nicht mehr so "in" ist. Damit wird Frank nicht recht fertig
und er bekommt – Magenbeschwerden! Worüber er sich im klaren ist,
wenn er Derrida zitiert: Die deutsche und die französische
Überlieferung haben sich gegeneinander verkehrt. Wäre also
Frank der "bessere Franzose" und Derrida der "böse Deutsche"?!
"Argumente zwingen nie, sie bewegen", schreibt Frank. Allerdings gilt
das nur, wenn es sich nicht um "falsche" oder "präfaschistische"
handelt. Die scheinbare Bescheidenheit einer "alternativen Deutung" kann über die
maßlose Polemik nicht hinwegtäuschen.
Das Ganze klingt
wie ein
Kommentar zu einer Fußnote aus Habermas'
"Theorie des kommunikativen Handelns", in der es über die mit der
Französischen Revolution einsetzenden Gegenaufklärung
heißt: "Während diese Tradition durch Autorenwie A. Gehlen,
M. Heidegger, K. Lorenz, C. Schmitt zwischen den Kriegen
repräsentiert war, wird sie heute auf vergleichbaren Niveau nur im
französischen Poststrukturalismus fortgesetzt." In "Der
philosophische Diskurs der Moderne" äußert sich Habermas
kritisch über die Vermengung von Literatur und Philosophie bei
Derrida. Wenn die Philosophie für Habermas zwar eine
universalistische Form hat, aber keine Unbedingtheit der Geltung (mehr)
beansprucht, dann fragt man sich, warum er die Sache nicht umgekehrt zu
sehen vermag, nämlich so, daß eine der Literatur eigene
partikularistische Form einen potentiellen philosophischen Gehalt hat
und das Verhältnis zwischen Literatur und Philosophie sich somit
nicht durch wasserdichte Gattungsbegriffe adäquat erfassen
läßt. Eine reine Philosophie ist genauso ein Mythos wie eine
reine Wissenschaft oder eine reine Literatur.
Wenn man aber zwei unterschiedliche Formulare vorbereitet hat,
weiß der verbeamtete deutsche Philosoph nicht mehr so recht,
welches er nun ausfüllen soll. Ob Habermas selbst nicht vielleicht
den philosophischen und den soziologischen Diskurs zu sehr vermengt, so
daß zum Schluß eine erhabene Soziologie herauskommt?
Weniger polemisch als Frank will Habermas in seiner Aufsatzsammlung
"Nachmetaphysisches Denken" sein Denken der Einheit (ein
"nachmetaphysisches" Denken!?) gegenüber "Derridas Jargon"
insofern nuancieren, als er die "Pluralisierung der Lebensformen" und
die "Individualisierung der Lebensstile" so auffaßt, als ob sie
der (Habermasschen) "Einheit der Vernunft" als "Quelle der Vielfalt
ihrer Stimmen" entsprängen. Vielleicht ist es aber eher so,
daß seine "kommunikative Vernunft" alle Anzeichen einer
metaphysischen ("idealen", "kontrafaktischen") Voraussetzung hat.
Vielleicht ist "kommunikatives Handeln", wie Jean Grondin in "Der Sinn
für Hermeneutik" hervorhebt, "etwas sehr Seltenes", nämlich
ein Handeln, das "über egozentrische Erfolgskalküle"
(Habermas) hinausgeht.
"Nun ist schwer einzusehen", schreibt Jean Grondin, "wieso ein solch
beschränktes Modell zur Grundlage
einer Gesellschaftstheorie, geschweige denn der Sprache taugt." Haberhas zieht
einen strategischen das kommunikative Handeln vor; in der Tradition
entsprach dem die Gegenüberstellung von egoistisch und
altruistisch. Die aber ist eine begriffliche Unterscheidung, die
Habermas jedoch zu einer ontologischen macht. Nicht nur bleibt das
nachmetaphysischen Denken über ein Zusammenspiel dieser Aspekte
(und ihrer vielfältigen Nuancen) aus, sondern es scheint ihm, dem
Soziologen, die Tragweite der gegenwärtigen technischen
Kommunikation fremd zu sein. Diese stellt aber bereits eine
mögliche faktische Konkretion jenes kontrafaktischen Ideals
(Idols) dar. Gianni Vattimo hat in seinem Buch "Das Ende der Moderne"
bemerkt, daß die postmoderne Informationsvernetzung eine
Karikatur des Hegelschen und wohl auch des Habermasschen Geistes
darstellt. Diese Einsicht können sich Habermas und Frank auch bei
Lyotards "Das postmoderne Wissen" im Rahmen ihrer herrschafts- und
gewaltfreien Argumentieren holen. Habermas spricht von der
kommunikativen Vernunft als eine "schwankende Schale", die "im Meer der
Kontingenzen" nicht ertrinkt, "auch wenn das Erzittern auf hoher See
der einzige Modus ist, in der sie Kontingenzen 'bewältigt'".
Welcher Seefahrer bildete sich ein, in einer schwankenden Schale das
Meer bewältigen zu können? Geschweige denn das Meer der
Kontingenzen? Da helfen auch keine Anführungszeichen mehr. Im Meer
der weltweit vernetzten elektronischen Kommunikation können wir
stattdessen, wie man im Fachjargon sagt, "navigieren" lernen. Vor dem
Horizont über diesem Meer läßt sich die Franksche
Subjektivität auch anders auffassen. Das Subjekt wird dann nicht
mehr nur durch seinen Selbstbezug bestimmt, sondern ebensosehr durch
die Verbindung zum anderen, zu den anderen.
Diese Verbindungen werden heute durch die Möglichkeiten
technisch-kommunikativer Ko-Existenz bestimmt, was mit
Schlagwörtern wie "Internet" oder "Datenautobahn" belegt wird.
Hinsichtlich dieser Entwicklungen müßte Habermas' Theorie
der kommunikativen Vernunft, wollte sie denn aktuell sein, modernisiert
werden. Damit sollten die Schattenseiten einer solchen
technisch-kommunikativen Existenz keineswegs abgeblendet werden, aber
aus dem Durchgang durch solche Kontingenzerfahrungen kann auch die sich
nach Einheit sehnende (europäische) Vernunft verwandelt, offener,
weniger polemisch, agonal hervorgehen.
Ich will diese Kontroverse keineswegs über Gebühr
generalisieren, denn es gibt im deutschsprachigen Raum (vom
angelsächsischen ganz zu schweigen) auch andere Formen der
Rezeption französischen Denkens, sei es durch einen ganzen Verlag,
wie bei Peter Engelmanns Passagen in Wien, oder bei einzelnen Autoren
wie Wolfgang Welsch, Bernhard Taurek oder Michael Wetzel.
Schließlich läßt sich die französische
Philosophie der Gegenwart nicht auf Lyotard, Derrida, Foucault und
Deleuze reduzieren. Andere französische Denker scheinen aber die
polemische Reaktion einiger deutscher Intellektuelle nicht so sehr zu
provozieren. Vielleicht ist diese "Querelle d'Allemand" nur ein
Vorspiel für eine produktive Auseinandersetzung, die im
übrigen in Amerika und England in vollem Gange ist.
Literatur
Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit. 3 Bde. Frankfurt/Main
1989
Manfred Frank: Conditio moderna. Leipzig 1993
Jean Grondin: Der Sinn für Hermeneutik. Darmstadt 1994
Martin Heidegger: Kant
und das Problem der Metaphysik. Bonn 1929
Jean-François Lyotard.: Das postmoderne Wissen. Wien 1986
Immanuel Kant: Träume eines Geistersehers. Hamburg 1975
Jürgen Habermas: Der philosophische Diskurs der Moderne.
Frankfurt/Main 1985
ders.: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt/Main 1988
ders.: Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt/Main 1988
Gianni Vattimo: Das Ende
der Moderne. Stuttgart 1990
Michael Wetzel: Die Enden des Buches oder die Wiederkehr der Schrift.
Von den literarischen zu den technischen Medien. Weinheim 1991
Letzte
Änderung: 5.3.2021
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