INDICE
Introducción
Extremo
Oriente
Japón
Tailandia
China
Africa
América Latina
Agradecimiento
Bibliografía
Resumen
La siguiente visión
general de las nociones de privacidad implícitas y/o
explícitas, particularmente
en el contexto del cibermundo, en Extremo Oriente,
África y América Latina, constituye un primer
intento limitado no sólo con respecto a la selección
de culturas sino también al modo de abordar su
complejidad intrínseca. No se pretende aquí
simplificar mediante marcas geográficas. Los pocos
ejemplos de narrativas sobre privacidad y publicidad
deberían de ser entendidos como ilustraciones de
diferentes maneras de vivir el entrelazamiento de la
identidad personal y socio-cultural según los
cambios en las reglas del juego para ocultar y
revelar quienes somos, reflejándonos nosotros mismos
en y hacia el otro.
INTRODUCCION
Estudios recientes sobre ética de la información
muestran que la noción y las prácticas de la
privacidad varían según las diferentes tradiciones
culturales, lo que también tiene impacto en la
identidad y la libertad mediatizadas digitalmente
(Ess 2010; Capurro 2008; Ess 2008; Brey 2007;
Capurro et al. 2007; Hongladarom y Ess 2007; Ess
2006; Ess 2005). La discusión intercultural sobre
este tema se encuentra aún en una etapa inicial en
particular con relación a las culturas del “Extremo
Oriente” [1] así como también a culturas africanas y
latinoamericanas, si se la compara, por ejemplo, con
estudios sobre Europa y Estados Unidos, como lo
hacen Helen Nissenbaum (2010) y Beate Rössler
(2004).
Cómo y como quién nos
mostramos y ocultamos no es sólo un problema
abstracto, conceptual, sino que está siempre
concretizado y arraigado en tradiciones culturales.
Lo que hay de común y diferente se refleja desde
perspectivas, que en algunos casos parecen ser
incompatibles, aunque no son necesariamente
contradictorias. Pero aún en estos casos, como
veremos en los siguientes análisis, existen varias
opciones para prácticas y regulaciones comunes. El
énfasis en lo segundo no debería ignorar sin embargo
los profundos estratos culturales y las narrativas
fundacionales sobre privacidad y publicidad.
Estamos todavía lejos de
una cultura global digital de mutuo respeto,
valoración y aprecio basado en la confianza con
respecto a estas diferencias culturales. La
confianza nace con la comprensión de la alteridad de
las otras identidades, posibilitando nuevas formas
de juego social entre identidades personales y
socio-culturales, permitiendo que se abran nuevos
espacios de libertad ya sea de ocultarse o, aún más,
de retirarse de la autoostentación tanto en el
cibermundo [2 ]como en el mundo físico.
La siguiente visión
general de las nociones de privacidad implícitas y/o
explícitas, particularmente
en el contexto del cibermundo, en Extremo Oriente,
África y América Latina, constituye un primer
intento limitado no sólo con respecto a la selección
de culturas sino también al modo de abordar su
complejidad intrínseca. No se pretende aquí
simplificar mediante marcas geográficas. Los pocos
ejemplos de narrativas sobre privacidad y publicidad
deberían de ser entendidos como ilustraciones de
diferentes maneras de vivir el entrelazamiento de la
identidad personal y socio-cultural según los
cambios en las reglas del juego para ocultar y
revelar quienes somos, reflejándonos nosotros mismos
en y hacia el otro. Mi yo [3] es siempre un yo mismo
con otros en un mundo compartido.
Comenzamos con lo que
puede ser considerado como un uso privativo o
negativo de la identidad personal, conocido como la
'negación del yo' en el budismo así como en culturas
orientadas hacia la comunidad. En un segundo paso se
discuten nociones, a menudo implícitas, de
publicidad y privacidad en América Latina. Las
numerosas y ricas culturas indígenas, así como
varias formas de hibridación con la modernidad
europea, en particular con respecto a las formas en
que la privacidad se desarrolla en el cibermundo,
siguen siendo en gran parte tema para futuros
estudios. Finalmente, analizaremos tradiciones
africanas, particularmente relaciona- das con el
concepto de ubuntu.
En
el influyente estudio 'Concepciones japonesas de
privacidad: una perspectiva intercultural',
Nakada y Tamura escriben: “El Japón es un país
complejo – incluso para los propios japoneses.
De hecho, sus vidas están llenas de
contradicciones, incluyendo problemas relativos
a la privacidad. Las personas quieren ser libres
y ponen especial atención sobre el 'correcto
control de la información personal', pero al
mismo tiempo quieren tener 'verdaderos' amigos
compartiendo su información secreta; relativa a
su experiencia personal privada.” (Nakada y
Tamura 2005, p. 27. Ver también Nakada 2007;
Nakada y Capurro 1009; Mizutani et al. 2004).
Esto puede ser dicho, por supuesto, de cualquier
cultura, pero lo que es primordial es analizar
dichos “asuntos complicados” que dan a la vida
su calidad única y, en particular, ver cómo nos
entendemos a nosotros mismos a través de la
identidad mediatizada digitalmente.
Antes
de
abordar el problema clave de 'la negación de yo'
(Musi), Nakada y Tamura analizan el marco
que posibilita una comprensión correcta de la
identitad japonesa o de la “mentalidad
japonesa”, así como lo que puede entenderse como
privacidad y
publicidad desde esta perspectiva. Comienzan
explicando “la dicotomía entre Seken
y Shakai en la mentalidad
japonesa” (Nakada y Tamura 2005, p. 27). Shakai se refiere a los
principios y valores adoptados del “Extremo
Occidente”, es decir de la modernidad
occidental, mientras que Seken se
refiere a las costumbres tradicionales japonesas
formadas por Shintoismo, Budismo y
Confucionismo. Al mismo tiempo señalan otro
estrato de la “mentalidad japonesa”, llamado Ikai
que es “el aspecto del mundo de donde el
mal, los desastres, crímenes y impurezas”
emergen. En esta palabra copuesta 'i'
significa ‘diferente’ y 'kai'
significa ‘mundo’. Pero Ikai significa
además “el mundo en el que las personas pueden
encontrar ciertos tipos de energía mental
corporal así como también libertad". (Nakada y
Tamura 2005, p. 29)
Tomando
como
ejemplo un homicidio, estos autores muestran
cómo detalles privados sobre la familia de la
víctima fueron publicados en los periódicos, lo
que contradice parcialmente los standards
occidentales o Shakai sobre la
protección de la privacidad. Sin embargo, un
sondeo entre los estudiantes mostró que ellos
aprobaron la publicación de este tipo de
noticias porque puede ayudar a encontrar la
‘verdad’ del problema, y “compartir aspectos
sobre el significado de esta tragedia”. (Nakada
y Tamura 2005, p. 28) Nakada y Tamura
interpretan la reacción de los estudiantes como
proveniendo de Seken e Ikai. Si esta interpretación de
la “mentalidad japonesa”, que se suma al modo
específicamente japonés de ser-en-el-mundo, es
correcta, se puede deducir que el yo y mundo
japoneses están formados por la triconomía de Seken, Shakai e
Ikai. Otro aspecto importante
del ser-en-el-mundo japonés concierne las
nociones de Aida o 'en medio' y
Musi o 'negación del yo', como
lo ha analizado, por ejemplo, el psiquiatra e
investigador japonés Bin Kimura (Kimura 1972).
Nakada
y
Tamura explican la relación entre ambas nociones
así: “Desde un punto de vista objetivo, 'en
medio' o ‘entre medio’ es nada, pero para los
habitantes de Seken o Ikai, 'entre' o Mu
es una manera ontológica de llegar a las fuentes
del poder oculto o de la ‘verdadera’
subjetividad. Además, 'entre' parece estar
relacionado con ciertos tipos de significados
compartidos o intersubjetivos, especialmente con
'sentidos comunes' – incluyendo la gama de
comportamientos normales o predecibles en la
cultura japonesa y sus marcos.” (Nakada y Tamura
2005, p. 29) Aunque esta explicación está basada
en y prejuiciada por nociones de subjetividad
occidentales, ella apunta claramente a lo que
constituye la identidad japonesa, es decir, a la
negación de la noción de una subjetividad
aislada y separada del mundo o, para decirlo en
términos japoneses, a una identidad
autocomprendiéndose como separada de Aida o del ‘entre medio’, es
decir de la apertura a un mundo compartido.
Ellos escriben: “Mu significa
'nada' o 'negación' y si
significa 'yo mismo' o ‘subjetividad'. Entonces
Musi significa 'la negación de
la subjetividad (superficial)'. En nuestra
cultura se suele decir que Musi,
la negación de la subjetividad, es la mejor
manera, aunque 'oculta' y difícil, de aprender
las bellas artes, las artes marciales etc.”
(Nakada y Tamura 2005, p. 29)
Desde
la
perspectiva de la identidad personal, Musi equivale al cuestionamiento
del estándar occidental de comprensión de la
subjetividad, cuya autonomía se presume que ha
der ser protegida por la privacidad. Al mismo
tiempo, la tricotomía de Seken,
Shakai e Ikai
con que la “mentalidad japonesa” se da forma a
sí misma en su juego con el mundo, pone en
evidencia el problema en relación a la noción occidental
de privacidad en tanto que ella está limitada a
Shakai. Los autores escriben:
“Pero una cosa es evidente: la privacidad no es
para nosotros un 'bien intrínseco', por utilizar
un término de Deborah Johnson. Por ejemplo,
expresarse o compartir (partes de) la privacidad
de uno mismo parece ser una manera popular y
tradicional de tener buenos amigos personales en
el Japón.” (Nakada y Tamura 2005, p. 30) De
acuerdo a la tradición budista
de “auto-purificación” desarrollada por Shinran
en el período Kamakura (1192-1333), abandonar
las propias ‘mentes privadas’ “significa verse a
sí mismo desde el punto de vista de Buda.”
(Nakada y Tamura 2005, p. 32)
La
diferencia entre las nociones de privacidad en
el “Extremo Occidente” y el modo de ser uno
mismo en el mundo cultural japonés fue
desarrollada más a fondo en base a las nociones
de Ohyake y Watakusi,
que son las traducciones estándares de ‘público’
y ‘privado’. Ohyake significa
originalmente 'casa grande' y se refiere a la
corte y al gobierno imperial, mientras Watakusi o ‘no Ohyake’
significa “parcial, secreto y egoísta”. (Nakada y Tamura 2005, p.
37) Watakusi está relacionado
con Musi o la 'negación de uno
mismo', si significa en ambos
casos 'yo' o 'privado' o 'uno mismo' con
connotaciones negativas como se ha indicado
anteriormente.
Para
la noción occidental de privacidad se tomó
prestada una palabra, puraibashii,
creada como término legal en 1964 y opuesta a Ohyake, pero con un significado
diferente al de Watakusi. Ello
muestra, una vez más, la complejidad de la
“mentalidad japonesa”, es decir de la manera
cómo los japanoses existen como ellos mismos en
el mundo. Nakada y Tamura escriben: “Partimos de
la hipótesis de que hay de hecho actualmente dos
'ejes' con respecto a los asuntos relacionados
con ‘lo público’ y ‘lo privado’ en el Japón. Uno
es el eje 'público' y 'privado' anclado en el
término prestado puraibashii y el otro
es el eje Ohyake / Watakusi.
Ambos están entrelazados”.(Nakada y Tamura 2005,
p. 33) En el nuevo eje, privacidad o puraibashii
significa el derecho a denegar interferencias de
otros, cambiando su significado después del
desarrollo de la tecnología de la información,
en 'el derecho de controlar uno mismo la
información personal'. Pero, en contraste con el
concepto occidental de privacidad, en el Japón
“la privacidad es discutida como 'un asunto de
crisis de la privacidad' y no como un elemento
básico en lo que atañe a la democracia, como ha
sido discutido en la ética de la información
occidental. En este sentido, la sociedad
japonesa puede haber introducido un aspecto del
concepto de privacidad utilizado en Occidente –
pero no en su totalidad.” (Nakada y Tamura 2005,
p. 33) Por tanto, para la identidad personal
japonesa que vive en el eje Ohyake
/ Watakushi no existe un
problema de privacidad relacionado, por ejemplo,
con diarios web abiertos, donde los japoneses
pueden ocultarse y revelarse de manera diferente
a como lo hacen en el juego cara a cara en su
vida diaria, regida por Seken o
su sinónimo Ukiyo, que
significa 'este mundo transitorio'. “Esto
significa”, concluyen los autores, “que si la
comunicación en
Internet no es nada más que otra versión de la
actividad Watakusi para la
mayoría de los usuarios de Internet en el Japón,
Internet es por lo menos parcialmente una
continuación de Seken (Ukiyo), aún
en la época actual. Y, a decir verdad, esta
continuidad ha sido confirmada por nuestra
investigación en varias formas.” (Nakada y
Tamura 2005, p. 34)
Tailandia
[4]
Soraj
Hongladarom y otros éticos tailandeses han
discutido temas de privacidad particularmente en
le contexto de la introducción de una tarjeta
nacional de identidad personal en la era digital
en un país que no cuenta con una ley específica
de protección de la información personal
(Hongladarom 2007; Ramasota 2007; Kitiyadisai
2005). La amenaza de abusos políticos da lugar a
la cuestión de la naturaleza de la privacidad y
a su justificación. Hongladarom explora dicha
cuestión desde la perspectiva de dos famosos
sabios budistas, Nagarjuna (ca. 150-250),
fundador del budismo Mahayana, y Nagasena (ca.
150 a.C.). Hongladarom escribe: “La razón por la
que creo que la perspectiva budista es
importante en este área es porque el budismo
sostiene una reivindicación muy interesante
respecto al yo (“self”) y al individuo, de cuyo
concepto depende enteramente la idea de
privacidad”. (Hongladarom 2007, p. 109)
Para Hongladarom, el hecho
de que el budismo rechace el yo individual no
significa que por ello rechace la privacidad. Para
dilucidar este argumento contra-intuitivo,
Hongladarom distingue entre un nivel de afirmación
absoluto y uno convencional. Desde un punto de vista
absoluto, no hay distinción entre sujeto y objeto.
Si no hay un yo que exista intrínsecamente, entonces
la privacidad está basada en la idea convencional de
que ella es necesaria para la democracia, lo cual
significa que la privacidad tiene un status
instrumental más que ser un valor intrínseco o
esencial.
La privacidad como es
practicada en la vida diaria no es negada en el
budismo. Es de hecho justificada como un instrumento
con la finalidad de vivir armoniosamente de acuerdo
con ideales democráticos. Pero “desde la perspectiva
última de Buda, la privacidad no tiene ningún
sentido.” (Hongladarom 2007, p. 120) Las violaciones
de la privacidad están basadas en las tres
“contaminaciones mentales” (kleshas),
a saber: codicia, ira y engaño, siendo el antídoto
cultivar el amor y la compasión. Hongladarom
escribe: “La compasión surge naturalmente cuando uno
toma conciencia de que los otros seres no son
diferentes de uno mismo. Todos
quieren deshacerse del sufrimiento, y todos
quieren ser felices. El beneficio de esta toma de
conciencia para la ética de la información es que la
compasión es la clave que determina el valor de una
acción.” (Hongladarom 1007, p. 120) La compasión es
el estado de ánimo básico de la experiencia budista
de la unicidad del mundo y de nuestra existencia a
la que tenemos que cuidar.
China
El
ético chino Lü Yao-Huai, escribe: “En la tradición
cultural china, los éticos prestan especial atención
al concepto de Shen Du.[...] Shen Du significa que 'un hombre
superior' debe de estar vigilante cuando esta solo.”
(Lü 2007, p. 70) Él ilustra esto con la siguiente
cita del libro del Gran Saber, uno de los Cuatro Libros
de los textos clásicos chinos seleccionado por el
sabio neo-confuciano Zhu Xi (1130-1200): “No existe
ningún mal que no persiga el hombre mediocre,
viviendo retirado, pero cuando él ve a un hombre
superior, instantáneamente intenta disfrazarse,
ocultando su mal, y mostrando lo que es bueno. El
otro lo observa como si estuviera viendo su corazón
y sus venas; -¿para qué sirve este disfraz? Eso es
un ejemplo del dicho – 'Lo que de veras está adentro
será manifestado afuera'. Por eso, el hombre
superior debe vigilarse cuando está solo”. (Lü 2007,
p. 70-71. Cita tomada de The Chinese/English Four Books,
Legge et al. 1992, p. 9) Según Lü, Shen
Du es una noción clave que tiene que ver con
la cuestión de la identidad personal, particularmente en el
contexto del cibermundo en cuanto que aborda la
pregunta de reducir “proactivamente […] el número de
actividades online que violan los marcos legales”.
(Lü 2007, p. 71)
Lü se centra en la
identidad personal en sus relaciones consigo mismo y con los otros – lo masculino
podría ser una preferencia en Zhu Xi e
indirectamente también en Lü – basado en la
posibilidad de ocultar y revelar quienes somos
personalmente. Él aborda críticamente esta
problemática con respecto al predominio del inglés
en Internet, en un artículo presentado en el primer
simposio internacional sobre ética de información
intercultural presentado en Karlsruhe, Alemania in
2004 [5.] Lü afirma: “El escenario preferido es, por
supuesto, el de diálogos y canales interculturales y
multidireccionales. [...] A fin de evitar ser
asimilado por el inglés, la gente de habla no
inglesa, especialmente en los países en vías de
desarrollo, deben preservar las características
culturales de sus países natales cuando desarrollan
tecnologías de la información y sociedades de la
información. […] Las culturas locales de sus países
natales son el contenido intelectual real
concretizado en el derecho a comunicar para personas
de diferentes países.”(Lü 2007, p. 73) Aunque
entretanto las cosas han cambiado con respecto al
predominio del inglés en la red, el tema de la
identidad personal abordado desde una perspectiva
confuciana sigue siendo tan crucial como lo era en
2004.
Lü critica los análisis
históricos de la noción china de privacidad
desarrollados por McDonald y Hansson (2002) ya que
se refieren “principalmente a estudios de las élites
chinas, centrados en la alta burguesía y/o en los
gobernantes” en vez de considerar la visión actual
de la privacidad particularmente entre la gente
corriente. Lü sostiene que actualmente tiene lugar
una transformación de la “conciencia” china de
privacidad – lo que significa una transformación de
la identidad personal china – que comienza con las
reformas políticas y económicas desde 1980 (Lü 2005,
p.7). Este cambio abarca tres aspectos principales:
1) “[...] los individuos
expanden gradualmente su conciencia con respecto al
derecho a la privacidad. Antes, los chinos en
conversaciones, especialmente entre amigos, se
sentirían normalmente libres para hablar sobre
cualquier cosa (con excepción de algunos temas
políticos delicados). Pero actualmente, si la
pregunta de alguien a un interlocutor trata de temas
que éste no quiere hacer públicos, este rehusa
normalmente responder la pregunta,
con la aclaración 'esto pertenece a mi
privacidad'. (Lü 2005, p. 8)
2) “[...] muchos chinos
hoy en día no tienden a inmiscuirse en lo que
consideran ser la privacidad de los otros:
ciertamente, hasta cierto punto ellos muestran
respeto por la privacidad ajena.” (Lü 2005, p. 8)
3) El concepto de
privacidad Yinsi compartido en la cultura
china ('vergonzosamente secreto') ha sido expandido
para incluir “toda la información personal (esto es,
vergonzosa o no) que las personas no quieren que
otros conozcan.” (Lü 2005, p.8)
Con la aparición de
Internet en los 90, la cuestión de la privacidad de
datos emergió en China.
En su exámen de tres recientes (2003-2004) artículos
chinos sobre privacidad, Lü señala la influencia del
pensamiento occidental sobre la privacidad orientado
hacia el individuo con relación al respeto y
consentimiento informado, mientras que al mismo
tiempo el derecho a la privacidad desde la
perspectiva tradicional china es concebido como la
base de requisitos sociales (seguridad de la
sociedad, estabilidad del orden social).
Una cuestión básica común
a las culturas del “Extremo Oriente” es la práctica
del estilo indirecto, es decir de esconderse y al mismo tiempo revelarse a sí misma
a través del lenguaje o, más precisamente a través
del silencio (Capurro 2010/2011). La tradición
taoísta desarrolló una identidad personal centrada
en el dao (camino), siendo el estilo
indirecto la manera adecuada de ser parte de un
proceso permanente de (auto-)desarrollo dado que el
dao abre futuras posibilidades de
ser. De acuerdo a Zhuangtse (370-301 a.C.), la
auto-concienciación consiste en aprender a respirar
como un medio entre el mundo, el dao
y la identidad personal (Ver Jullien 2005, p.
71-75).
AMERICA LATINA
Las
culturas latinoamericanas surgieron a través del
violento encuentro entre las tradiciones indígenas y
la emergente modernidad europea. El colectivismo
indígena se enfrentó con el pensamiento pre-moderno,
particularmente con la escolástica, que enaltecía al
individuo como persona no en menor medida que lo
hacen las tradiciones liberales, basadas en las
ideas (los ideales) de trabajo, propiedad privada,
competición y tecnología [6]. Como escribe el
filósofo argentino Rodolfo Kusch, “En lo que va del
indio hasta el ciudadano acomodado, cada uno juega
un estilo de vida impermeable. Por un lado el indio
detenta la estructura de un pensamiento de
antigüedad milenaria, y por el otro la ciudadanía
renueva cada diez años su modo de pensar.” (Kusch
1998, p. 265). Esta “pensamiento de antigüedad
milenaria” puede ser apreciado con respecto al
concepto de ‘prestación’. Los indígenas no eran
remunerados adecuadamente por su trabajo, puesto que
todo era tomado por el cacique (o mallkus) el
trabajador indígena era recompensado sólo con
comida. [7] El término equivalente a ‘prestación’ en
aymará es ayni que
significa “el obligado a travajar [sic] por otro que
trabajó por el.” (Ludovico P. Bertonio: Vocabulario de la
lengua Aymara (1612) citado por Kusch 1998,
p. 420) Si el trabajador indígena fue obligado a dar
todo lo que producía al inca y no a los españoles,
existía sin embargo una reciprocidad de parte del
inca: “Por sobre la prestación, y en el mismo plano
moral, estaba la obligación del inca de no afectar
la despensa de la unidad doméstica.” (Kusch 1998, p.
421).
Esta dicotomía entre
la esfera pública y la privada en la cultura inca
tiene un paralelismo en la dicotomía griega entre agora y oikos. La
"unidad doméstica" del trabajador inca no era menos
importante para su identidad personal que la
obligación de dar sus energías y los productos de su
trabajo al mallku.
El sistema subyacente a esta reciprocidad no era
contractual, sino que estaba basado en la pacha o madre
tierra como algo anterior a la separación de un
'sujeto' frente a un mundo exterior. Kusch escribe:
“Por su parte, esa comunidad debía concretar
el pacha que, según vimos, parece
referirse a un concepto que es anterior a lo que
nosotros, analíticamente, hemos separado en dos
categorías, las del tiempo y el espacio, y que se
sitúa antes de un mundo “objetivado” o de tercera
persona, algo mas propio de lo que llamamos sujeto, y
en un terreno previo al de la percepción de las cosas.
Se trata de un tiempo y de un espacio subjetivizado, o
sea privado, que se refiere a un habitat vital, en
donde nuestro tiempo y nuestro espacio
se funden en el hecho puro de vivir aquí y ahora
cuando involucra el tiempo de mi vida, mi
oficio, mi familia, y en este lugar, el
lugar el de mi comunidad. Todo ello implica
naturalmente una visión indiscriminada de la realidad
exterior, la cual, por su parte, es incorporada al
sentimiento vital quizá en ese nivel tan usado en
filosofía alemana como lo es el “Gefühl” que,
traducido, significa algo así como sentimiento.” (Kusch 1998, p. 422-423) Aunque Kusch
emplea la noción europea moderna de sujeto, describe
el fenómeno de la identidad del indígena inca que
implica no sólo una pluralidad originaria de
identidades personales construyendo una comunidad,
sino también una relación original de la comunidad
con la naturaleza.
El quien
latinoamericano es tanto una persona indígena como
un habitante urbano. Kusch escribe: “Si el ciudadano
se preguntara en este punto “¿quién soy?”, se vería
reducido a un “no más que vivir”, con su absoluto a
cuestas, y un quién
que se pierde en el misterio. Este quién dudoso es
todo lo que se logra por esta senda. Pero es mucho.”
(Kusch 1998, p. 545-546) Llegados a este punto, los
análisis de Kusch sobre la identidad indígena
latinoamericana se entrecruzan con la experiencia
budista del simple “estar ahí” de una persona. [8]
El debate sobre la
ética intercultural de la información en América
Latina recién ha comenzado. Hay una falta de
análisis éticos empíricos y filosóficos sobre la
privacidad, particularmente desde una perspectiva
intercultural y con relación a Internet. Uno de los
pioneros en el campo de la ética de la información
en América Latina es Daniel Pimienta, creador de la
comunidad virtual MISTICA que produjo en 2002 el
documento 'Trabajando la Internet con una Visión
Social”. El punto 5 de la sección 13 plantea las
siguientes preguntas relacionadas a “la defensa de
los espacios propios en la red y la visibilización”:
“a.¿Qué tanto las
acciones que se promueven impulsan la producción de
contenidos locales?
b. ¿Qué nivel de
participación están teniendo las poblaciones con las
que se trabaja en el desarrollo de contenidos
locales?
c. ¿En qué medida se
están promoviendo acciones que permitan diseminar y
promover los contenidos locales?
d. ¿En qué sentido se
está promoviendo la Internet como un espacio de
expresión de los grupos menos favorecidos de la
sociedad y de las culturas populares?”
Todas estas preguntas
tratan sobre problemas de privacidad, no sólo con
respecto a la protección del conocimiento producido
localmente, sino también especialmente a la
protección de las comunidades o individuos que
producen dichos conocimientos como expresión genuina
de su identidad cultural. Esto queda también
subrayado en el punto 6 “Sobre el cambio social
producido por Internet” en el que se formulan las
siguientes preguntas:
“a. ¿En qué sentido
las acciones de desarrollo de Internet que se
promueven impulsan aspectos como el desarrollo de la
autoestima personal y colectiva, la organización
comunitaria, el mejoramiento del nivel educativo,
las capacidades de interacción con otras personas,
los niveles de empoderamiento y el desarrollo de la
capacidad propositiva de las poblaciones con las
cuales se trabaja?
b. ¿En qué sentido las
acciones de desarrollo de la Internet están
transformando la cotidianeidad de las personas a
nivel personal, laboral, interpersonal y ciudadano?
c. ¿Qué probabilidad
hay de que las transformaciones producidas por las
acciones ejecutadas tengan continuidad en el
tiempo?”
Es evidente –
por lo menos desde el concepto de privacidad
desarrollado en el presente estudio sobre identidad
digital – que las cuestiones en torno al desarrollo
de la autoestima personal y colectiva son asuntos
originariamente relacionados a la privacidad, aunque
no sean expresamente mencionados como tales. Es
también claro que asuntos de privacidad entendidos
como asuntos de identidad personal no pueden
resolverse a un nivel abstracto sino que deben de
ser tratados por individuos y sociedades dentro de
su marco histórico específico – particularmente en
relación a sus raíces indígenas, experiencias,
aspiraciones y oportunidades – que delimita cómo se
desarrollan los juegos de identidades.
AFRICA
[13]
El filósofo africano Mogobe
Ramose afirma que ubuntu
es el “concepto central de la organización
política y social de la filosofía africana,
particularmente entre los hablantes de Bantu. Dicho
concepto se basa en los principios de compartir y
preocuparse por el otro." (Ramose 2002, p. 643)
Ramose interpreta dos lemas “que se encuentran en
casi todos los idiomas indígenas de África”. Ellos
son: “Motho ke
motho ka batho” y “Feta kgomo tschware motho”. El
primer lema significa que “ser humano es afirmar la
humanidad de uno reconociendo la humanidad de los
otros y, con esta base, establecer con ellos
relaciones humanas respetuosas.
Según ello, ubuntu constituye el significado central
del aforismo.” El segundo lema significa que “en el
caso en que uno se enfrenta a una elección decisiva
entre la riqueza y la conservación de la vida de
otro ser humano, uno debería de optar por la
conservación de la vida.” (Ramose 2002, p. 644)
Un análisis detallado
de la relaciones entre ubuntu y privacidad fue
presentado por Olinger et al. en la “Sexta
Conferencia Internacional de Ética Informática:
Investigaciones filosóficas” en 2005. Ellos afirman
que “la cosmovisión africana que impulsa a muchos de
los valores africanos y al pensamiento social es ‘Ubuntu’ (Broodryk,
2004). La cosmovisión Ubuntu ha sido reconocida como
el motivo principal por el que Sudáfrica haya podido
manejar con éxito la transferencia de poder desde un
gobierno minoritario blanco a un gobierno basado en
la regla de la mayoría sin que haya habido
derramamiento de sangre (Murithi, 2000). El gobierno
de Sudáfrica intentará crear el borrador del
Proyecto de Ley de Privacidad de Datos para
encontrar el equilibrio apropiado dentro del
contexto de los valores africanos y la cosmovisión
africana.” (Olinger et al. 2005, p. 292) Según
Broodryk, ubuntu
es la cosmovisión africana “basada en los
valores de fuerte humanidad, solidaridad, respeto,
compasión, y asociado a los valores que garantizan
una vida comunitaria feliz y cualitativamente humana
con espíritu de familia”. [14]
En un estudio
comparativo de las teorías éticas en diferentes
culturas, Michael Brannigan trata de la ética
africana bajo el título: “Ser es pertenecer”.
(Brammomgam 2005) Olinger et al. afirman que “los
seres humanos son reconocidos como siendo todos
semejantes, compartiendo una hermandad básica común,
teniendo el derecho a la vida y a encontrar su
último sentido y finalidad dentro de las
comunidades. El último atributo se contrasta
fuertemente con el individualismo extremo y el
egocentrismo de las culturas occidentales.” (Olinger
et al. 2005, p. 294) La identidad africana, al menos
desde la perspectiva de ubuntu, está enraizada en la
comunidad y no se basa en individuos aislados,
encapsulados y separados del mundo. Los valores
esenciales de ubuntu
son la comunidad y la interdependencia. Ellos
son la base de lo humano, la solidaridad, el respeto
y la compasión. [15]
Los autores afirman
que “durante el extenso análisis de la literatura la
privacidad no fue mencionada explícitamente en
ningún lugar entre los escritos de Ubuntu.”
(Olinger et al. 2005, p. 296) Esto es fácil de
entender si la privacidad es concebida como
perteneciente a un individuo aislado en cuyo caso,
“[...] la privacidad personal sería mejor
interpretada como 'secreto'”. Este “secreto no sería
visto como algo bueno porque indirectamente
supondría que el Ubuntu
individual trata de esconder en vez de
proteger algo – es decir su personalidad.” (Olinger
et al. 2005, p. 296) Evidentemente la protección de
la personalidad-ubuntu
no es entendida como protección de la
privacidad, ni tampoco la misma cultura ubuntu está
orientada hacia la apertura y transparencia de un
existir-juntos originario en un mundo compartido de
acuerdo al proverbio “Umunto ungumuntu ngabanye abantu”
(lenguas Nguni de los Zulu y Xhosa), que significa
que “una persona es una persona por medio de otras
personas.” (Olinger et al. 2005, p. 293)
África es
culturalmente un continente complejo. La
problemática de la privacidad en África desde una
perspectiva ética intercultural recién ha sido
puesta en la agenda. Esto vale en especial para los
países árabes del norte de África.
CONCLUSION
Homi Bhabha, director del Centro de Humanidades de
la Universidad de Harvard, ha propuesto una “ética
global que amplíe la 'hospitalidad' a todos aquellos
que han perdido el lugar al que pertenecían debido a
un trauma histórico, la injusticia, el genocidio o
la muerte.” [16] La privacidad entendida desde la
perspectiva de la identidad personal en el
cibermundo digitalizado exige una ética de
hospitalidad recíproca, no sólo con respecto a
diversas normas éticas y principios, sino también
con respecto a aquellos que son marginados en una
sociedad global en la que la tecnología digital
tiene una presencia dominante. La ética
intercultural de la información adopta una posición
crítica con respecto a todo tipo de destrucción del
hábitat humano en el mundo, particularmente a las
formas de pensamiento y prácticas de vida que
excluyen a otros de su uso o les impongan una manera
particular de jugar el juego de la identidad,
frustrando su poder ser libremente ellos mismos
La búsqueda
atenta y pragmáticamente orientada de valores y
principios comunes no debería ignorar u 'olvidar' la
complejidad y variedad de las culturas humanas que
constituye una expresión auténtica de lo humano, y
no algo que deba superarse. Esto concierne en
particular a la noción de la privacidad concebida
como algo que pertenece a la auto-comprensión humana
en su capacidad de distanciarse de la mirada de los
otros y de conducir la propia vida compartida con
algunos libremente elegidos. Una visión
intercultural de la privacidad debe prestar atención
a lo que hay entre las culturas, permitiendo que al
modelarse uno mismo individual y socialmente
transforme y enriquezca su identidad a través de un
juego dentro y entre las culturas.
NOTAS
[1] El término „Extremo Oriente“ hace referencia a la
historia colonial europea. El sinólogo y filósofo
francés François Jullien ha propuesto el código
simétrico “Extrême Orient – Extrême Occident” a fin de
esclarecer la perspectiva unilateral europea (Jullien
1995, 2008).
[2] El
concepto de ‚cibermundo’ es más amplio y
fenomenológicamente más apropiado que el término
‘ciberespacio’ usado comúnmente. Sobre este concepto
ver (Capurro et al. 2013).
[3] El término castellano ‚yo’ es más restringido que
el inglés ‘self’ que podría traducirse como ‘ser uno
mismo’. Algo semejante sucede con el término ‘whoness’
que traduzco como ‘identidad’ o ‘identidad personal’
para evitar términos como ‘mismidad’ o neologismos
posibles como 'quiensidad' (un término que me sugirió
Mónica Krütli, Córdoba, Argentina) o ‘quisidad’ tomado
del latín ‘quis’ o ‘quién’ a diferencia de ‘quid’ o
‘que’ del que se deriva ‘quidditas’
o ‘quididad’. Con el término ‘identidad’ se pierde la
diferencia con respecto a la mismidad personal. La
quididad responde a la pregunta ‘¿qué es?’ la quisidad
a las preguntas: ‘¿quién soy?, ‘¿quién eres? o
‘¿quiénes son (o somos)? De acuerdo con esto el
término más apropiado para traducir 'whoness' es
simplemente 'quién'.
[4] El
análisis que sigue a continuación reproduce los
resultados recogidos en (Capurro 2008, p. 654-656).
[5] El simposio „Localizing
the Internet. Ethical
Issues in Intercultural Perspective” fue
patrocinado por la Fundación
Volkswagen. Las actas del
simposio fueron publicadas en Capurro et al. 2007.
El 28-29 de octubre de 2010 tuvo lugar en la
Renmin University de Beijing la
International Conference on China
Information Ethics donde se discutieron en diversos
grupos temas de privacidad y protección de datos.
Ver aquí,
[6] Ver
Barloewen 1992, p. 132. Sobre culturas
latinoamericanas desde una perspectiva filosófica ver
Kusch 1962 y 1973. Existen varios estudios sobre la
historia de la vida privada en países latinoamericanos
tales como en Argentina (Cicerchia 1998; Devoto y
Madero 1999), Brasil (Novais y Moritz Schwarcz 1998),
Chile (Sagredo y Gazmuri 2005), México (Gonzalbo 2004)
y Uruguay (Barrán et al. 1996).
[7] Kusch
1998, p. 418. Kusch cita aquí y critica a Garcí Diez
de San Miguel: Visita
hecha a la Provincia de Chucuito por Garcí Diez de
San Miguel en el año 1567.
[8] Kusch analiza la diferencia entre los
verbos ‚ser’ y ‚estar’: “sabemos que estar proviene
del stare latino,
estar en pie, lo cual implica una inquietud. El ser,
en cambio, en cuanto proviene de sedere, estar
sentado, connota un punto de apoyo que conduce a la
posibilidad de definir” (Kusch 1973, p. 359). “El
estar y el pacha parecieran ser la misma cosa.”
(Kusch 1973, p. 365). "La
filosofía indígena no discrimina el saber por
separado de su vida, sino que gira en torno a este
mismo vivir. Es lo que llamamos el pacha. A su
vez, pacha,
como kay pacha,
no es existencia, sino eso que rechaza Heidegger
como "no más que vivir", pero a su vez vinculado a
las cosas innombrables, lo que llamamos hábitat , en
un aquí y ahora, del cual no está lejos la
preocupación del alimento."
(Kusch 1973, p.166) Yo entiendo al „Dasein“
heideggeriano como ‚estar’ a diferencia de como lo
interpreta Kusch. El „Dasein“ como ‚estar-aquí’ no
ha de confundirse con el ‚estar-aquí’ en el sentido
de „Vorhandensein“, sino como ‚existencia’ o, en mi
traducción, como ‚estancia’ o, como lo podríamos
también llamar, como ‘vivencia’. Heidegger no
“rechaza” al “no más que vivir” sino todo lo
contrario. Visto así,
el pacha está
mas
relacionado con el “Dasein” como estancia que con el
mero ser (!) de las cosas (!) como “Vorhandensein”.
Ver (Capurro
2011). El “olvido del estar” del que habla
Kusch es entonces un olvido del “Dasein” como
estancia. En esta línea crítica de la ontología
occidental se expresa también el filósofo argentino
Carlos Cullen quien usa el término ‘estancia’ en la
tríada del pensamiento indígena
“estar-estancia-símbolo” que él contrasta con la
tríada hegeliana “ser-esencia-concepto”. La
dialéctica especulativa se transforma en
“hermenéutica sapiencial”. (Cullen 1984, p. 35-40)
[9] La primera contribución para una ética
intercultural de la información desde una
perspectiva brasileña es probablemente la de
Dürmaier 2008. Ver Capurro 2009. La primera
conferencia
brasilera sobre ética de la información tuvo
lugar en marzo de 2010 en la
Universidad Federal de Paraiba
(João Pessoa): . Ver las actas en Freire 2010. Ver
también Capurro 2010a. Ver
el sitio del Grupo
de
Pesquisa Filosofía e Política da Informacão
creado en 2009 y dedicado especialmente a aspectos
de filosofia práctica (ética y política).
[10] Para una visión de conjunto de la
privacidad en Latinoamérica desde la perspectiva de
la filosofía occidental, con especial consideración
de los aspectos legales de ‘datos sensibles’ ver
Pfeiffer 2008. Sobre las culturas latinoamericanas
ver Kusch 1962 y Barloewen 1992.
[11] Ver los portales RELEI
(Red Latinoamericana de Ética de la
Información)
y Red
Universitaria
de ética en el ciberespacio. Ver también los
seminarios internacionales sobre privacidad y
protección de datos: I Fórum da
Internet no Brasil13-14 de octubre de 2011 y
II Fórum, 13-15 de julio de 2012.
[12] MISTICA
(Metodología e Impacto Social de las Tecnologías de
Información y Comunicación en América) 2002. Los pasajes citados se
encuentran también aquí.
Sobre la historia de MISTICA ver Pimienta 2007.
[13] Los análisis que siguen reproducen
algunas ideas y resultados de Capurro 2007. Para una
visión de conjunto sobre actividades pasadas,
presentes y futuras en el campo de la ética de la
información en África ver Capurro
2010b.
[14] Broodryk 2002. Sobre el "comunalismo africano"
ver el estudio del filósofo nigeriano Simeon Eboh
(Eboh 2004).
[15] Como se expuso en el capítulo 2.2.6 en
Capurro
et al. 2012, basado en un plano más abstracto de
formas de asociarse, aún el juego ganancial
reificado del capitalismo está abierto a una
reinterpretación y por tanto a un alternativo ethos de vida
siempre y cuando la
reificación misma sea vista en forma clara y
‘reasumida’, y también en cuanto el ganarse la vida
mismo sea visto originariamente – en el claro
abierto de un mundo compartido – como un mutuo
evaluarse y preocuparse unos por otros.
[16] Bhabha 2007, p. 44. Sobre el
Humanities Center de la Universidad
de Harvard ver aquí.
AGRADECIMIENTO
El autor agradece al Prof. Juan Carlos
Suárez Villegas (Universidad de Sevilla, España) por
la traducción al castellano, al Prof. Carlos Cullen
(Universidad de Buenos Aires, Argentina) y al Prof.
Fernando Elichirigoity (University of Illinois at
Urbana-Champaign, USA) por su ayuda para las citas
de los textos de Rodolfo Kusch, al Prof. José María
Díaz Nafría (León, España) y al Prof. Oscar Krütli
(Córdoba, Argentina) por su lectura crítica de este
texto.
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Ultima actualización: 7 de junio de 2017