DIE SEINSFRAGE
Heidegger
steht, zumindest beim mainstream
der Philosophieprofessoren in Deutschland,
nicht auf der Agenda, anders als zum Beispiel in Frankreich,
USA oder Japan,
wo man
seine Ansätze aus verschiedenen Perspektiven weiterdenkt. Die
Enthüllungen um
Heideggers Verstrickung mit dem Nationalsozialismus bilden, vor allem
für die
Nachkriegsgeneration, eine kaum überwindbare Hürde, um sich
mit Heideggers
Denken und mit seiner eigentümlichen Sprache ernsthaft
auseinanderzusetzen. Man
hat inzwischen nicht einmal Lust, sich über ihn lustig zu machen.
Man
argumentiert sachlich, indem man den gesunden Menschenverstand zum
Denken
auffordert, so daß im Prinzip jeder verstehen kann, worum es
geht. Zuerst die
Attacken der Frankfurter Schule, dann die der Kritischen Rationalisten
und
zuletzt der (noch?) dominierende Einfluß der Analytischen
Philosophie haben
nicht nur die philosophischen Fragen, sondern vor allem den Stil des
philosophischen Denkens in Deutschland radikal verändert. Das ist
paradox, denn
Heideggers Sprache war zu seiner Zeit extrem modern und, wie einige
NS-Philosophen bemerkten, undeutsch. Hier eine Kostprobe des NS-"Philosophen"
Ernst Krieck,
erschienen 1934 in Volk im Werden:
"Als
besonders "klar" empfiehlt Harms den Heideggerschen Satz: "Die
Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der
verborgenen
Angst ist das Übersteigen des Seienden im Ganzen: die
Transzendenz". Sätze
von solcher "Klarheit" und Deutschheit kann man aus Heidegger gleich
zu hunderten herausholen! (...) Es ist die Aufgabe solcher Philosophie,
Geradliniges krumm, Einfaches verbogen, Schlichtes verworren,
Anschauliches
undurchsichtig, Sinnhaftes unsinnig zu machen. "Deine Sprache
verrät dich,
Galiläer!"." (wieder abgedruckt in G. Schneeberger: Nachlese zu
Heidegger, Bern
1962, Nr. 160)
Heideggers
lateinisch-griechisch (und "galiläisch"!) gefärbte Sprache
von Sein
und Zeit war aber auch die Sprache der Tradition, auch und gerade wenn
sie sich
gegen sie wandte. Die große philosophische Frage, die die
abendländische
Tradition kennzeichnet und worauf sich die Bezeichnung Philosophie
bezieht, ist
ohne Zweifel die Frage nach dem Sein, die quaestio circa esse, ti to
on: Was
ist also das Seiende als Seiendes? Was sollen wir unter Sein verstehen?
Der
Tisch ist, ein Kunstwerk ist, ein Computerprogramm ist, ein Mensch ist
männlich, Gott ist Mensch (männlich) - überall haben wir
mit einem
Existenzoperator Sein zu tun. Das Sein ist bloß der Wert einer
Variable. Das
ist alles. Ist das alles? Die Tradition sagte: Es gilt, daß die
Dinge sind,
ihre Existenz (existentia) und was sie sind, ihr Wesen (essentia).
Heidegger
fragt, ob alle Dinge, d.h. einschließlich des Menschseins, im Wie
ihres Seins
gleich sind. Anders ausgedrückt: Ist der Mensch so wie ein Ding?
Die Antwort
der Tradition: Alles, was ist, ist in der Tat genauso durch essentia
und existentia
charakterisiert, ob Gott, Mensch oder Stein. Die menschliche Seele ist
eine
Eigenschaft sowie das Rot einer Rose eine solche. Rosen und Menschen,
die
kommen nicht weniger vor, wenn sie vorkommen, als Steine und
Götter.
Kant
hat
dagegen Einspruch erhoben. Sein ist kein reales Prädikat: Hundert
Taler sind,
was ihre essentia anbelangt, hundert Taler, ob ich sie in meiner Tasche
habe
oder nicht. Die existentia ist bloß die Position eines Dinges.
Von der essentia
aber ohne jede empirische Anschauung auf die existentia zu
schließen, ist
unzulässig. Begriffe ohne Anschauung sind blind. Anschauungen ohne
Begriffe
leer. Die Dinge, über die wir aber keine Anschauung haben
(können), und die
Dinge, so wie sie ihr Schöpfer erkennt, sind aber weiterhin
für Kant Dinge, mit
einem Zusatz: an sich. Heidegger hat auf seine Weise die Metaphysik
falsifiziert,
das heißt, er hat nachgewiesen, daß es zumindest ein
Seiendes gibt, bei dem das
Wie seines Seins nicht von der Art eines Dinges ist. Wenn dem so ist,
dann sind
menschliche Eigenschaften im Wie ihres Seins nicht von derselben Art
wie
dingliche Eigenschaften. Heidegger unterscheidet deshalb terminologisch
zwischen Kategorien und Existenzialien. Männlichsein und
Weiblichsein sind
also, wenn sie vom Wie des Daseins her gedacht werden, streng genommen,
keine
Eigenschaften, sondern Existenzialien, oder Weisen des Menschen da zu
sein.
ELDREDS "ÜBER-SETZUNG"
Genau
diesem Ansatz widmet sich Michael Eldred in seinem Buch:
Phänomenologie der
Männlichkeit. Er entdeckt dabei, daß die abendländische
Metaphysik nicht nur an
die Seinsweise des Dinges, sondern auch an die des Männlichseins
orientiert
ist. Diesem Befund entspricht metaphysisch die Ständigkeit des
Seins. Es war
Heideggers philosophische Entdeckung, daß diese Ständigkeit
oder ständige
Anwesenheit bereits von der Zeit her gedacht ist: Was ständig ist,
ist gegenwärtig.
Was vergangen ist, ist nicht (mehr) und was zukünftig ist, ist
(noch) nicht.
Die Rangabzeichnungen im Bereich des Seins werden aufgrund der
Fähigkeit zum
Ständigsein vergeben. Je unerschütterlicher etwas da zu sein
vermag, um so mehr
Sein hat es. Die Hierarchie der Seienden gipfelt in einem Seienden, das
immer
da ist, ein nunc stans, ein
ständiges Jetzt. Eldreds Zugang zu dieser
Metaphysikkritik nimmt den Ansatz des Geschlechtlichen als einen
Quereinstieg,
aber im Gegensatz zu den wissenschaftlichen Analysen der gender studies setzt
er nicht bei Mann und Frau an, sondern bei einem männlich bzw.
weiblich
Seienden, das in der Weise des Daseins ek-sistiert. Diese, nein nicht
Kopernikanische, sondern Heideggerianische Wende erlaubt ihm, den
ontischen
Blickpunkt zeitweilig zu verlassen. Wozu Philosophie? Nicht zuletzt zur
Korrektur wissenschaftlicher Begrifflichkeit. Männlichkeit und
Weiblichkeit
sind von hier aus nicht primär die sich verändernden
Eigenschaften von Mann und
Frau, was sie zweifellos auch sind, sondern sie haben etwas mit dem Wie
unseres
Seins, mit unserem Dasein und somit mit unserem In-der-Welt-sein zu
tun. Sie
durchdringen mit anderen Worten das ganze Geflecht von
tatsächlichen und möglichen
Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen, in denen wir
eingebettet sind. Wie
aber sind Männlichkeit und Weiblichkeit unter dieser ontologischen
Perspektive
zu verstehen? Was macht das Männlich-sein oder Weiblich-sein bei
einem Wesen
aus, das in der Weise des Daseins existiert? Wie sind die Bezüge
zwischen dem
Männlich-sein und, zum Beispiel, dem Sterblich-sein? Oder
dem Mit-den-anderen-sein? Oder dem
Leiblich-sein? Oder dem
Gestimmt-sein? Oder dem In-der-Zeit-
und Im-Raum-sein?
Wer
dazu
etwas erfahren möchte, dem wird Eldreds Analyse der
Männlichkeit als Wersein
sicherlich nicht leicht fallen - wenn sie/er sich nicht
einläßt, oder, anders
ausgedrückt, wenn sie/er ihren Standpunkt vor und nach der
Lektüre weiter
behält, quod erat demonstrandum.
Anstatt das Buch zu lesen und sich dabei mit
einem un-gewöhnlichen Denken zu konfrontieren, wäre es
besser, er/sie würde
sich die Lektüre ersparen und gleich das glauben, was Rolf
Löchel darüber
schreibt (http://www.literaturkritik.de/txt/1999-04-11.html).
Ignoranz und Vorurteil prägen offenbar eine Generation (?), die
mit Warnungen
und kritischen Mauern aufgewachsen ist. Trotz des Geredes von Kritik
und Dialog
verschanzt man(n) sich hinter Vor-Urteilen. Wir leben bekanntlich in
einer politischen
Welt. Was aber heißt genau für ein Wesen, das in der Weise
des Daseins ist,
politisch zu sein? Eine Antwort darauf wird man sicherlich bei den
Politikwissenschaftlern vergebens suchen, denn es ist auch nicht deren
eigentümliche
Aufgabe, darauf einzugehen. Die heutigen (deutschen) Philosophen ziehen
aber
gleich, sagen wir, mit Habermas mit und erklären kurzerhand die
ganze Frage für
ein Problem des herrschaftsfreien Dialogs. Will man(n) jedoch dieser
Sache auf
den Grund gehen, dann ist Kapitel 4 von Eldreds Monographie zu
empfehlen. Er
schreibt über Ruf und Namhaftigkeit folgendes:
"Die
Ausgesetztheit in der Öffnung der politischen Öffentlichkeit
erfordert
Abwehrfähigkeit. Die Unverborgenheit des Wer-Kerns, die in der
Möglichkeit des
Redens-über... gegeben ist, muß dadurch geschützt
werden, daß der Wer sich zur
Wehr setzt. Sich zur Wehr setzend, hält der Wer seine Ek-sistenz
in der ‚pólis‘
aus, bzw. aufrecht. Der Rückzug aus der ‚pólis‘ ist einer
aus der
Unverborgenheit der Ek-sistenz in die Eigenheit des in seinem
ursprünglichen
Sinn verstandenen ‚idiótes‘. Der Idiot ist nämlich kein
Blöder, sondern ein
Eigensinniger, der sich der Öffentlichkeit der ‚pólis‘
entzieht."(S. 89)
Politiker(Innen)
sind also keine Idioten, sondern (bloß) Namensträger. Sie
sind Wer. Sie halten
sich im Bereich der, horribile dictu,
Wahrheit als Un-Verborgenheit (Heidegger)
auf. Im Klartext: Sie halten die Offenheit der allgemein bekannten
Bedeutungsbezüge aus. Ihr Name steht nicht nur für sie (als
Personen), sondern
für dieses Aus-halten selbst. Sie können sogar beides
aus-einander-halten, wenn
zum Beispiel ihr idiotisches Leben erschüttert wird, ihr
politisches Dasein
aber weiterbesteht. Auf Einzelfälle brauche ich hier nicht
einzugehen: Sie sind
ja nicht nur in aller Munde, sondern vor allen (medialen) Augen. Das
alles ist
aber keine billige (oder teuere) Kulturkritik oder gar
(medienpolitische)
Schelte. Wer-Sein als Männlich-sein ist, so Eldred, eine Weise des
Seins des
Daseins. Diese tritt aber erst als solche hervor, wenn die Weise des
Weiblich-seins zeit-weilig aus der Verborgenheit ent-deckt wird, was
wiederum
zeigt, daß Sprache und Männlichkeit, zumal in der Weise der
theoretischen
Entdeckung, etwas miteinander zu tun haben.
Wie
aber
kommen diese beiden Weisen da zu sein miteinander in Berührung?
Eine auch sehr
ontische Weise sich das zu veranschaulichen ist das Schmeicheln. Das
tut das
Wer, so Eldred, gewissermaßen kraft Amtes. Wir sind in der Weise
des Wer sowohl
in der Möglichkeit des Schmeichelns sowie der gegenseitig
hochschaukelnden
Bestätigung (S. 167). Die Bestätigung dieser Einsicht findet
man(n) täglich in
der Tagesschau, im Büro, beim Einkaufen usw. Wir können nicht
ohne Masken
(Eldred: Larven) leben. Ist aber dies unsere einzige Möglichkeit
da zu sein? Oder gibt es einen "Weg
aus der
Spiegelhalle"?:
"Schon
den Anderen hören zu können, setzt eine zeitweilige
Überwindung der
Selbstbespiegelung voraus. Freunde rufen einander zu, sie rufen
einander an,
sie wollen erfahren, wie es dem Anderen jeweils in seiner Weltsorge
geht. Die
erste Person vermag in der Rede eine zweite mit einzubeziehen. Diese
sind wohl
ontisch Selbstverständlichkeiten, und das Thema Freundschaft ist
heute in der
Philosophie kein Thema. Hat sich dieses Thema erschöpft? Leidet es
unter einem falschen
Pathos? Oder gibt es außer in
einer - schon
längst geleisteten und erschöpften - Tugendlehre kein Wissen
von ihr? Ist die
Freundschaft im Grund bisher vom Standpunkt einer bequemen Egozentrik
aus
behandelt worden, während sie eigentlich eine unbequeme
Existenzmöglichkeit
darstellt? Zerbricht die Egozentrik am Anderen?" (S. 169-170)
Man(n)
kann natürlich mit Löchel Eldreds Antwort(en) - die meistens
fragende Antworten
sind - als déjà vu
Antworten à la Lévinas, Heidegger, Lacan etc. bezeichnen.
Damit bezeugt man(n) freilich bloß seine Ignoranz und
Verbohrtheit. Gelernt ist
gelernt. Man(n) bleibt hart und bekämpft mit Argumenten den
Standpunkt des
Anderen. Ist aber dies die einzige Möglichkeit, miteinander zu
reden? Wann
werden die (einige) Intellektuelle(n) in Deutschland (endlich) dem Erbe
des
Denkens Heideggers gewachsen sein? Muß ihnen alles zuerst, sagen
wir, durch das
amerikanische Sieb serviert werden, damit sie sicher sind, daß
sie politisch
korrekt denken? Als (mögliche) Antwort auf die vorherigen Fragen
schreibt
Eldred:
"Im
gleichen Maß, wie das ‚ich bin‘ mit dem Sein nicht ohne weiteres
gleichzusetzen
bzw. unter es zu subsumieren ist, läßt sich auch nicht das
‚du bist‘
selbstverständlich unter Seiendes subsumieren - eine Einsicht, die
zum
tragenden Grund der dialogischen Philosophie in der ersten Hälfte
dieses
Jahrhunderts wurde, worauf ich hier jedoch nicht näher eingehen
möchte. (...)
Wenn ich von mir erzähle, mich
darstelle, gebe ich einen Umriß von mir, worüber sich
sprachlich weiter verfügen
läßt. (...) Das gegenseitige Du-sagen als gegenseitiges
Aussprechen der
jeweiligen Eigennamen dagegen hat etwas ganz und gar Unbeständiges
und
Unscheinbares, das darüber hinaus mich endgültig aus meinem
Fürmichsein
herauszureißen und dadurch den Anderen als bloß
der-Andere-für-mich zu
überwinden vermag. (...) Es schwingt in der Begegnung immer ein
weiteres,
unfaßbares Moment mit, das von der Rede über Seiendes
übertüncht bzw.
unterschlagen wird, denn deine Andersheit ist mir zugleich wunderbar
und fremd,
sie ist eine Aura, die dich umgibt. Man muß nicht wie Buber im
Bestreben nach
Beständigkeit dieses Moment Gott als "ewiges Du" nennen, sondern
man
kann das Aufflackern des Zwischen so nehmen, wie es ist: als
Augen-Blick des
Aufscheinens von ich und du." (S. 171-172)
Wer
nach
der Lektüre dieser Passage immer noch denkt, daß es sich
beim Heideggerschen Dasein
um eine mystifizierende und egozentrische Philosophie handelt, dem ist
nicht
mehr zu helfen. Eldreds Sprache ist auch eine sehr poetische Sprache.
Das mögen
- im doppelten Sinne dieses Wortes - einige Ich-redende und
-verstehende
Intellektuelle in Deutschland heute nicht. Sie spielen lieber mit
Argumenten.
Hören wir Eldred noch einmal:
"Solange
ich der identische redende, und verstehende Mensch bin, habe ich nicht
die
Kraft, vertrage ich es nicht und kann es nicht zulassen, bezüglich
deiner
anzunehmen, du seiest und seiest nicht, aber sobald ich dazwischen bin,
vermag
ich diesen Widerspruch zu vertragen, obwohl es meinem Verstand und
meiner Fähigkeit,
es in Worte zu fassen, entgleitet. Dann bin ich nicht mehr ein und
derselbe
identische Wer, sondern durch dich infiziert und affiziert, d.h. dir
inzwischen
ausgeliefert. Mit dir dazwischen bin ich nicht mehr ich selbst, obwohl
ich bin.
Inzwischen haben wir unsere jeweilige Identitäten aufgegeben,
ausgesetzt, wenn
nicht aufgehoben, da gibt es keine abgrenzende Trennungslinie mehr
zwischen
uns, was aber keineswegs auf eine Verschmelzung hinausläuft. Ich
vermag es
nicht festzustellen, ob du seiest oder nicht seiest, aber ich bilde mir
ein,
daß du bist. Dazwischen kümmert mich
dieser
Widerspruch nicht, er geht mich
kaum an, sondern an mir vorbei. Bezüglich deiner hilft mir meine
Vernunft, mein
den-Logos-haben wenig, um ins Klare zu kommen, denn dazwischen ist
keine klare
Sache. Ich bin außer Stande, dich zu fassen. Hier vermag der
Logos, als Rede
verstanden, wenig auszurichten, obschon er auf keinen Fall
überflüssig geworden
ist. Denn unter anderem reden wir freilich miteinander. Unser
Gespräch kommt
indes zu keinem Endresultat, zu keiner endgültigen Feststellung,
sondern streut
sich unsammelbar durch die Zeit. Unser Gespräch ist nur
unbestimmbares, aber
gestimmtes Teilmedium unseres wechselseitigen zwischenhaften Angangs.
Der Logos
- weder als Rede noch als Vernunft - hat nicht die Kraft, diesen Angang
zu
sammeln und zu beherrschen." (S. 178)
Wie
übt
man sich aber ins Sein im Zwischen? Die Rede von einer notwendigen
Bildungsreform von der Schule bis zur Universität und darüber
hinaus ertönt
überall. Die Philosophie hat ein kleines Reservat in der Schule
als ein wenig
sagendes Fach neben Religion. Ist aber die Philosophie nicht Teil des
Problems?
Eldred will sicherlich Philosophie und Logik nicht abschaffen. Es
wäre sogar
die Frage, inwiefern die Philosophie bereits in ihrem Ursprung nicht
zugleich
im Zwischen angesiedelt ist, auf das Eldred hinweist. Die Frage nach
dem
Zwischen der Geschlechter im Sinne eines Kampfes zwischen den beiden
Geschlechtern ist eine leitende Frage nicht nur seit der
gegenwärtigen Kulturdebatte,
sondern bei der Gründung einer menschlichen Gemeinschaft
überhaupt. Eldred
stellt seine ontologische Geschlechterfrage quer zu dieser
üblichen
Zwischen-Frage. Er fragt nach dem Wie-Sein im Zwischen aus der
Differenz von
Männlich- und Weiblich-sein. Das und wird dabei zum eigentlichen
theoretischen
und praktischen Problem: Wie sind wir zugleich identisch und
nicht-identisch?
Wie bin ich zugleich ich und du? Wie kann ich zugleich reden und
zuhören? Und -
wie kann ich dies alles lernen? Wie kann ich mich darin ein Leben lang
einüben? Wie lerne
ich zu unterscheiden zwischen einer Frage, die auf das Begreifen eines
Problems
ausgerichtet ist, von einer Frage, die auf einen Anderen als einen
Anderen
gerichtet ist, oder besser gesagt, die sich an den Anderen richtet,
weil ich
von diesem zuerst angesprochen wurde? Welche Rückwirkung haben die
Erfahrungen
in diesen beiden Weisen da zu sein aufeinander? Und wie ist das heute,
im
Informationszeitalter, zu lernen? Was heißt: Leben im
Informationszeitalter?
Womit ich auf meine eigenen Versuche zu dieser Frage hinweisen
möchte (vgl. v.
Vf. Leben
Informationszeitalter, Berlin
1995). Wie übt man
sich ins Sein im
Zwischen? Diese Frage läßt sich auch so übersetzen -
und Eldred ist nicht nur
vom Beruf, sondern auch als Denker ein Über-Setzer: Wie ist
Freundschaft
möglich?
FRAGEN
Zuerst
zu Eldreds Kritik an die Neutralität des Heideggerschen Daseins
(Kap. 7). Wenn
Männlich- und Weiblichsein aus ontologischer Sicht nicht mit
Sexualität und
Biologie zu tun haben, sondern als Weisen eines (unseres)
Weltverhältnisses
aufzufassen sind, dann ist in der Tat die Frage, ob sie nicht zum Seyn
(diese
Schreibweise ist Heideggers code für
seine zeitliche Seinsauffassung) selbst
gehören, in dem Sinne, daß das Sein ursprünglich sich
(uns) zwiefältig gibt
oder sich (uns) nur zwiefältig geben kann. In der Sprache
Heideggers wäre dies
die Differenz zwischen Entbergung und Verbergung oder zwischen Dasein
und Wegsein.
Diese Zwiefalt wäre auch, Heidegger zufolge, der Ur-Sprung der
biologischen
Sexualität in ihren vielfältigen Formen. Das würde
wiederum bedeuten, daß
Männlich- und Weiblichsein, wie sie Eldred als Weisen des Mitseins
versteht,
gleichursprünglich mit der Differenz im Sein zu denken sind.
Männliches Wesen
(oder männlich wesen) bedeutet also, verbal verstanden, eine Weise
Zu-Sein im
Sinne einer Begegnung aus der Ständigkeit und zur Ständigkeit
hin. Weiblichkeit
läßt sich wiederum, ontologisch verstanden, als "die
ursprüngliche, nicht
zum Stand zu bringende Dimension des Mitseins" (S. 226). Eldreds
Leistung
bestehe u.a. darin, die ontischen Geschlechtskategorien in die
ontologische
Dimension zu über-setzen. Dabei erfährt auch das Seinsdenken
eine Drehung, bei
der die Gewichte sich verlagern, nämlich von der "ungefalteten
Einheit des
Seins" (S. 224) auf "eine zwiespältige Offenheit des Daseins
fürs
Sein" (S. 231) (Vgl. M. Eldred, Hg.: Twisting Heidegger. Drehversuche
parodistischen Denkens, Cuxhaven
1993).
Eldreds
Pointe besteht darin, diese Zwiefalt, die von Heidegger
geschlechtsneutral
verstanden wurde, auch im Horizont der Geschlechtlichkeit zu deuten
oder zu über-setzen.
Dabei zeigt sich die Freundschaft als der zeitweilige Über-Gang
vom Einen zum
Anderen. Die Dimension des Seinsentzugs erscheint aus dieser
Perspektive nicht
nur als schwer zu fassen, sondern als eine dem Männlich-sein und
seinem
Begreifen entgegenkommende mit ihm gleichwohl mitschwingende Weise
seines
Daseins, die sich aber nur im Zwischen eines gebrochenen Spiegels
auftut. Die
Tradition nannte die dabei verwendete Sprache, die Sprache des Herzens (philosophia
cordis). Eldred nennt sie Freundschaft, philía. Sie ist unscheinbar,
kaum
hörbar, unbeständig (oder un-an-ständig). Sie entsteht
zwischen uns. Sie ermöglicht
uns, in produktiven Mißverständnissen zu leben, denn sie ist
nicht primär auf
ein Verständnis oder auf eine Verständigung, sondern auf die
offenen
Möglichkeiten des Zwischen hin orientiert. Ihre Melodie ist durch
Risse und
Umrisse gekennzeichnet. Sie ist eigentümlich ambivalent, für
beide gültig, aber
sich dabei auch der Macht des gemeinsam Begreifens entziehende, gerade
wenn
eine Über-ein-Stimmung erreicht wird. Die philosophía verwandelt sich
in philophilía.
Der Freund der Weisheit wird zum Freund der Freundschaft. Das
Verhältnis wird
nicht durch Du sollst, sondern durch Möchtest Du bestimmt.
Menschliches Dasein west
doppelstimmig. Daß wir vom Sein angesprochen werden, liest sich
in Eldreds
Über-Setzung so:
"Dieses
fremde Element, die Sprache aus deinem Mund, vermag mich zuweilen
zu überfluten und zu
verschieben. Ich weiß nie, was du sagen wirst, wie deine Worte
kommen werden,
wie du mich
entwerfen wirst." (S. 203).
Dieser
Satz läßt sich wohl als möglichen Grundsatz - als Satz
(oder Sprung) vom Grund,
im Heideggerschen Sinne - eines durch das Denken Heideggers und Eldreds
verwandelten dialogischen Konstruktivismus
weiterdenken.
Wenn
die
Dimension des Zwischen oder der zwischenmenschlichen Begegnung "kein
Seinsverständnis, sondern nur anstimmenden, unfaßbaren
Angang durch dich, der
keine verstehbare Spur hinterläßt", ist, dann wäre wohl
dieser (und jeder
andere) ontologische Versuch unmöglich. Richtiger wäre zu
sagen, daß entgegen
dem Diktum: "Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man
schweigen" (L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 7) wohl
die
Möglichkeit besteht, zwischen einem Sprechen von und einem
Sprechen über zu
unterscheiden, worauf Heidegger in seinen Schriften von der Sprache
mehrmals
hinweist. Es geht dabei nicht um ein Be-greifen, sondern, wie Eldred in
Anschluß an Aristoteles bemerkt, um ein Be-rühren in der
Sprache und an ihr.
Damit ist keine Art von rührender Gefühlsphilosophie gemeint,
sondern "die
Berührung zwischen Freunden (ist) wesenhaft mit Auseinandersetzung
verbunden" (S. 187), eine Auseinandersetzung, die wiederum sich auf die
Divergenz in der Begegnung bezieht und keine dauerhafte Verschmelzung
zu
"einer Seele in zwei Leibern" anstrebt. Mit anderen Worten,
Freundschaft
heißt: das Zwischen vom Anderen her aufleuchten lassen, so
daß beide
(Individuen, Völker, Gemeinschaften, Kulturen...) dieses Zwischen
und wenn nur
für einen Augen-Blick geschehen lassen. Was eine solche
freundschaftliche
Auseinandersetzung mit sich bringt, ist kaum zu ermessen.
Eldreds
Deutung der Intimität (S. 222 ff) klingt zuweilen intimistisch,
was eine
Spannung zum ek-statischen Dasein schafft. Man denke an das Wort des
Augustinus: "intimior intimo meo et superior summo meo".
Exteriorität
und Intimität schließen sich also nicht aus, sondern sind
zwei Aus-Sichten
desselben Phänomens, d.h. des Da-seins. Eldreds
Phänomenologie der Freundschaft
ist eine große denkerische Leistung. Ich möchte sie in
Erwiderung zur folgenden
Erfahrung des Augustinus beim Tod eines Freundes stellen:
"So
war es mit mir damals bestellt, genau so, ich erinnere mich. Sieh auf
mein Herz, mein Gott, sieh
ins Innere! Sieh, daß ich mich erinnere, meine Hoffnung, der du
mich von der
Unreinheit solcher Empfindungen reinigst, indem du meine Augen sich auf
dich
richten läßt und meine Füße aus der Schlinge
ziehst. In der Tat wunderte ich
mich, daß andere Sterbliche noch am Leben waren, weil der, den
ich wie einen
Unsterblichen geliebt hatte, gestorben war, und mehr noch verwunderte
mich, daß
ich sein zweites Ich ("quia illi alter eram"), noch leben konnte,
obwohl er tot war. Treffend sagt einmal ein Dichter von seinem Freund,
er sei
die Hälfte seiner Seele ("dimidium animae meae" Horaz, Oden I, 3).
Denn auch ich hatte das Gefühl, daß meine Seele und seine
Seele nur eine Seele
in zwei Körpern ("unam fuisse animam in duobus corporibus") (vgl.
Ovid, Tristien IV, 4, 72) gewesen seien und deshalb war mir das Leben
ein
Greuel ("mihi horrori erat vita"), weil es mir widerstrebte, als
halber Mensch zu leben ("quia nolebam dimidius vivere") und deshalb
fürchtete ich vielleicht auch den Tod, fürchtete, mein
Freund, den ich doch
sehr geliebt hatte, werde dann ganz sterben ("ne totus ille moreretur,
quem multum amaveram")." (Bekenntnisse, Buch IV, Kap. 6, 11 in der
Übers. von K. Flasch und B. Moysisch, Reclam 1989)
Letzte
Änderung: 26. Mai 2017