Privatheit und Öffentlichkeit in der Cyberwelt aus ethischer Sicht

Der Begriff Privatheit läßt sich nicht ohne den der Öffentlichkeit adäquat bestimmen. Privatheit und Öffentlichkeit sind nicht Eigenschaften von Dingen, Daten oder Personen, sondern Zuschreibungen, die vom spezifischen sozialen und kulturellen Kontext abhängen. Diese Zuschreibungen beziehen sich auf das, was eine Person oder ein Selbst (es können auch mehrere sein) über sich verbreitet. Ein Selbst ist, wiederum, kein weltloses, isoliertes Subjekt, sondern ein Mensch, der immer schon mit anderen in einer gemeinsamen Welt existiert. Die Möglichkeit zu verbergen oder zu zeigen, wer man ist, unabhängig in welcher Weise, in welchem Kontext und für welches Ziel, ist, soweit wir wissen, uns, Menschen eigen, aber gerade nicht als Eigenschaft eines Subjekts, sondern als eine Form des Zwischenspiels menschlichen Lebens. Zum Begriff des Menschenspiels schreibt Eugen Fink:

„Das menschliche Spielen ist eine Weise, wie inmitten der durchgängigen Gegründetheit der innerweltlichen Dinge ein grundloses In-sich-selber-Schwingen des Lebensvollzugs als Symbol der waltenden Welt aufscheint. Aber dadurch, daß die „Grundlosigkeit“ des Spiels mitten unter den zweckhaften, sinnvollen, wertbestimmten und planvollen Handlungen des Menschen sich ansiedelt, muß es erstens „Zwecke“, „Sinn“, „Wert“ und „Plan“ in sich bergen und kann zweitens nur im Medium des „Scheins“ Gleichnis des Kosmos sein. […] Das Menschenspiel ist also Welt-Symbol. Das Hereinragen der Züge der Grundlosigkeit, Sinnlosigkeit und Zwecklosigkeit in das menschliche Verstehen beschwingt dieses zur sorglosen und traumhaften Leichtigkeit des Spielvollzugs. Weil wir weltoffen sind und weil in dieser Weltoffenheit des menschlichen Daseins ein Wissen um die Grundlosigkeit des waltenden Ganzen umgeht, können wir überhaupt spielen. Weil er „weltlich“ ist, ist der Mensch ein Spieler.“ Siehe Fink 2010, 221

Das bedeutet wiederum, dass die Möglichkeit zu zeigen oder verbergen wer man ist, immer schon von gegebenen Regeln einer konkreten Kultur in einer gemeinsamen Welt mitbestimmt ist. Unter Kultur verstehe ich das Gesamt an Werten, Sitten, Gewohnheiten und Prinzipien worauf eine Gesellschaft explizit oder implizit gegründet ist. Dementsprechend hängt die Bedeutung von Privatheit und Öffentlichkeit von der jeweiligen Kultur ab. Das heißt nicht, dass diese Bedeutungen und Praktiken äquivok oder inkommensurabel wären, denn sie finden in einer gemeinsamen Weltoffenheit statt und werden durch ein Netzwerk von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen konstituiert, das heute durch Informations- und Kommunikationstechnologien geprägt ist.

Weltoffenheit ist nicht nur immer schon konkret semantisch und pragmatisch im Sinne einer Kultur vorstrukturiert, sondern sie lässt sich in einem historischen Prozess umformen und gestalten. Das, was eine Welt konstituiert, kann sich im Laufe der Zeit aufgrund von verschiedenen, unvorhersehbaren Ereignissen ändern. Wenn eine Kultur und nicht nur die Situation, sowie die Werte und Gewohnheiten innerhalb derselben sich ändern, dann ändert sich auch die Differenz von Privatheit und Öffentlichkeit. Jürgen Habermas hat dieses Verhältnis in Bezug auf die Transformation der Öffentlichkeit gezeigt (siehe Habermas 1962/1990), aber so, dass er weitgehend nur sozusagen die Hälfte der Geschichte dargestellt hat. Ein Strukturwandel der Öffentlichkeit – oder eher: Öffentlichkeit als eine Weise des menschlichen Zusammenseins – setzt auch einen Strukturwandel der Privatheit voraus, ebenfalls im Sinne einer Weise menschlichen Zusammenseins, und über beide lässt sich reflektieren. Dies ist Gegenstand der Informationsethik im Sinne einer Problematisierung von Werten, tradierten Lebenspraktiken und Handlungsprinzipien, d.h. eines ethos, mit Bezug auf die digitalen Technologien und die Cyberwelt, die aus ihnen hervorgegangen ist.

Wenn wir heute von der Tatsache ausgehen, dass auf der Basis solcher Technologien, und insbesondere des Internet, ein Strukturwandel der Öffentlichkeit stattfindet, dann gilt das ebenso sehr von der Privatheit. Die Informationstechnologien schweben nicht im luftleeren Raum, sondern sie sind eingebettet im kulturellen Leben von Gesellschaften. Die Unterscheidung öffentlich/privat mit Bezug auf die Cyberwelt ist soziokulturell abhängig. Kulturelle Abhängigkeit bedeutet, dass Unterschiede in bezug auf das Verständnis der Informationstechnologien diskutiert werden müssen, wenn eine Einkapselung von Gesellschaften und Kulturen vermieden werden soll. Dadurch entstünde eine mögliche Grundlage für gegenseitiges Vertrauen. Aus dem Gesagten geht klar hervor, dass eine solche Grundlage immer provisorisch bleibt. Vertrauen ist auch wesentlich eine entgegengesetzte Stimmung zu Unsicherheit, Furcht, Angst und Schrecken. Wenn Angst die Grundlosigkeit menschlicher Freiheit enthüllt, bedeutet Vertrauen so viel wie die Erfahrung der Schaffung eines provisorischen Grundes, worauf wir voneinander abhängen können, in welchen zerbrechlichen Weisen und innerhalb welcher Grenzen auch immer. Vertrauen bedeutet also nicht, zumindest nicht in erster Linie, sich in andere Hände zu geben mit dem Gefühl, ‚Hab Vertrauen, ich sorge um Dich’. Diese ist eine besondere Form paternalistischen Vertrauens, die, zum Beispiel, zwischen Eltern und ihren Kindern gepflegt wird. Demgegenüber und mit vielen Schattierungen und Varianten dazwischen, bedeutet wechselseitiges Vertrauen, dass sich ein Selbst auf ein Zwischenspiel mit anderen in bestimmen Situationen und Kontexten einlässt, wofür Sitten und Gebräuche, Normen und Werte, einschließlich ethische, moralische und rechtliche Bräuche und Normen notwendig sind, um diesem Zwischenspiel eine gewisse Konsistenz und Dauerhaftigkeit zu geben, das heißt, irgendeine Grundlage. In diesem fortlaufenden Zwischenspiel wird Vertrauen generiert, gewonnen, riskiert, verloren usw., niemals aber wie ein Ding produziert.

Vertrauen zu fördern in einer globalisierten Welt und mit Bezug auf die artifizielle Dimension der Cyberwelt ist sicherlich keine einfache Sache. Dafür ist es notwendig, eine grundlegende phänomenologische Erörterung von Privatheit und Öffentlichkeit in diesem Kontext zu entwickeln, aus der heraus sich unterschiedliche Optionen für die Gestaltung von Lebenswelten ergeben, die zugleich geteilt und kulturell differenziert bezüglich gewerteter tradierter Lebenspraktiken sein sollten. Das Phänomen des Selbst sowie das einer gemeinsam geteilten digitalen Welt spielen dabei eine zentrale Rolle. Die Unterscheidung zwischen Selbst und Ding oder genauer zwischen wer und was, ist die ethische Differenz, von der aus die Differenz privat/öffentlich gedacht werden kann.

Die Differenz zwischen Selbst und Ding, oder wer und was, weist bereits auf die Notwendigkeit hin, eine Phänomenologie des Werseins in Abkehr von der als selbstverständlich geltenden modernen Subjektivität eines weltlosen Subjekts gegenüber einer objektiven Außenwelt zu entwickeln. Eine solche Ontologie bildet implizit den Rahmen für das Denken über Privatheit, Identität und Freiheit im Zeitalter des Internet. Demgegenüber wird hier das Wersein als immer schon in der Welt verstanden, mit einer Identität, deren phänomenologischer Begriff entfaltet werden muß. Genaugenommen kann ein weltloses Subjekt keine Identität haben, wie sich auch aus der kritischen Auseinandersetzung mit ausgewählten Autoren herausstellt. Es handelt sich dabei hauptsächlich um Immanuel Kant, Hannah Arendt und Beate Rössler. Siehe Capurro, Eldred & Nagel 2012, 2013. Identität ist nur dann möglich wenn ein Selbst von der Welt her widergespiegelt wird und sich dabei selbst wählt und entwirft. Das ist ein wesentliches Kennzeichen von Freiheit, da das Wer sich aus den Möglichkeiten dieser Widerspiegelung einschließlich, und vor allem, aus der Welt der anderen formt.

Die informationsethische Diskussion um den Begriff der Privatheit hat sich in den letzten fünfzehn Jahren aufgrund der breiten kommerziellen und sozialen Nutzung des Internet verändert und verstärkt. In Capurro, Eldred & Nagel 2012 und 2013 werden insbesondere Beiträge von Herman Tavani, Helen Nissenbaum, Charles Ess, Luciano Floridi und Anthony Beavers analysiert. Diese Diskussion hat manchmal einen ideologischen Beigeschmack wenn Privatheit im Zeitalter des Internet als obsolet erklärt wird oder, umgekehrt, wenn sie im traditionellen Sinne verteidigt wird, oft ohne die einmaligen, neuen und existentiellen Möglichkeiten und mit ihnen die neuen, wertvollen, systematischen und sozialen Formen, die sich jetzt herauskristallisieren, verstanden zu haben. Kulturelle Differenzen und Eigenheiten bleiben oft zugunsten einer Sicht des Menschen als eines scheinbar autonomen Subjekts im westlichen Sinne unberücksichtigt. Informationsethische Analysen zeigen, zum Beispiel, dass Auffassungen von Privatheit in buddhistischen Kulturen im ethischen und juristischen Sinne besonders wertvoll sind. Diese Diskussion befindet sich vor allem in Bezug auf lateinamerikanische und afrikanische Kulturen noch in den Anfängen. Vgl. Capurro, Eldred & Nagel 2012 und 2013.

Wie weit und in welcher Form können universalistische Ansätze wie die ‚Declaration of Principles’ des World Summit on the Information Society oder die der Internet Rights & Principles Coalition Besonderheiten und Eigenheiten verschiedener Kulturen so wie auch konkrete ‚gute Praktiken’ beachten, wenn globale und lokale Vertrauenskulturen im Internet geschaffen werden sollen? Wer sind wir wenn wir in der Cyberwelt sind? Was bedeutet es eine digitale Identität zu haben? Und wie kann die eigene Identität in die Cyberwelt gelangen? In der informationsethischen Debatte um Privatheit im Internet wird diese Frage meistens im Sinne von ‚Was sind wir wenn wir im Internet sind?’ beantwortet. Sie betrifft dann digitale Daten über einzelne Personen, die rechtlich und ethisch geschützt werden sollen. Diese Frage schließt jedoch die Frage nach dem Wer im Sinne der Person, auf die sich die Daten beziehen, und die offenlegen oder verbergen wer diese Person ist, ein. Wenn die Frage nach dem Wersein in der informationsethischen Diskussion auftaucht, geschieht dies meistens in Form eines impliziten und deshalb ungeklärten Vorverständnisses dessen, was ‚Wersein’ und ‚Person’ bedeuten. Vgl. Tavani 2008 und Van den Hoven 2001. Die Debatte über Privatheit setzt voraus und überspringt zugleich die philosophische Interpretation dessen, was Wersein im digitalen Zeitalter bedeutet. Sie geht an dieser Frage vorbei. Diese Frage kann nicht aufgrund einer digitalen Reduktion beantwortet werden, wodurch das Wersein einfach mit der digitalen Information über eine Person gleichgestellt oder sogar das Personsein selbst ontologisch als ein informationeller Datenbündel aufgefasst wird. Ein solcher Reduktionismus lässt die Fragen offen wie ‚Person’ verstanden wird, was die digitale Dimension begrifflich bedeutet und wie das Zwischenspiel zwischen diesen Phänomenen überhaupt ist.

Die philosophisch-ethischen Grundlagen fehlen völlig – wie in der gegenwärtigen Diskussion über Privatheit im Internet, wo der Schutz der Privatheit einfach als ein ‚Wert’ ohne jede phänomenologisch-begriffliche Klärung stattfindet –, oder diese Grundlagen werden aus der subjektivistischen Metaphysik entlehnt, die in der Subjekt-Objekt-Spaltung gefangen ist, so dass das digitale Selbst als eine Weise wie die Dinge an- und abwesend, entweder gar nicht oder nur kursorisch ausgelegt wird. Über das Phänomen des Zeigens und Verhüllens, wer wir in der Cyberweltsind, schreibt Michael Eldred:

„Es ist paradox, dass Jemand zu sein, ein Streben impliziert sich zu zeigen als derjenige, der man in der Welt ist, das Gegenteil also eines Rückzugs in die Verborgenheit. Es handelt sich um Spiele der Selbstdarstellung, wodurch wir vorgeben jemand zu sein mittels einer Maske anstelle einer anderen, was keineswegs allein ein Vorspielen bedeutet, da um überhaupt jemand zu sein, es notwendig ist irgendeine passende Maske anzunehmen, womit man sich als echt identifiziert oder womit man, durch eine rein unbewußte Gewohnheit, sich unabsichtlich identifiziert hat. […] Mit der Entstehung der Cyberwelt, haben sich die Möglichkeiten zu zeigen, wer man ist, exponentiell vervielfältigt. Die Möglichkeiten, die Bewegungen in der Matrix der Cyberwelt zu verfolgen, sind immens, da jede Bewegung eine digitale Spur in der Matrix hinterlässt. In diesem Sinne ist es praktisch unmöglich in der Cyberwelt verborgen zu bleiben als derjenige, der man ist.“

Die Cyberwelt „passt wie ein Handschuh “Eldred: „The parallel cyberworld that fits like a glove“ in ibid. S. 89, das heißt, sie ist nicht bloß ein ontisches Artefakt, sondern eine Weise des In-der-Welt-seins, wobei entscheidend ist, dass sie mit den raumzeitlichen Dimensionen (Cyberraum und Cyberzeit) nur deshalb von uns Menschen ‚bewohnt’ werden kann, weil sie uns dank des graphischen Interface so erscheint als ob es sich um die physische Welt handeln würde. Vgl. Eldred, ibid. S. 90-91:

„The human user thus moves in cyberspace ‘as if’ in a physical space, employing the same existential characteristics of orientation and nearing as in the physical world. This is only possible because digital code itself can be translated back into a graphic re-presentation that ‘looks like’ the physical world.[…] Only a human being inhabiting time-space with its three independent temporal dimensions is in time and can therefore also use time-stamped data to construct other digital beings, i.e., software, that employs these data for a definite purpose, e.g. tracking the progress of a postal delivery.”

Der Schutz digitaler Privatheit meint zweierlei. Zum einen handelt es sich um die Freiheit zu verhüllen oder zu zeigen wer wir sind. Es ist nur in der Cyberwelt, dass wir mit unseren Daten identifiziert sind. Deshalb auch die Bedeutung kryptischer Verfahren zum Schutz unserer Daten. Zum anderen handelt es sich um den Schutz des Privateigentums in der Cyberwelt. Die Cyberwelt bietet zugleich vielfältige zuvor nie gekannte Möglichkeit für die Entfaltung menschlicher Freiheit, nicht nur im sozialen, sondern auch im ökonomischen Bereich. Vgl. Eldred, ibid., S. 93ff.

Bei der Cyberzeit und dem Cyberraum handelt es sich um eine homogene, lineare raum-zeitliche Achse und somit um nur eine Dimension unseres dreidimensionalen Im-Raum und In-der-Zeit-seins. Zu diesen Dimensionen des Menschseins vergleiche Capurro 2009, 2013 in Anschluss an Heidegger 1976, Boss 1975 und Fink 2010. Diese homogene Achse strahlt in unsere Auffassung von Freiheit zurück. indem sie uns von den abgründigen Dimensionen befreit, die in der physischen Welt nur aufgrund von gegenseitigem Vertrauen im sozialen Zwischenspiel überbrückt werden können. Dies ist die äußerste denkbare Gefahr für die Privatheit, denn sie verwandelt das Selbst und die Welt in gleichförmigen raum-zeitlichen und digital berechenbaren Dimensionen, bei denen die ethische Differenz zwischen wer und was letztlich verschwindet. Ein in der Welt existierendes Selbst wird einem objektiven Datenbündel angeglichen, das durch data mining verarbeitet werden kann, um mögliches individuelles und kollektives Verhalten im Voraus zu berechnen.

Die Frage nach der Privatheit im Kontext der Cyberwelt ist eine entscheidende Herausforderung für das Selbst und die Welt. Es gilt dabei zu lernen, der digitalen Versuchung zu widerstehen, nicht indem man nach einer metaphysischen Sicherheit in einem normativen Himmel sucht oder indem man sich eine moralische Auszeit gönnt, um bei sich selbst zu sein, sondern indem man die digitale Globalität demaskiert als von Individuen und/oder Organisationen gesteuert, die den Anspruch erheben, ihre ‚Freiheiten’ über die aller anderen Spieler des menschlichen Zwischenspiels zu setzen auf der Grundlage ihrer Macht über mega-digitale Ressourcen. Zur Demaskierung des Technozentrismus vgl. Capurro 1995, 13-21. Helen Nissenbaum hat auf mögliche Formen von guerrilla tactics hingewiesen, so dass man die Sicht über das nicht verliert, was auf dem Spielt steht, wenn der digitale Leviathan seinen Kopf in verschiedenen Kontexten erhebt (Nissenbaum 2010). Für eine kritische Würdigung von Nissenbaums Ansatz vgl. Capurro 2012 in Capurro, Eldred & Nagel 2012, S. 101-104.

Wir sind von einer globalen digitalen Kultur wechselseitigen Respekts, Anerkennung und Wertschätzung auf der Grundlage von Vertrauen hinsichtlich kultureller Differenzen noch weit entfernt. Solche kulturelle Differenzen bilden die tieferen Schichten grundlegender Erzählungen über Privatheit und Öffentlichkeit. Vertrauen entsteht aufgrund des Verstehens der Andersheit der Anderen in ihrem jeweiligen Selbstsein. Das ermöglicht neue Formen des Zwischenspiels zwischen dem persönlichen und dem soziokulturellen Wersein, indem wir uns gegenseitig und zueinander widerspiegeln. Es öffnet neue Freiheitsräume, wo wir uns selbst zeigen oder verbergen können sowohl in der Cyberwelt als auch in der physischen Welt auf der Basis sich verändernder Spielregeln. Mein Selbst ist immer mein Selbst mit anderen in einer gemeinsamen Welt.

Boss, Medard (1975). Grundriss der Medizin und der Psychologie. Ansätze zu einer phänomenologischen Physiologie, Psychologie, Pathologie, Therapie und zu einer daseinsgemässen Präventiv-Medizin in der modernen Industrie-Gesellschaft. Bern: Huber. Zweite, ergänzte Auflage.

Capurro, Rafael, Eldred, Michael and Nagel, Daniel (2012). Digital Whoness: Identity, Privacy and Freedom in the Cyberworld. Frankfurt. In: J. Buchmann (Hrsg): Internet Privacy – Eine multidisziplinäre Bestandsaufnahme. A Multidisciplinary Analysis. Acatech Studie, Berlin: Springer 2012, S. 63-142. Online: (Zugriff am 7.1.2014)

Fink, Eugen (2010). Spiel als Weltsymbol. Hrsg. v. Cathrin Nielsen und Hans Rainer Sepp. Freiburg/München: Alber.

Habermas, Jürgen (1962/1990). Strukturwandel der Öffentlichkeit. Frankfurt/M: Suhrkamp.

Tavani, Herman (2008). ‚Informational Privacy: Concepts, Theories and Controversies’ in Kenneth E. Himma & herman T. Tavani (eds.) The Handbook of Information and Computer Ethics Hoboken NJ: Wiley, S. 131-164.

Nissenbaum, Helen (2010). Privacy in Context: Technology, Policy and the Integrity of the Social Life. Stanford U.P.

Van den Hoven, Jeroen (2001). ‘Privacy and the Varieties of Informational Wrongdoing’ in Richard A. Spinello and Herman T. Tavani (eds.) Readings in CyberEthics Jones and Bartlett, Sudbury MA, S. 230-242.

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