EINFÜHRUNG
Ziel
dieses Beitrags ist die Einführung der Differenz direkte/indirekte
Rede in die gegenwärtige informationsethische
Debatte. Diese Differenz, die hier nicht primär als eine
grammatikalische oder rhetorische, sondern als eine existentielle, d.h.
das Verhältnis von Mensch und Welt betreffende, aufgefasst
wird, soll Anlass dazu geben, über
Interkulturalität und
Geschichtlichkeit informationsethischer Ansätze sowie über
unterschiedliche
moralische Ausformungen vergangener und gegenwärtiger
Informationsgesellschaften
nachzudenken. Auch wenn inzwischen der Ausdruck
‚Informationsgesellschaft’ nicht
nur schillernd, sondern sogar fast altmodisch klingt, ist es in neueren
historischen und systematischen Analysen deutlich geworden
(Berthoud/Kündig/Sitter-Liver
2005; Hobart/Schiffman 2000; Brown/Duguid 2000), dass wir diesen Titel
kaum allein für
die gegenwärtige Dominanz des digitalen Mediums als Kitt
menschlicher Kommunikation
reservieren können und sollten. Menschliches Miteinander vollzieht
sich immer
schon auf der Grundlage eines symbolischen Austausches in
unterschiedlichen
Medien, allen voran mittels des eigenen Leibes. Mensch sein
heisst, von hier aus
gesehen, nicht mehr und nicht weniger als Generator, Vermittler und
Empfänger
von symbolischen Botschaften zu sein. Wir sind aus dieser Perspektive homo nuntiator. Menschliche Gesellschaften
sind message societies (Capurro 1999).
Symbolische
Botschaftsprozesse sind nur möglich, weil wir einen
offenen Raum
von Sinnmöglichkeiten oder ein „unmarked space“, wie der britische
Mathematiker
George Spencer Brown ihn nennt (Spencer Brown 1973), leibhaftig teilen,
von wo
aus solche Differenzen als
Differenzen sichtbar werden. Um uns gegenseitig etwas mitteilen zu
können und
dabei einen symbolischen Unterschied zu machen, muss beim Sender und
Empfänger,
wie die Shannon'sche Informationstheorie richtig betont, ein
gemeinsamer
Zeichenvorrat
vorliegen. Wenn wir diesen Prozess über die syntaktische Ebene
hinaus auf seine
Bedingungen der Möglichkeit hin befragen, um mit Kant aber in
Heidegger'scher
Absicht zu sprechen, dann stossen wir auf jene Dimension unseres
In-der-Welt-seins zu, die Heidegger die „unbestimmte Bedeutung von
Sein“ nennt
(Heidegger 1976, 62). Mit jeder Ausformung dieses offenen symbolischen
Mitteilungsraums,
der Welt also, schreiben wir menschliche Sinngeschichte. Genauer, wir
schreiben
uns als symbolische Sinn- und Botschaftsdifferenz in der Welt und als Welt ein. Wir leben also immer schon
in medialen Informationsgesellschaften. Wolfgang
Welsch schreibt dazu treffend:
„Genau wenn Marshall
McLuhans
These, daß das
Medium die Botschaft ist, zutrifft (und ich zweifle nicht, daß
dies der Fall
ist), dann müssen den elektronischen Medien aus systematischen
Gründen die
eigentümlichen Erfahrungsformen der anderen Medien fehlen. Zwar
können die
elektronischen Medien auf alle Gegenstände zugreifen, aber - wie
jedes andere
Medium auch - nur nach ihrer eigenen Art.“
Und er fügt hinzu:
„Medien können, anders
gesagt, zwar
universal, aber nicht total sein. Sie können alles beinhalten,
aber nicht auf
jede Art.“ (Welsch 1996, 317).
Ich drücke diese Einsicht
mit der Formel totum sed non totaliter aus. Das bedeutet zugleich, dass wir
durch die Wahl von Botschaften und Medien Endlichkeit offenbaren. Wir
können diesen
endlichen wahlbezogenen Charakter unserer Mitteilungen und die sie
ermöglichende Lücke unseres Begehrens nicht aufheben. Was
unser Wille bewegt
ist das, was wir nicht sind und/oder haben. Unser
Mitteilungsbedürfnis
entspringt diesem existentiellen Mangel am Sein oder am Realen, wie die
Psychoanalyse diesen Mangel nennt, der sich konkret bis in die
Alltagsbedürfnisse niederschlägt (Capurro 1995, 114). E-Mails
und SMS erinnern
uns täglich daran.
Als
Sender und Empfänger von symbolischen Botschaften generieren wir
zugleich
Verhaltensregeln, die ein solches Handeln im Hinblick auf die
gegenseitige
Rücksichtnahme bestimmen. Wir nennen solche Verhaltensregeln
bekanntermaßen Moral. Der Informationsethik
fällt die
Aufgabe zu, über moralische Verhaltensregeln, die menschliche
Kommunikation als
solche begründen, zu reflektieren. Informationsethik bedeutet, mit
anderen
Worten, Problematisierung von Informationsmoralen. Die vergleichende
Analyse
moralischer Kommunikationsnormen nennen wir interkulturelle
Informationsethik (Capurro 2006).
Es ist vor allem das Verdienst
von
Charles Ess (Drury University, USA) und Fay Sudweeks (Murdoch
University,
Australien) seit 1998 in Abstand von zwei Jahren die renommierte
Konferenzreihe Cultural Attitudes towards Technology and
Communication (CATaC)
zu organisieren (Sudweeks/Ess 2004). Das von
mir
gegründete International Center for
Information Ethics (ICIE)
veranstaltete mit Unterstützung der
VolkswagenStiftung im Jahr 2004 die erste internationale Konferenz
über
interkulturelle Informationsethik, deren Beiträge in der International Review of Information Ethics (IRIE) sowie
in der ICIE
Schriftenreihe erschienen sind (Capurro et al. 2006). Die
interkulturelle
Informationsethik ist wiederum Teil einer entstehenden komparativen
Ethik (Elberfeld/Wohlfahrt 2002), die
in einem ersten Schritt den Blickwinkel
vom “Fernen Westen“ auf den Fernen Osten verlagert, um dadurch einen
„Ortswechsel des Denkens“ zu ermöglichen. Mit diesen
Formulierungen deute ich auf
die Arbeiten des französischen Philosophen und Sinologen
François Jullien hin,
der die anfangs erwähnte Unterscheidung zwischen direkter und
indirekter Rede eingehend
thematisiert hat, worauf ich im zweiten Teil dieses Beitrags eingehen
werde
(Jullien 2000, 2002, 2003, 2005, 2005a).
Meine
These in Anschluss an Jullien lautet, dass die informationsethische
Reflexion im Fernen Westen vom Grundsatz der direkten
Rede ausgeht, während im Fernen Osten die
indirekte Rede
maßgeblich ist. Eine einfache Gegenüberstellung ist aber
irreführend, da in
beiden Kulturen das jeweils andere, wenngleich unter verschiedenen
sozialen,
institutionellen und ideengeschichtlichen Zusammenhängen vorkommt.
Ich schlage vor,
die von Jullien erarbeiteten Unterschiede zwischen direkter und
indirekter Rede
für die informationsethische interkulturelle Debatte fruchtbar zu
machen. Dies
kann im Rahmen dieses Beitrags nur verkürzt dargestellt werden.
Bevor ich aber
auf den Fernen Osten zu sprechen
komme, möchte ich einen kurzen Überblick über die
Geschichte dieser Differenz
im Fernen Westen geben. Ziel dieser
interkulturellen Übung ist es, uns auf jenes von Nietzsche
angekündigte
„Zeitalter der Vergleichung“ einzustimmen, wovon er schreibt:
„Für wen giebt es jetzt noch einen
strengeren Zwang, an
einen Ort sich und seine Nachkommen anzubinden? Für wen giebt es
überhaupt noch
etwas Bindendes? Wie alle Stilarten der Künste neben einander
nachgebildet
werden, so auch alle Stufen und Arten der Moralität, der Sitten,
der Culturen.
– Ein solches Zeitalter bekommt seine Bedeutung dadurch, dass in ihm
die
verschiedenen Weltbetrachtungen, Sitten, Culturen verglichen und
nebeneinander
durchlebt werden können; […] Es ist das Zeitalter der
Vergleichung! Das ist
sein Stolz – aber billigerweise auch sein Leiden. Fürchten wir uns
vor diesem
Leiden nicht! Vielmehr wollen wir die Aufgabe, welche das Zeitalter uns
stellt,
so gross verstehen, als wir nur vermögen: so wird uns die Nachwelt
darob
segnen, – eine Nachwelt, die ebenso sich
über die abgeschlossenen Originalen Volks-Culturen hinaus weiss,
als über die
Cultur der Vergleichung, aber auf beide Arten der Cultur als auf
verehrungswürdige
Alterthümer mit Dankbarkeit zurückblickt.“ (Nietzsche 1999,
44-45)
Bei
allen vor allem politischen Bemühungen um eine transkulturelle
Informationsethik, die sich schon jenseits des „Zeitalters der
Vergleichung“
wähnt, sollten wir uns eine geduldige und langfristige
kulturvergleichende
Denkarbeit in Bezug auf die Normen und Stile menschlicher Kommunikation
nicht
ersparen. Das ist Botschaft der hier einzuführenden Unterscheidung
zwischen
direkter und indirekter Rede in die gegenwärtige
informationsethische
Diskussion.
1. DIE TRADITION DER DIREKTEN UND INDIREKTEN REDE
IM FERNEN WESTEN
Der
Weltinformationsgipfel 2003-2005 hat unter anderem eine Declaration
of Principles proklamiert,
die den Charakter einer transkulturellen Moralcharta für die
entstehende
digitale Weltinformationsgesellschaft hat (WSIS 2003/2005). Im
Mittelpunkt
dieser Erklärung steht die praktische Forderung nach Aufhebung des
„digital
divide“ also jener Spaltung, die paradoxerweise durch ein Medium
verursacht
wurde, das wie kaum ein anderes das Beiwort global
verdient. Die vielfältigen technischen, kulturellen, politischen
und
ökonomischen Barrieren, die einen allgemeinen und fairen Zugang
zur digitalen
Weltvernetzung verhindern, nehmen immer mehr den Charakter einer
tatsächlichen,
wenngleich nicht immer erstrebten Zensur ein. Was als ein
mögliches Heilmittel
für die Linderung der bestehenden Ungerechtigkeiten dienen
könnte, entpuppt
sich zumindest teilweise als Katalysator eben dieser Spaltungen.
Spätestens
seit der Aufklärung wissen wir im Fernen
Westen, dass Zensurfreiheit zu den Grundbedingungen freien
politischen
Zusammenlebens gehört. Diese Einsicht drückte sich
zunächst in Bezug auf die
Pressefreiheit als diejenige Form kollektiver Mitteilung aus, die man
später als
die vierte Gewalt demokratischer Gesellschaften erkannte. Dem freedom of the press folgt im digitalen
Zeitalter die Forderung nach freedom of
access. Die Zugangsfreiheit zum Internet bezieht sich vor allem auf
die
während des Weltinformationsgifpels zum Teil leidenschaftlich
erörterte Frage
nach einem Menschenrecht auf Kommunikation im Sinne des Rechts zu lesen
und zu
schreiben im Medium elektronischer Weltvernetzung. Das ist nur auf den
ersten
Blick auch mit Artikel 19 der Allgemeinen
Erklärung der Menschenrechte gemeint:
„Jeder hat das Recht auf Meinungsfreiheit und
freie
Meinungsäußerung; dieses Recht schließt die Freiheit
ein, Meinungen ungehindert
anzuhängen sowie über Medien jeder Art und ohne
Rücksicht auf Grenzen
Informationen und Gedankengut zu suchen, zu empfangen und zu
verbreiten.“ (Allgemeine
Erklärung der Menschenrechte)
Als
dieser Artikel formuliert wurde, waren die globalen und interaktiven
Möglichkeiten der gegenwärtigen digitalen Weltvernetzung
nicht vorhersehbar.
Das erklärt auch die Aufregung um ein neues
Recht auf Kommunikation während des Gipfels in Genf und in Tunis.
Mit anderen
Worten, die Freiheit kommunikativer Interaktivität stellt sich
immer mehr als
ein moralisches Kennzeichen oder als eine „regulative Idee“ (Kant) des
beginnenden Informationszeitalters dar. Inzwischen wissen wir aber,
dass
die
anfänglichen euphorischen Erwartungen, die mit dem Cyberspace
verknüpft wurden, den quasireligiösen Charakter einer Cybergnosis hatten. Bereits
das 20. Jahrhundert hatte uns globale Informations- und
Kommunikationsutopien beschert, die das Erbe
der
„Gutenberg-Galaxis“ (McLuhan) in der Gestalt zum Beispiel von
Enzyklopädien und
Universalbibliotheken weiterführten.
Alles allen ständig
mitteilen zu können,
ist der utopische Anspruch von broadcasting,
das dem Radio und Fernsehen des 20. Jahrhunderts auf
der Grundlage
der hierarchischen one-to-many Sendestruktur
eigentümlich ist.
Der Rezipient solcher globalen Botschaften ist und bleibt, trotz anders
lautender Beteuerungen und Konvergenzversuchen, eben ein Rezipient und
mutiert
nur scheinbar zum Sender innerhalb der jeweiligen Sender- und
Sendungshoheit.
Die Blogosphäre kündigt das Ende dieses massenmedialen
Sendungsmythos und den
Beginn eines neuen an (Palm 2005).
Aus dieser Perspektive erscheint die
digitale Weltvernetzung wie eine gigantische Gerüchteküche,
die jene Attribute
besitzt, die der römische Dichter Ovid der fama,
der Göttin des Gerüchtes, einer Verfallsform der indirekten
Rede, zuspricht:
„Longa fuit medii mora temporis; actaque magni
Herculis inplerant terras odiumque novercae.
victor ab Oechalia Cenaeo sacra parabat
vota Iovi, cum fama loquax praecessit ad aures,
Deianira, tuas, quae veris addere falsa
gaudet et e minimo sua per mendacia crescit,
Amphitryoniaden Ioles ardore teneri.“
„Lange Zeit inzwischen verstreicht. Die Taten
des großen
Hercules haben den Erdkreis, der Stiefmutter Haß schon
ersättigt.
Opfer zum Dank für Oechalias Fall will der Sieger Euboeas
Juppiter spenden, da trägt die geschwätzige Fama,
die gerne
Falsches zu Wahrem fügt und aus Kleinstem durch Lügen ins
Große
wächst, o Deianira, ans Ohr voraus dir die Kunde,
daß des Amphitryon Sproß für Iole stehe in Flammen.“
(Ovid 1983, IX, 134-140)
Ovid
beschreibt den Wohnort dieser seltsamen Göttin mit folgenden
Worten:
„Orbe locus medio est inter terrasque
fretumque
caelestesque plagas, triplicis confinia mundi:
unde quod est usquam, quamvis regionibus absit,
inspicitur, penetratque cavas vox omnis ad aures.
Fama tenet summaque domum sibi legit in arce,
innumerosque aditus ac mille foramina tectis
addidit, et nullis inclusit limina portis.
nocte dieque patet. tota est ex aere sonanti,
tota fremit vocesque refert iteratque, quod audit.
nulla quies intus nullaque silentia parte.
nec tamen est clamor, sed parvae murmura vocis,
qualia de pelagi, siquis procul audiat, undis
esse solent, qualemve sonum, cum Iuppiter atras
increpuit nubes, extrema tonitrua reddunt.
atria turba tenet: veniunt leve vulgus euntque.
mixtaque cum veris passim commenta vagantur
milia rumorum confusaque verba volutant.
e quibus hi vacuas inplent sermonibus aures,
hi narrata ferunt alio, mensuraque ficti
crescit, et auditis aliquid novus adicit auctor.
illic Credulitas, illic temerarius Error
vanaque Laetitia est consternatique Timores
Seditioque repens dubioque auctore Susurri.
ipsa, quid in caelo rerum pelagoque geratur
et tellure, videt totumque inquirit in orbem.“
„Mitten
im Erdkreis ist zwischen Land und
Meer und des
Himmels
Zonen ein Ort, den Teilen der Dreiwelt allen benachbart.
Alles, wo es geschehe, wie weit es entfernt sei, von dort
er-
späht man’s; ein jeder Laut dringt hin zum Hohl seiner
Ohren.
Fama bewohnt ihn; sie wählte zum Sitz die oberste Stelle,
tausend Zugänge gab sie dem Haus und unzählige Luken,
keine der Schwellen schloß sie mit Türen; bei Nacht und
bei Tage
steht es offen, ist ganz aus klingendem Erz, und das
Ganze
tönt, gibt wieder die Stimmen und, was es hört,
wiederholt es.
Nirgends ist Ruhe darin und nirgends Schweigen im Hause.
Aber es ist kein Geschrei, nur leiser Stimmen Gemurmel,
wie von den Wogen des Meeres, wenn einer sie hört aus der
Ferne,
oder so wie der Ton, den das letzte Grollen des Donners
gibt, wenn Jupiter schwarzes Gewölk hat lassen erdröhnen.
Scharen erfüllen die Halle; da kommen und gehn, ein
leichtes
Volk, und schwirren und schweifen, mit Wahrem vermengt,
des Gerüchtes
tausend Erfindungen und verbreiten ihr
wirres Gerede.
Manche von ihnen erfüllen mit Schwatzen müßige Ohren,
andere tragen dem Nächsten es weiter, das Maß der
Erdichtung
wächst, und etwas fügt ein Jeder hinzu dem Gehörten.
Töricht Vertrauen ist da, da ist voreiliger Wahn, ist
eitle Freude, da sind die sinnverwirrenden Ängste,
plötzlicher Aufruhr und Gezischel aus fraglichem
Ursprung.
Aber sie selbst, sie sieht, was im Himmel, zur See und
auf Erden
alles geschieht und durchforscht in der ganzen Weite das
Weltrund.“
(Ovid 1983, XII, 39-63)
Der Mythos
alles allen mitteilen zu wollen, eine unmögliche Erweiterung des
psychoanalytischen settings, hat
seine Wurzeln in der griechischen Antike. Die athenische Demokratie
basierte,
wie Michel Foucault in den Vorlesungen darlegt, die er unter dem Titel
„Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia“ 1983 an der
University
of California at Berkeley gehalten hat (Foucault 1983),
auf dem
Grundsatz der parrhesía oder Redefreiheit neben
dem
Gleichheitsrecht zu sprechen (isegoría)
und dem Recht der Teilnahme aller Bürger an der politischen
Machtausübung (isonomía). Die späteren
moralischen und rechtlichen
Informationsgrundsätze, nämlich freedom
of access und freedom of the press
gehen, historisch betrachtet, auf das freedom
of speech zurück.
Was
ist genau unter parrhesía
zu verstehen? Ich fasse einige Kerngedanken Foucaults zusammen. Parrhesía
wird im Englischen mit free
speech, im Französischen mit franc-parler und im Deutschen mit Freimütigkeit übersetzt.
Der parrhesiastes
ist derjenige, der die Wahrheit sagt, etymologisch: der allen („pan“)
etwas
sagt („rhema“). Der parrhesiastische Sprecher möchte so klar und
deutlich wie
möglich seine Gedanken mitteilen. Er sagt aber nicht nur etwas,
sondern er tut
das – und das Maskulinum ist in diesem altgriechischen Kontext, in dem
der Mann politisch das Sagen hat, wichtig und
richtig
– indem er sich selbst in die Aussage
bringt oder sich engagiert und zwar in einem Kontext, der für ihn
riskant oder
sogar lebensgefährlich sein kann.
Die Wahrheit sagen, ist auch
nicht bloß, wie
bei Descartes, ein mentales Ereignis, sondern eine verbale
Aktivität bei der
der Sprecher nie Zweifel hat, im Besitz der Wahrheit zu sein. Sein Mut
ist das
Kennzeichen seiner Aufrichtigkeit. Wie können wir aber sicher
sein, dass der
Sprecher ein ‚Wahr-Sager’ ist? Und wie kann der Sprecher selbst sicher
sein,
dass das, woran er glaubt, die Wahrheit ist? Die erste Frage war, so
Foucault,
besonders wichtig für die Griechen und sie wurde unter anderem von
Plutarch
und Galen
erörtert. Die zweite Frage ist modern und den Griechen fern.
Der
parrhesiastische Sprecher ist also derjenige, der sein Leben riskiert,
indem er
die Wahrheit ausspricht. Gemeint sind hier vor allem politisch riskante
Situationen. Der parrhesiastische Sprecher will nicht die Wahrheit
beweisen,
sondern Kritik gegenüber seinem Adressaten ausüben, wobei er
sich in der
Situation des Unterlegenen befindet, etwa einem Tyrann gegenüber
oder aber auch
in der demokratischen Auseinandersetzung, wenn der Athener Bürger,
der sich in
Besitz bestimmter moralischer Qualitäten wähnt, der Mehrheit
trotzt. Das Risiko
war die Verbannung. Mit anderen Worten, die Wahrheit zu sagen, wird als
eine
politische Pflicht betrachtet, mit dem Ziel, anderen und/oder sich
selbst zu
helfen. Sie ist der Kunst der Überzeugung entgegengesetzt, die
wir, neben
Schweigen oder dem Verfallsmodus der Falschheit im Hinblick auf die
Differenz
zwischen direkter und indirekter Rede dieser letzteren Form zurechnen
müssen.
Die athenische agora ist der
Ort, in
dem diese Form öffentlichen Redens zum ersten Mal im Fernen
Westen erscheint. In Platons Dialogen übernimmt Sokrates die
parrhesiastische Rolle zum Beispiel mit Bezug auf Alkibidades, indem er
ihn ermahnt, sich um sich selbst zu kümmern (epiméleia
heautou). Diese parrhesiastische Technik wurde später von
epikuräischen Philosophen wie Philodemus sowie von Stoikern wie
Epiktet und
Seneca praktiziert. Aber bereits bei Demokrit heisst es:
Eigentümliches Zeichen freier Gesinnung
ist offene
Sprache (parrhesie), aber die
Gefahr liegt dabei in der Abmessung
(diágnosis) des
richtigen Zeitpunktes (kairou)"
(Diels/Kranz
1959, Fr. 226)
Die parrhesía spielt
eine herausragende
Rolle bei Euripides insbesondere im „Ion“, ein parrhesiastisches Drama
bei dem
es um den Mythos der Gründung Athens aber auch um die
Wiedererkennung von
Mutter und Sohn geht. Ion, Sohn von Apollo und Kreusa oder angeblich
vom
Krieger Xuthos und Kreusa, will wissen, wer er ist. Er
äussert sich gegenüber
Xuthos mit folgenden Worten:
„Ich will nun gehen. Nur
eines fehlt mir noch zum Glück;
denn wenn ich nicht die Mutter finde, Vater,
will ich nicht leben. Wenn ich wünschen darf,
so sei die Frau, die mich geboren, aus Athen,
daß ich auch von der Mutter her ein Bürger bin.
Denn dringt ein Fremder in die Stadt von reinem Stamm,
mag er dem Namen nach ein Bürger sein, so hat
sein Mund wie der des Sklaven doch kein Rederecht (parrhesían)“
(Ion, 673-675)
Das
ödipale Problem der Wahrheit findet seine Lösung dadurch,
dass die Sterblichen
trotz ihrer Blindheit das Licht der Wahrheit erblicken, obwohl der
Wahrheitsgott Apollon, dessen Diener Ion ist, schweigt oder in der
indirekten
verbergenden Rede seines Orakels spricht (mantéusentai)
(Ion, 365) und Kreusa keine Antwort gibt obwohl er ein
Wahrheitskünder ist
(Ion, 388). Apollo ist ein verbergender Gott, der Anti-Parrhesiast par excellence. Ion ist derjenige, der
den Mut aufbringt, den Demos oder den König über ihr Versagen
aufzuklären. Kreusa
wiederum übt eine nicht-politische persönliche
Form von parrhesía, indem sie den
Lichtgott Apollon für seine Missetaten anprangert und als Sohn der
Leto, der
Verbergerin, entlarvt. Vor diesem Hintergrund mag kaum verwundern, dass
Heidegger das griechische Wort für Wahrheit, nämlich alétheia, mit Un-Verborgenheit übersetzt
(Heidegger 2002).
Foucault
bemerkt, dass die Problematisierung der parrhesía
damit zu tun hatte, dass ihre politische Ausübung rechtlich nicht
klar
definiert war, im Gegensatz zur isonomía
als dem Recht eines jeden Bürgers, seine Meinung zu
äussern, und isegoría als der
Gleichheit der Bürger
vor dem Gesetz. Man wusste also nicht genau, was man riskierte, wenn
man die
Wahrheit öffentlich aussprach. Dazu kam eine zweite Krise,
nämlich in Bezug auf
Bildung und Erziehung. Parrhesiastische Aufrichtigkeit reicht offenbar
als
Wahrheitsverhältnis nicht mehr aus. Es bedarf dazu der
persönlichen Bildung,
eine Frage, die in Bezug auf die Angebote der Sophisten virulent wurde.
In der Zweiten Rede gegen Philipp schreibt
Demosthenes:
„Und was das Schändlichste von allem
ist, ihr habt auf
bloße Hoffnungen hin diesen Frieden sogar für eure
Nachkommen verbindlich
gemacht. So völlig habt ihr euch hintergehen lassen. Doch warum
bringe ich das
jetzt vor und verlange, diese Leute zur Verantwortung zu ziehen? Ich
will, bei
den Göttern, frei heraus (metá parrhesías)
die Wahrheit sagen und euch nichts verbergen.“ (Demosthenes 1985, VI,
31)
In der Politeia lässt
Platon dem Sokrates die neue
demokratische Regierungsform folgendermaßen schildern:
„An erster Stelle steht doch dies, daß
sie freie Menschen
sind und daß der Staat förmlich überquillt von Freiheit
und von
Schrankenlosigkeit im Reden (parrhesías)
und daß jeder ungehindert tun kann, was ihm nur immer beliebt?“
(Platon 1988,
Staat 557b)
Die von
Sokrates geübte parrhesía ist aber
nicht identisch mit der politischen Redefreiheit. Sie findet in einem face-to-face Gespräch statt und hat als
Gegenstand das Leben (bíos) des Gegenüber.
Die Theorie der indirekten Rede wie sie Platon im Siebten
Brief entwickelt, bleibt im Vergleich dazu marginal, auch
wenn man sie in Zusammenhang mit der sog. ungeschriebenen Lehre setzt
(Jullien
2000, 248; Szlezak 1985; Capurro
1991).
Von
Sokrates ausgehend führt der Weg zur epikuräischen und
stoischen Tradition
sowie zur parrhesía im Neuen
Testament, wo sie in Zusammenhang mit den Anschuldigungen, Jesus
würde das
mosaische Gesetz übertreten, vorkommt:
„Da sprachen etliche aus Jerusalem: Ist das
nicht der,
den sie suchten zu töten? Und siehe zu, er redet frei (parrhesía
lalei), und sie sagen ihm nichts.“ (Joh. 7, 25-26).
Die
christliche parrhesía schlägt sich in
den Techniken der Lebensführung, den Beichtpraktiken und den
christlichen geistigen Übungen
nieder, wie wir sie zum Beispiel in der Neuzeit bei Ignatius von Loyola
vorfinden
(Capurro 1995, 29ff). Diese haben ihr rationales Pendant
in den, wie wir sie nennen können, Cartesianischen
Exerzitien – Descartes war bekanntlich ein Jesuitenzögling – bei
denen es gilt,
dass nichts als wahr angenommen, was nicht vorher vom cogito
angezweifelt und geprüft wird.
Die Tradition der direkten Rede ist im Fernen Westen maßgebend, aber
nicht ausschließlich. Der
Philosoph Leo Strauss (1899-1973) hat die klassische Unterscheidung
zwischen esoterischen und exoterischen
Schriften in einer Aufsatzsammlung mit dem Titel
„Persecution and the Art of Writing“ behandelt (Strauss 1988). Diese
Unterscheidung war in der griechischen Antike, zum Beispiel bei
Aristoteles,
geläufig. Sie bezog sich auf die Schriften, die Aristoteles
für die
Schulmitglieder bzw. für ein breiteres Publikum schrieb, wie im
Falle der
„Eudemischen Ethik“ im Gegensatz zur „Nikomachischen Ethik“.
Der
Ausdruck
„writing between the lines“ steht, so Strauss, für die Situation
eines Denkers,
der seine Meinung verdeckt zum Ausdruck bringt, um sein Leben vor
politischer
Verfolgung zu schützen wie man in den Biographien von Anaxagoras
oder Sokrates,
über Averroes, Maimonides und Descartes bis hin zu Voltaire,
Rousseau, Lessing,
Kant und vielen anderen erfahren kann. Es besteht aber ein Unterschied,
so
Strauss, zwischen den prämodernen und den modernen Philosophen
insofern als
jene für die Freiheit kämpften, ihre
Gedanken anderen mitzuteilen, während die Philosophen der
Aufklärung das
allgemeine Recht auf Kommunikation in den Mittelpunkt eines politischen
Ideals
stellten, bei dem es um die Freiheit öffentlicher Diskussion
sowie um die
Möglichkeit allgemeiner Volksbildung ging (Strauss 1988, 33). Das
deutet auch
auf eine unterschiedliche Auffassung von Philosophie hin.
Moderne
Philosophen, wie zum Beispiel Thomas Morus, waren entschiedene Kritiker
der
indirekten Rede (ductus obliquus)
(Morus 2001, 50). Strauss verteidigt aber die prämodernen
Philosophen, deren
exoterische Schriften einen allgemeinen erbaulichen und einen
wichtigeren
philosophischen „zwischen den Zeilen angedeuteten“ esoterischen Sinn
haben, der
sich an junge potentielle Philosophen richtet. Diese sollen dadurch zur
reinen
Theorie jenseits praktischer und politischer Interessen angestachelt
werden
(Strauss 1988, 36). So gesehen, gehören exoterische Schriften mit
ihrem
esoterischen Sinn zu einer nicht liberalen Gesellschaft. Welchen Zweck
haben
sie aber in einer liberalen? Sie sind, so Strauss, eine
Liebeserklärung des
Philosophen an die Lernenden, vergleichbar jenen von Alkibiades mit
Bezug auf
Sokrates bezogenen Götterbilder oder Silenfiguren (agálmata),
deren Schönheit, wie im Falle der sokratischen Reden,
sich hinter einer lächerlichen Fassade verbirgt (Platon 1981,
Symposium 216e
und 221e).
Dieser Vergleich wurde von Jacques Lacan in
seinem Seminar
„Le transfert“
ausführlich analysiert, im Sinne nämlich jenes Gegenstandes
reiner Begierde,
der die Umkehr von der narzistischen Liebe des Geliebten (erómenos)
zum Suchenden und Liebenden (erastés)
möglich macht (Lacan 1991). Torquato Accetto, der
wahrscheinlich gegen Ende des sechzehnten Jahrhunderts im apulischen
Trani
geboren wurde und in Neapel lebte, veröffentliche 1641 ein Traktat
„Von der
ehrenwerten Verhehlung“ mit folgendem Untertitel:
„Wie schön ist die Wahrheit,
wie notwendig die Verheimlichung
und warum ist der Zorn ihr Feind?
Wie man Schmähungen mißachtet,
wie es die Kunst des Verbergens
zwischen Liebenden geben kann und
warum die Verhehlung eine Arznei ist.“ (Accetto 1995)
Accettos
Gedanke der ehrenwerten Verhehlung (dissimulazione)
nimmt Bezug auf die Erfahrung der Unmöglichkeit der Liebe. Die
Schönheit des
Körpers ist nichts anderes als eine liebenswerte Verhehlung worauf
er mit dem
Schweigen der Seele antwortet. Im Jahre 1647 veröffentlichte
Baltasar Gracián
(1601-1658) „Die Kunst der Weltklugheit“ („El arte de la prudencia“),
in dem er
rät: „Die Ideen nicht allzu deutlich erklären“ („No explicar
las ideas con demasiada
claridad“) (Gracián 1981, Nr. 253, meine Übersetzung). Es
ist kein Zufall, dass
diese Beispiele positiver Wertung der indirekten Rede im Fernen
Westen aus dem 17. Jahrhundert stammen. Mit dem Übergang vom
Mittelalter zur Neuzeit entwickelt sich in Europa eine neue
Gesellschaftsform,
nämlich die des Hofadels, und mit ihr eine neue Moral und eine
neue Form der
Kommunikation.
Im Gegensatz zur Kunst der Rhetorik entsteht
die Kunst der Konversation, die ein
Gleichgewicht zwischen Reden und Schweigen sucht, vor allem im Hinblick
auf
das, was für den anderen anstößig sein könnte.
Nicht das Trennende,
Opponierende, sondern das Verbindende steht bei dieser „art du lien“,
wie die
französischen Kommunikationswissenschaftler Olivier Arifon und
Philippe Ricaud
sie nennen, im Vordergrund (Arifon/Ricaud 2005). Es ist der „style
français“
oder jene diplomatische Sprache, die das Verhältnis der
europäischen Staaten
seit dem 17. bis Anfang des 20. Jahrhunderts prägte. Sie ist nicht
weniger
wesentlich bei Verhandlungen im ökonomischen Bereich sowie im
Management.
Obwohl
also der Ferne Westen in der
Tradition der direkten Rede steht, sollten wir die Brechungen nicht aus
den
Augen verlieren, wollen wir der Fiktion eines linearen
Fortschrittes
entgegenwirken. Zu dieser Tradition gehören die Problematisierung
von Zensur im
Rahmen der Verbreitung des gedruckten Wissens zur Zeit der
Aufklärung nicht
weniger als der investigative Journalismus im 19. und 20. Jahrhundert
oder der
heutige Ruf nach Kommunikationsfreiheit im Internet. Letzteres findet
vor dem
Hintergrund von Kontrollen und digitalen Eingriffen aller Art statt,
die den
ursprünglich anvisierten Charakter des Internet als eines offenen,
unabhängigen Raumes im
Sinne einer Utopie globaler Kommunikation beinah in ihr Gegenteil zu
verkehren
droht, wovon Lawrence Lessig eindringlich warnt (Lessig 1999, 2002).
Computerviren,
SPAM, Netz-Spionage, gezielte Desinformation,
unaufgeforderte Internet-Werbung,
undurchschaubare Methoden bei Rankingergebnissen von Suchmaschinen oder
die
Verbreitung von Verschwörungstheorien bilden heute den Schatten
dieser, wenn
ich sie so nennen darf, angeletischen
Utopie (Griechisch angelía =
Botschaft) der direkten Rede der Informationsgesellschaft so wie sie
aus der
Perspektive des Fernen Westen
anvisiert wird.. Es ist Aufgabe der Informationsethik,
Informationsutopien aufzudecken,
ihre angebliche Zwecknormierung in Frage zu stellen und ihren scheinbar
selbstverständlichen kulturellen Absolutheitsanspruch zu
relativieren.
2. DIE TRADITION DER DIREKTEN UND INDIREKTEN REDE
IM FERNEN OSTEN
Die
Kunst der indirekten Rede durchdringt in China Politik, business
und Philosophie gleichermaßen. Wenn das Verhältnis und
nicht das Individuum im Mittelpunkt steht, bedeutet dies, dass jeder
Kommunikationsteilnehmer
im Prinzip im Mittelpunkt und somit auch „König“ sein kann.
Dadurch vermeidet
man Konflikte und sichert die Harmonie (Arifon/Ricaud 2005, 120). Das
bedeutet
zugleich eine Relativierung des Stellenwerts der Sprache.
Obwohl das
Denken im Fernen Westen die direkte
Rede, wie am Beispiel der parrhesía
umrisshaft dargelegt, von Anfang an positiv bewertet, so dass nicht nur
ihr
Gegenteil, nämlich die Lüge, sondern auch die Zwischenstufen,
von der
Diskretion über die Andeutung bis hin zur Verschleierung und
Verheimlichung,
unter Umständen als moralisch fragwürdig erscheinen, gibt es,
wie wir gesehen
haben, eine westliche Tradition der Ethik der indirekten Rede, die der
Ideologie der Direktheit entgegenwirkt. Diese Tradition geht, wie
Jullien zeigt,
auf die griechische métis, den
„listigen Verstand“, zurück (Jullien 2000, 44 ff).
Bereits hier
besteht aber ein
grundlegender Unterschied zur chinesischen Reflexion über die
indirekte Rede.
Die griechische métis ist kein
Gegenstand einer Theorie und sie bleibt im Schatten der spekulativen
Vernunft.
Sie unterscheidet sich auch als eine Art der Kriegsführung im
Westen von den
chinesischen Strategietheorien. Im Rahmen der westlichen Kriegstheorien
bleibt
sie dem Gedanken der Konfrontation in der Struktur der Phalanx
verhaftet, die
der Figur und der Praxis des sophistischen Rednerwettstreits (ágon lógon) entspricht. Demgegenüber
basiert die chinesische Kriegskunst auf einer durchdachten Strategie
des
indirekten, seitlichen Angriffs oder der diskreten Kunst der
Suggestion, die
zwischen dem Frontalangriff und der indirekten Attacke oder, auf der
Ebene des
Diskurses, zwischen dem Expliziten und dem Impliziten oszilliert. In
der Kunst
der Invektive, der Schmährede also, vermeidet man die gemeine
zugunsten der subtilen
Sprache.
In der
Dichtkunst, der Heimat der indirekten Rede, gilt
für die
chinesische Kultur, dass der chiffrierte Sinn moralischer und
politischer Natur
ist, während dieser Sinn im Westen primär auf die Seele und
das Göttliche
bezogen wird. „Nur in Delphi“, so Jullien, „beim Dreifuß der
Pythia, kann man
sehen, wie die Indirektheit der poetischen Formulierung mit politischen
Interessen verbunden ist.“ (Jullien 2000, 68).
Die Mantik, das orakelhafte Oszillieren zwischen
Vorsicht und
Wahrheit, bleibt aber innerhalb des Griechentums ein Grenzfall,
während sie auf
Seiten der Chinesen alltäglich ist. Der Unterschied zwischen China
und
Griechenland lässt sich nach Julliens Auffassung an einem Punkt
dingfest
machen, nämlich an der Tatsache, dass China sich keine andere
Regierungsform vorgestellt hat als die Monarchie (Jullien 2000,
122-123). Das gilt
noch heute
in Bezug auf das Machtmonopol der Kommunistischen Partei trotz der
Abschwächung
der kommunistischen Ideologie.
Die Chinesen haben aber eine politische
Praxis
entwickelt, die den Gebildeten eine gewisse Legitimität für
das gute
Funktionieren der monarchischen Macht verschaffte, nämlich die
Ermahnung des
Fürsten im Namen der Moral. Die verschiedenen Formen der Ermahnung
kreisen um das
indirekte Sprechen bzw. um eine Ethik der Diskretion. Ermahnungen offen
vorzubringen, erweist sich als eine Falle, da sie nicht institutionell
verankert ist. Jullien schreibt:
„Als sich das kommunistische Regime zu
stabilisieren
begann, zögerte der Vorsitzende Mao nicht, die Intellektuellen
einzuladen, ihre
Meinung deutlich kundzutun (das war im Jahre 1957); die im
darauffolgenden Jahr
gestartete Bewegung der „sozialistischen Berichtigung“ machte jedoch
allen
klar, daß dieses Aufblühen der „Hundert Blumen“ nur von
kurzer Dauer sein
sollte. In diesem Katz- und Mausspiel zwischen der Macht und dem
Individuum (je
nachdem, ob die Macht ihren Griff „lockerte“ oder „fester zuzog“: die
einzige
Alternative der politischen Linie in China) haben sich viele
verfangen.“
(Jullien 2000, 129)
Nur
unter dem Deckmantel von Bilderrätseln gelingt es, eine Meinung
auszudrücken,
die von der Macht toleriert wird, wie im Falle des Hofnarren im Westen.
Das
Schlimme an diesem Kompromiss zwischen dem Gebildeten und der Macht
besteht
nicht nur darin, so Jullien, dass die Verstümmelung der Sprache
für normal
gehalten wird, sondern auch, dass der Gebildete sie zu einem Wert
erhebt (Jullien
2000, 132). Mit der „Verwestlichung“ zu Beginn des vorigen Jahrhunderts
begann sich
aber dies zu ändern.
Gleichwohl
spielt die andeutende Rede eine positive und entscheidende Rolle in den
„Gesprächen“ (Lunyü) des Konfuzius (ca.
551-479 v.Chr.) (Konfuzius 2005). Die Rede des Meisters an den
Schüler ist, so
Jullien, „rein indiziell“ (Jullien 2000, 195). Wie bei allen Ethiken
ist das
Ziel der Belehrung nicht das Reden, sondern das Handeln.
Dementsprechend bleibt
das Reden im Hintergrund:
„Der Meister sprach. „Glatte Worte und
einschmeichelnde
Mienen sind selten vereint mit Sittlichkeit“ (Konfuzius 2005, I, 3)
Der
Unterricht des Meisters ist zwar für alle offen, aber die
indirekte Rede kann
sich nur entfalten, wenn der andere sich öffnet. Das Ziel ist
nicht die
Errichtung eines abstrakten begrifflichen Systems, aber auch nicht, wie
Hegel
meint, eine bloße erbauliche Moralpredigt. Er schreibt:
„Wir haben Unterredungen von Konfuzius mit
seinen
Schülern, es ist populäre Moral darin; diese finden wir
allenthalten, in jedem
Volke, und besser; es ist nichts Ausgezeichnetes. Konfuzius ist
praktischer
Weltweiser; spekulative Philosophie findet sich durchaus nicht bei ihm,
nur
gute, tüchtige, moralische Lehren, worin wir aber nichts
Besonderes gewinnen
können.“ (Hegel 1986, 142)
Hegel
deutet
die indirekte Rede des Konfuzius als direkte Rede – und verfälscht
sie. Jullien schreibt:
„In China spricht der Meister weniger, er
gibt vielmehr
Hinweise, er deutet an; er liefert keine Botschaft, sondern erweckt
Aufmerksamkeit, regt zum Nachdenken an; und der mächtige
Widerhall, der durch
den Schlag des Hammers gegen die Bronze erzeugt wurde, gibt uns eine
Vorstellung von der Tiefe dieser Anregung.“ (Jullien 2000, 204)
Hegel
verkündet sein System so wie die christlichen Glocken die wahre
Botschaft. Das Verhalten soll aber aus konfuzianischer Sicht nicht
moralisch
reglementiert, sondern lediglich reguliert werden so dass es sich der
jeweiligen Situation anpassen kann. Was die konfuzianische Rede
auszeichnet ist
nicht die dialektische Konstruktion von Sätzen und
Gegen-Sätzen, sondern die
Liste, eine Aufzählung, die eine Denkrichtung nachzeichnet und
anregt, das
Implizite zu untersuchen (Jullien 2000, 210 und 2004). Der Spruch des
Kommentators der „Gespräche“: „Der Meister sprach niemals
über Wundersames noch
über Geister, nicht über rohe Kraft noch über
widernatürliche Handlungen“ wird
von Jullien folgendermaßen erläutert:
„Nun ist aber leicht ersichtlich, daß
jenes Verfahren,
nämlich aufzuzählen, worüber der Meister „nicht
spricht“, nach und nach mittels
Auslassung eben das zutage treten läßt, worüber er
bevorzugt spricht. Ein
erster Term zieht von vornherein die Demarkationslinie (doch bleibt
dieser Term
doppeldeutig): Konfuzius würde eher das Alltägliche behandeln
als das
Außergewöhnliche, er würde lieber das Banale
beleuchten, als sich vom Nimbus
des Ungewöhnlichen verführen zu lassen; die beiden folgenden
Terme präzisieren
sodann das Ziel der konfuzianischen Rede, die Regulierung (jedoch
gerade als
gewöhnliches Prinzip), die darin besteht, daß man
zurückweist, was ihm am
offensten entgegensteht, nämlich Äußerungen von
„Gewalt“, die zu „Unordnung/Aufruhr“
führen. Statt daß der letzte Term dann diese Abfolge
fortsetzt, läßt er das
Denken sich teilen und richtet es auf eine andere Ebene Aus, die des
Übernatürlichen; statt die Liste zu schließen,
öffnet er sie dem Geheimnisvollen.
So nimmt die Spannung, die man gelöst glaubte, in fine
immer wieder zu, bis sie schließlich zu folgender Umkehrung
führt: Während die Gewalt, als übersteigerter Ausdruck
der Kraft, kategorisch
als unserer Rede unwürdig zurückzuweisen ist – so der
Kommentator -, gilt es
den Bereich der Geister (im Sinne unsichtbarer Kräfte) mit
sorgsamer
Zurückhaltung anzusprechen – da es nun unsere Rede sein kann, die
unwürdig ist.
Obwohl er auf den ersten Blick einfach auf sie folgt, steht dieser
letzte Term
den anderen nunmehr gegenüber, ja er wird zu ihrem Antipoden; und
gerade in
diesem Dazwischen zeichnet sich – auf
eine diskrete, inexplizite Weise – der Ort der Rede ab.“ (Jullien 2000,
210-211)
Mit
anderen Worten, Konfuzius entwickelt keine spekulative Moraltheorie,
sondern er
folgt der „Logik des Wegs“, wozu Andeutungen
über mögliche Aus- und Umwege hilfreich sind (Jullien 2000,
211).
Es bleibt
abzuwarten, ob die gegenwärtige Konfuzianische Renaissance in
China zu einer
davon geprägten obwohl weiterhin von der Kommunistischen Partei
geleiteten
Informationsgesellschaft führt und was dies genau heißt. Der
chinesische Staatspräsident
verkündet bereits das Leitbild einer „harmonischen Gesellschaft“
im Widerspruch
zur bisher leitenden Vorstellung des Klassenkampfes (Siemons 2003). Das
Modell
einer konfuzianischen
Informationsgesellschaft steht, trotz oder gerade wegen des
Vorrangs der
indirekten Rede, unter dem Primat der Anpassung an die dominierende
Herrschaftsstruktur und somit im Gegensatz zum westlichen Modell, das
der
individuellen Freiheit den höchsten Wert beimisst. Eine solche
Entwicklung zu
einer libertären Informationsgesellschaft tendiert zur
Atomisierung und
letztlich zum Chaos, während das konfuzianische Modell in einer
erstarrten
Ordnung zu ersticken droht. Konfuzius will mit Hilfe der Moral die
Kommunikation in der Gesellschaft reglementieren. Das wirkungsvollste
Instrument dafür ist die Zensur. Im Fernen
Westen wiederum droht eine umgekehrte Form der Blockierung,
nämlich die des information overload und des
allgemeinen und offenen Widerstreits.
Einen
Ausweg
aus
diesen Modellen
findet man in der daoistische Version der indirekten Rede.
Zu Beginn des „Daudedsching“ des Laodse
heißt es:
„sagbar das Dau
doch nicht das ewige Dau
nennbar der name
doch nicht der ewige name“ (Daudedsching, 1978, 1)
Der
chinesische Denker trennt aber nicht die Realität in zwei
ontologische Ebenen,
wie die Griechen es taten, sondern das dao
benennt andeutungsweise das Anfangsstadium eines Prozesses des Werdens
und
Wachsens bzw. der „Aktualisierung“ und „Bestimmung“. Im Gegensatz zum
aristotelischen Modell, ist diese Aktualisierung nicht das Ziel (telos), sondern eine vorübergehende
Konkretisierung, die ständig in Gefahr ist, sich zu verfestigen
und so den Prozess
zu blockieren. Das dao ist jene
Dimension, die es möglich macht, dass das Reale mit der Dimension
der Leere
kommuniziert:
„dreißig speichen
umringen die nabe
wo nichts ist
liegt der nutzen des rads
aus ton formt der töpfer den topf
wo er hohl ist
liegt der nutzen des topfs
tür und fenster höhlen die wände
wo es leer bleibt
liegt der nutzen des hauses
so bringt seiendes gewinn
doch nichtseiendes nutzen“ (Laudse 1990,
Kap. 11)
Die
Schreibweise des Laodse beruht auf dem Prinzip der Andeutung und meidet
dadurch
die Parteilichkeit, um sich in der „Globalität des
Undifferenzierten“ – „Das
große Bild hat keine Form“ bzw. „ungestalt ist die riesengestalt“
(Laudse
1990, Kap. 41) – zu halten (Jullien 2000, 286). Man ist auch hier
geneigt,
nicht nur
eine entstehende globale Informationsmoral, sondern die digitale
Infosphäre
selbst vor dem Hintergrund des dao in
Erscheinung und das heisst in Bewegung treten zu lassen. Das
Ergebnis wäre ein
unausschöpfbarer Prozess bei dem nicht nur die
systemtheoretische Hypostasierung
kommunikativer Prozesse wie bei Niklas Luhmann ins Wanken geraten
würde, sondern
auch jener gegenwärtig prägende Entwurf des Realen, den ich digitale Ontologie nenne, wonach das
Sein des Seienden im Horizont des Digitalen vorgestellt wird. Im Falle
seiner
Verfestigung oder, politisch ausgedrückt, seiner Ideologisierung,
mutiert
dieser Entwurf zur digitalen Metaphysik
(2006a). Durch die
Relativierung der digitalen Ausprägung der
Informationsgesellschaft büßt diese ihre Einseitigkeit
ein, um sich mit anderen
medialen Mitteilungsformen zu vermischen. Das Ergebnis ist das,
was Jullien
„Fadheit“ nennt, nämlich
„genau jenes Stadium, in dem sich kein
einzelner
Geschmack auf Kosten der anderen aktualisiert, in dem alle vermischt
bleiben.“
(Jullien 2000, 292; 1999)
Während
im Fernen Westen das Unsagbare anhand
von Sprachtechniken wie Mythos oder Allegorie verhüllt
wird, kennt das chinesische Denken bei einem großen
daoistischen Weisen, nämlich Dschuang Dsi (365-290 v.Chr.) das Bild von
der
Reuse und vom Fisch:
„Fischreusen sind da um der Fische willen;
hat man die
Fische, so vergisst man die Reusen. Schlingen sind da um der Hasen
willen; hat
man den Hasen, so vergisst man die Schlingen. Worte sind da um des
auszudrückenden Sinnes willen; hat man den Sinn, so vergisst man
die Worte. Wo
finde ich einen Menschen, der die Worte vergisst, auf daß ich mit
ihm reden
kann?“ (Dschuang Dsi 1988, 283)
Der
Unterschied zwischen der westlichen Metapher des Schleiers und der
daoistischen
Metapher der Reuse liegt, so Jullien, darin, dass letztere rein
instrumental
ist und dadurch einer metaphysischen Aufspaltung zwischen Schein und
Wirklichkeit
entgeht. Indem Dschuang Dsi Sprachkritik ausübt, flüchtet er
sich nicht ins
Schweigen, sondern verfolgt eine Strategie bei der es darum geht, die
Parteilichkeit der Rede zu vermeiden. Das dafür benutzte Bild
eines Gefäßes,
dass es sich neigt, wenn es voll ist, und sich wiederaufrichet, wenn es
leer
ist, deutet auf den unaufhörlichen und globalen
Prozess des dao.
Es
handelt sich um eine fluktuierende
Rede (Jullien 2000, 327), die erlaubt, nicht nur einzelne
Standpunkte in
ihrer Partialität und Starrheit aufzugeben, sondern auch eine
Koexistenz von
Dingen zu ermöglichen, ohne dass sie sich gegenseitig
ausschliessen. Ein solches
Denken der Relationalität ist also keine Begriffsdialektik, die
das Sinnliche
mit dem Übersinnlichen zu vermitteln trachtet. Es deutet auf eine
Möglichkeit
hin, wie wir im Fernen Osten und im Fernen
Westen in Zukunft die Infosphäre
mit der Ökosphäre in ein schwingendes nachhaltiges
Verhältnis bringen können. Geschieht
das nicht, dann laufen wir Gefahr, dass sich diese Sphären in
ihrer
vermeintlichen Autonomie verfestigen und auf der symbolischen Ebene zu
Ideologien verkommen. Darauf verweist die Zurechtweisung des
Konfuzius durch Laudse wie sie uns von Dschuang Dsi
überliefert ist:
„Kung Dsï besuchte den Lau Dan und
redete über Liebe und
Pflicht. Lau Dan sprach: „Wenn man beim Kornworfeln Staub in die Augen
bekommt,
so drehen sich Himmel und Erde in alle Richtungen im Kreis. Wenn einem
Schnacken und Mücken in die Haut stechen, so kann man die ganze
Nacht nicht
schlafen. Dieses ewige Gerede von Liebe und Pflicht macht mich ganz
verrückt.
Wenn Ihr, mein Herr, die Welt nicht um ihre Einfalt brächtet, so
könntet auch
Ihr, mein Herr, Euch von dem Windhauch tragen lassen (der bläst,
wo er will)
und würdet Euren Platz finden im allgemeinen LEBEN." […]
Als Kung Dsï von seinem Besuch bei Lau
Dan zurückgekommen
war, unterhielt er sich drei Tage lang nicht mehr.
Da fragten ihn seine Schüler und
sprachen: „Meister, Ihr
habt den Lau Dan besucht; auf welche Weise habt Ihr ihn
zurechtgewiesen?"
Kung Dsï sprach: „Ich habe diesmal
wirklich einen Drachen
gesehen. Wenn der Drache sich zusammenzieht, so hat er körperliche
Gestalt;
dehnt er sich aus, so wird er zum Luftgebilde; er fährt durch die
Wolken und
lebt von der lichten und dunklen Urkraft. Sprachlos stand ich mit
offenem Mund
daneben. Wie hätte ich es da anfangen sollen, den Lau Dan
zurechtzuweisen?“
(Dschuang Dsi 1988, Buch XIV, 6, S.164-165)
Laodse
warnt also Konfuzius vor einer Überhöhung und
Verselbständigung der Moral und
lässt einen frischen Wind in die symbolische Sphäre blasen.
Die daoistische
Ethik ist ein Zeichen einer problematisch gewordenen konfuzianischen
Moral.
Diese hat sich vom dao entfernt und
in einer Lebensweise verfestigt. Luhmann und Dschuang Dsi warnen vor
einer
Verfestigung moralischer Unterscheidungen in der Gesellschaft
(Möller 2002,
316-317). Die Alternative ist der Weg „jenseits des Glücks“, um
„unser Leben zu
ernähren“ (yang sheng), wie der Titel
von Julliens neuestem Buch („Nourrir sa
vie. À l’écart du bonheur“) (Jullien 2005)
in Anspielung auf einen
Ausdruck des Dschuang Dsi lautet. Ernähren ist ein elementares
Zeitwort
und die
Basisnorm unseres Lebens, eines, chinesisch gedacht, möglichst
langen und
gesunden Lebens – keine Unsterblichkeit, die das Glück als Ziel
eines linearen
Prozesses vorstellt. "Sein Leben ernähren", das bedeutet auch
lernen, vom Leben
zu lassen, nicht an ihm zu hängen. Der Tod ist kein Irrtum, wie
Heiner Müller
meint (Mayer/Müller 2005). Wer nur leben will (sheng
sheng), lebt nicht.
Das
daoistische Denken lehrt uns aber
nicht, nach einer festen Mitte zu suchen, wie es die Konfuzianer und im
Fernen Westen die Aristoteliker tun,
sondern zu oszillieren in einer Logik der Konzentration und der
Zerstreuung,
wodurch wir uns den Naturprozessen, dem „Himmel“, öffnen (Jullien
2005, 39ff). Jullien
betont aber, dass es sich dabei nicht um eine metaphysische Dimension
handelt,
sowenig wie um eine moralische oder geistige Wahrnehmung dieser
„quintessence
spirituelle“ (jing shen), die keine
Seele, sondern einen Lebensprozess meint (Jullien 2005, 62). Hier liegt
auch
das Problem des Verhältnisses des chinesischen Denkens zur
Psychoanalyse
(Cornasz/Marchaisse 2004).
Worauf es bei diesem Prozess ankommt, ist
nicht, wie
im Falle der aristotelisch gedachten ‚In-formation’ (Capurro 1978), um
eine
Aktualisierung
einer übersinnlichen Form, die als telos
vorgestellt wird, sondern um eine permanente ‚Materialisierung’ (yin)
und ‚Verlebendigung’ (yan), die mein
Sein als Individuum im Sinne eines fortlaufenden
‚In-formationsprozesses’ ausmachen (Jullien 2005, 71). Die Wahrnehmung
dieses
großen Prozesses hängt von uns ab und ist für Dschuang
Dsi das authentische
sozusagen dao-zentrierte
Moralbewusstsein (Jullien 2005, 71-75). Es kommt dabei alles
darauf an, sich von
diesem energetischen Kommunikationsprozess zu ‚ernähren’
indem wir lernen, unseren
Atem („souffle-énergie“) nicht zu vergeuden, sondern unsere
Kräfte zu
kanalisieren und die Kommunikation zwischen „Welt“, „dao“ und „sich“ –
heideggerianisch ausgedrückt: zwischen „Welt“, „Sein“ und „Da“ –
als dauerhaften
Prozess dynamisch zu vollziehen.
Aus dieser
Perspektive stellt sich das
moralische Böse so dar, wenn unser Mitempfinden im Angesicht des
Unerträglichen blockiert ist oder indem wir gegen offene
Möglichkeiten
zugunsten des Unmöglichen handeln. Karl Rahner hat diese Einsicht
aus der
metaphysischen Perspektive des Fernen
Westens in einem berühmten Vortrag mit dem Titel „Experiment
Mensch.
Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen“ so
ausgedrückt:
„wenn man die radikale ontologische
Verschiedenheit des
Guten und des Bösen versteht, also begreift, daß das
Böse letztlich doch gerade
die Absurdität des Wollens des, weil Wesen- und Sinnlosen,
Unmöglichen ist,
dann gibt es in einem letzten Verstand eben doch nichts, was der Mensch
wirklich
kann und doch nicht darf, so daß umgekehrt gilt: was er wirklich
kann, soll er
auch ruhig tun. Die Aufgabe des wirklich
lebendigen
Moralisten wäre also, dem Menschen von heute zu zeigen, daß,
wo er wirklich
nicht darf, es auch im letzten – selbst heute – „nicht geht“ (auch
kategorial,
innerweltlich nicht!), wenn er gegen sein Sollen anstrebt und solches
zu können
vermeint.“ (Rahner 1966, 59)
Als
Leitmotiv, kein Imperativ, unseres Handelns können wir vom
daoistischen Meister
lernen: Zirkulieren, nicht blockieren!
Ich deute in diesem Sinne auch die berühmte daoistische Formel wuwei, die gewöhnlich als ‚nicht
handeln’ übersetzt wird. Der Sinologe und Philosoph Günter
Wolfahrt schreibt:
„Sich ohne eigenes Eingreifen (wuwei)
mit heiterer – bis wolkiger – Gelassenheit dem Lauf der
Dinge, wie dem Lauf des Wassers, zu folgen, sich aufeinander einzulassen, einander im Miteinander und
Beieinander zu vergessen und ausgelassen
zu sein wie die Fische im Wasser, diese Ein- und Ausgelassenheit ist
die Lust
des dao-Wanderers und Stromers. Da
ist er ganz in seinem Element. Es kommt darauf an, von der
gegenseitigen
Entsprechung (xiang ran) der Dinge
und Menschen auszugehen. Wuwei heißt,
nicht eigenwillig in das natürlich ‚von-selbst-so-Verlaufende“ (ziran) einzugreifen bzw. ihm
zuwiderzuhandeln, sondern von dem ‚Miteinander-so-Verlaufenden'
auszugehen und
ihm zu entsprechen. Wuwei heißt, sich
der jeweiligen Situation gemäß zu ‚verhalten’, auf sie zu antworten und ihr gerecht
zu werden. Dies ist verantwortliches
Verhalten, ‚kommunikatives Tun und Lassen’ im daoistischen Sinn. Wuwei bedeutet also meistens nicht
Gelassenheit im Sinne des Unterlassens,
sondern vielmehr im Sinne des selbstvergessenen Sich-Einlassens
auf das jeweils Gegebene.“ (Wohlfart 2002, 101)
Auf die
Infosphäre angewandt, bedeutet dies, dass wir uns auf den
Informationsfluss
einlassen sollen, ohne ihn individuell oder gemeinschaftlich zu
blockieren,
durch zu wenig oder zu viel, weder durch eingreifende Zensur noch durch
ein Handeln,
das zur Verstopfung oder zum information
overload führt. Um die Informationszirkulation im Sinne eines
guten, d.h.
unser Leben ‚ernährenden’ Informationsmanagements zu vollziehen,
bedarf es
nicht primär und allein des technischen Könnens, sondern des
Sich-Übens in der
Kunst des Umgangs mit Situationen, ihren Widerständen und
Undurchsichtigkeiten,
so wie es ein guter Schwimmer tut (Jullien 2005, 98).
Informationsmanagement
bedeutet demnach nicht die Auferlegung einer äußeren
Strategie, sondern das
Sich-Anpassen an unterschiedliche Informationsflüsse
gemäß den situativen
Anforderungen, indem man sich als Teil eines ‚In-formationsprozesses’
begreift.
Es kann aber auch bedeuten, sich von der
Fixierung oder der einseitigen
Abhängigkeit
eines bestimmten Mediums zu befreien, indem man diese zeitweise
kündigt, um
jene Indifferenz zu erlangen, die dem Weisen eigen ist. Um
gutes Informationsmanagement zu erlernen, müssen wir zuerst
lernen,
unser Leben
zu managen, d.h. es cool oder gelassen
zu ernähren. Der Daoismus ist
eine Technik anti-stress, um zu jenem Zustand zu kommen, von dem wir
schlicht
sagen ‚es geht’, im permanenten Übergangsstadium, gepaart mit
guter Laune
und ohne die belastende Pflicht, dem Leben einen Sinn geben zu
müssen (Jullien
2005, 151).
Jullien
bemerkt in kritischer Absicht, dass die
Dimensionen des Anderen und der direkten Sprache, oder des Anderen und
seiner/ihrer Sprache, sowie die Dimensionen der Temporalität und
des Sinns,
jene Perspektive ausmachen, die dem Fernen
Westen eigen ist. Wir müssen lernen, zwischen den Kulturen zu
zirkulieren,
nicht zuletzt indem wir lernen, „die fest gefügten Vorstellungen
der
europäischen Vernunft“ durch einen „Ortswechsel des Denkens“ zu
ergründen
(Jullien 2005, 159ff; 2005a, 2002).
Zusammenfassend können wir also festhalten, dass
eine daoistisch geprägte
Informationsgesellschaft sich sowohl vom zur harmonischen
Erstarrung
tendierenden konfuzianischen Modell als auch vom auf dem Primat der
direkten
Rede basierenden Modell des Fernen Westen
unterscheidet. Der Daoismus sucht aber nicht eine aristotelische Mitte,
sondern
bleibt in einer oszillierenden Bewegung zwischen den Polen. Er will
nicht reglementieren, sondern regulieren und das heißt,
wachsam für
die wechselnden Situationen bleiben, ohne sich dem Ideal einer fest
gefügten harmonischen
Ordnung zu unterwerfen oder dem westlichen Modell vom Primat
individueller
Freiheit und Autonomie. Der Daoismus bewegt sich sozusagen zwischen der
indirekten und der direkten Rede. Es ist ein Denken jenseits der Rede
und somit
auch jenseits der Politik und ihrer Spannung zwischen Monarchie und
Demokratie,
wobei dieses ‚Jenseits’ nicht nur unmetaphysisch, sondern vor allem im
Sinne
von ‚jenseits der erstarrten Positionen innerhalb des Politischen‚ als
auch
‚jenseits des Politischen als ein erstarrter Gegensatz zum
Nicht- Politischen’
aufgefasst werden sollte.
Eine
daoistisch geprägte
Informationsgesellschaft
relativiert also nicht nur gegensätzliche Modelle der
Informationsgesellschaft,
sondern relativiert die
Informationsgesellschaft selbst,
ohne wiederum ihr Gegenteil, nämlich die Naturprozesse, zu
verabsolutieren. Es
ist ein Denken in dynamischen Relationen, nicht in Gegensätzen.
Der Daoismus
sucht nicht nach Rechten und Pflichten sowenig wie nach einem
harmonischen
Modell der Informationsgesellschaft, sondern fragt schlicht, bei
wechselnden
Situationen, ob es geht oder nicht.
Das ist sozusagen die daoistisch gedachte ethische Frage par
excellence. Sie zu stellen, in Theorie und Praxis, in Ansehung
der Anderen, in direkter und indirekter Weise, je nach Situation,
erfordert
eine geduldige interkulturelle Übung sowohl innerhalb der
Infosphäre als auch
in Bezug auf diese selbst. Mit anderen Worten, der interkulturelle
Dialog ist
unerlässlich für eine Informationsethik, die
situationsgerecht auf die Dynamik
und Vielfalt der Informations- gesellschaften reagiert und mit ihnen
interagiert.
AUSBLICK
Welche
Konsequenzen lassen sich aus dem Dargelegten für künftige
lokale und globale
informationsethische Debatten vorläufig ziehen? Zunächst,
dass es möglich und
lohnenswert ist, interkulturelle Dialoge in der Informationsethik zu
führen. Die
Unterscheidung zwischen direkter und indirekter Rede kann als Leitfaden
dienen,
um authentische und inauthentische Formen menschlicher Kommunikation zu
thematisieren,
wobei aber klar wurde, dass die Authentizität nicht
notwendigerweise auf der
Seite der direkten Rede liegt, sondern dass wir mit
komplexen und
teilweise paradoxen kulturellen Erscheinungen sowohl im Fernen
Westen als auch im Fernen
Osten zu tun haben. Vergleichende informationsethische Analysen
decken aber
nicht nur kulturelle, sondern auch moralische blind spots
auf. Sie öffnen einen Zwischenraum für die Reflexion,
jenseits vermeintlicher absoluter Ge- und Verbote.
Die
Kunst, das Gute zu tun, ist eine Kunst, so Günter Wohlfart, „die
großen Worte
des Sollens und die großen Scheine
des Wollens ins harte Kleingeld des Könnens
einzulösen.“ (Wohlfart 2002,
102). Die Kunst des ethischen Könnens in Bezug auf die
Infosphäre bedeutet
nicht nur das gute Navigierenkönnen in Ansehung der Anderen und
des eigenen
Lebens, sondern auch in Ansehung der Natur und ihres Laufs, dessen
also, was
uns ernährt. Wir lernen erst allmählich, auf die
Kommunikation mit der Natur
im Medium des Digitalen angemessen zu reagieren. Wir glauben meistens –
inzwischen auch im Fernen Osten – wir
könnten sie sogar unseren Zielen unterwerfen, sie also
reglementieren, anstatt
unser Verhalten im Kommunikationsprozess zu regulieren. China steht
eine
Renaissance des Daoismus noch bevor. Aus der fluktuierenden oder
indirekten
Rede des
Dschuang Dsi lässt sich unter anderem lernen, wie ein
nicht-objektivierendes
Verhältnis zu dem, was uns trägt und ernährt
adäquat in Worten und Taten entsprochen
werden kann. Ich meine, dass diese Redeform auch für das
Verhältnis zur
Infosphäre sowie auch innerhalb derselben unerlässlich
ist.
Die viel
verschmähte Globalisierung könnte durch diese Reflexionsart
einer global information ethics, die nicht mit
einer global information morality
verwechselt werden sollte, historische und systematische Tiefe
bekommen. In
diesem Sinne schreibt Charles Ess:
„what is still needed is a
global but „thin“ computer ethic that would operate in conjunction with
such
local but „thick“ ethical traditions such as American pragmatism,
European
deontology, etc. If such an ethic – as further including the ethical
traditions
of Asian cultures – is to emerge, it will require significant
contributions
from comparative philosophers.” (Ess
2002, 339).
Unter
globaler
Informationsethik verstehe ich diesen interkulturellen Dialog, bei dem
es
nicht primär und allein um eine „dünne“ Vereinheitlichung von
Handlungsnormen
der unterschiedlichen Informationsgesellschaften geht, sondern um einen
geduldigen und nuancierten Vergleich, der die Unterschiede nicht
einebnet und
mit scheinbar griffigen Formulierungen wegdiskutiert. Eine globale
Informationsmoral, wie wir sie etwa in Gestalt der Declaration
of Principles des Weltinformationsgipfels haben, hat
einen pragmatisch-politischen Sinn. Zwischen der Zeit des Denkens und
der Zeit
des Handelns klafft eine Lücke auf, die durch unterschiedliche
Vermittlungsinstanzen,
wenngleich nicht geschlossen, so doch vorläufig
überbrückt werden kann. Wenn
ein rasches und entschiedenes Handeln aus moralischen Gründen
geboten ist, hat in
der Regel ethische Reflexion nur eine schwache Legitimierung.
Aber umgekehrt
gilt auch: Die im individuellen und sozialen Gewissen einverleibten
Handlungsnormen
sind keineswegs unveränderbar. Denken braucht Zeit. Gute Argumente
fallen nicht
vom Himmel.
Die
Oszillation zwischen informationsethischer Reflexion
und den
geltenden Normen kommunikativer Praxis kann Anlass zu einer Vielfalt
von
Informationskulturen geben, jenseits des Monoliths einer globalisierten
Informationsgesellschaft. Informationsethik versteht sich als
Katalysator dieses
Prozesses und als ein Raum in dem Normen und Stile der
Informationsgesellschaften
reflektiert und problematisiert werden. Das
sind, so weit
ich sehe, die Umrisse einer entstehenden Informationsethik im
„Zeitalter der
Vergleichung“ (Nietzsche). Ihre Geschichte und ihre Fragestellungen
reduzieren sich
also
nicht auf die Fragen des professionellen Handelns von Informatikern,
sondern betreffen
alle stakeholders des sozialen
Kommunikationsprozesses ausgehend von den gegenwärtigen
Bedingungen der
digitalen Weltvernetzung, aber weit darüber hinaus. Diese
Reflexion
sollte all jene Probleme einschließen, die das Leben von
Millionen von Menschen
auf bittere
Weise bestimmen, wie zum Beispiel Hunger, Epidemien,
Bevölkerungswachstum,
Erderwärmung, Kriege, Despotismus und politische oder
ökonomische
Unterdrückung, um nur einige zu nennen.
Die
Informatiker in Deutschland und anderswo sollten sich die Frage
stellen, wie
ihr berufliches Handeln zur Lösung dieser Probleme beiträgt.
Sie sollten sich
zusammen mit anderen gesellschaftlichen Gruppen auf eine vernetzte
Verantwortung einlassen mit dem Ziel, das Paradoxon der
vernetzten Spaltung, wenn nicht zu überwinden, so doch sozial
erträglicher zu
machen (Scheule/Capurro/Hausmanninger 2004). Sie sollten sich auch
bereits
während
ihres Studiums an einem nachhaltigen interkulturellen Dialog über
diese Fragen
beteiligen. Die Priorität von Überlebensfragen lässt
diesen Dialog wie einen
Luxus erscheinen, aber er ist in Wahrheit eine
Bedingung der Möglichkeit für die selbständige
kulturelle Entwicklung kommender
Gesellschaften angesichts der drohenden technischen Kolonialisierung.
Dies gibt
Anlass genug, um das erste panafrikanische
Symposium über
Informationsethik im
Januar 2007 an der University of Pretoria in Kooperation mit dem International Center for Information Ethics
(ICIE) und der University of Wisconsin-Milwaukee (USA) zu veranstalten.
Ich
bin überzeugt, dass die interkulturelle Informationsethik
zu den kommenden
Dingen gehört, deren Grundzüge Thema dieser Tagung sind.
Dieser Beitrag
versteht sich als einen Versuch, diesen Forschungsgegenstand
exemplarisch
darzulegen. Der Reichtum an vergangenen und gegenwärtigen
Informationskulturen
mit ihren unterschiedlichen medialen, moralischen und rechtlichen
Ausprägungen stellt
ein unausschöpfbares Reservoir für die künftige
kulturvergleichende informationsethische
Reflexion dar.