Introducción
Las tecnologías de la
información y la comunicación (TIC) son actualmente un
fundamento de la vida diaria,
los métodos científicos, los procesos industriales, las
estructuras políticas y
económicas y la cultura. Si bien esta transformación de
las sociedades
industriales del siglo XIX y XX en sociedades informatizadas se va
dando a
pasos acelerados esto no sucede igual en todos los sitios ni con los
mismos
objetivos y prioridades. Como todo gran invento
tecnológico-cultural – pensemos
en la escritura o la imprenta – la revolución digital tiene
también una
profunda influencia en las normas, principios y valores que subyacen a
la vida
social las cuales constituyen la moral o ethos
cultural de toda sociedad humana. Cuando tienen lugar cambios
tecnológico-culturales que atañen en particular a las
estructuras, sistemas,
instituciones y normas de información y comunicación de
una sociedad se
producen diversos tipos de crisis y cuestionamientos en el ethos
que sustenta las relaciones sociales, cuyo motor es justamente
la comunicación. Dicho ethos comunicacional
se encuentra en parte codificado en forma de leyes nacionales
así como de
acuerdos y declaraciones internacionales con distinto tipo de
obligatoriedad, ratificación
legal y fundamentación teórica. Una crisis de las morales
locales y globales
como la que estamos viviendo desde hace unos años a raíz
del desarrollo de las
TIC lleva a corto o largo plazo a un cuestionamiento de dichas leyes
así como
de las estructuras políticas y sus fundamentos de
legitimación.
Dicho cuestionamiento abre
expectativas en vistas a cambios en las relaciones de poder, en
especial con
respecto a las exigencias y esperanzas de sociedades o grupos sociales
oprimidos o marginados, y a nuevas formas de creatividad y de concebir
y
practicar mejores condiciones de vida común teniendo en cuenta
singularidades
históricas y culturales así como también
interacciones menos violentas y
destructoras del medio ambiente que las generadas por la sociedad
industrial. Después
de los horrores de las dos guerras mundiales – sin olvidar las guerras
y los
conflictos subsiguientes y los actuales – así como de los
avances tecnológicos
con impacto global como la energía atómica, la
biotecnología, la nanotecnología
y las TIC, la humanidad representada por las Naciones Unidas y otros
organismos
internacionales como el Consejo de Europa se
ha puesto a la búsqueda de principios y
valores morales comunes como
fue el caso, tempranamente, de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos
y otras declaraciones subsiguientes especialmente en el campo de la
biotecnología (Oviedo 1997, UNESCO 1997) y hace pocos
años también en el ámbito
de las TIC con la Declaración de Principios de la Cumbre Mundial
de la Sociedad
de la Información (WSIS 2003/2005).
Con el título de ética
intercultural de la información (EII) me refiero a la
relación entre normas morales
universalizables o universalizadas y tradiciones morales locales. Un
ejemplo de
moral universalizada es la Declaración Universal de los Derechos
Humanos que
surge como respuesta a la catástrofe de la Segunda Guerra
Mundial, pero que
tiene raíces en el pensamiento del iluminismo, la
Revolución Francesa, las
constituciones republicanas etc.
La reflexión ética se mueve
entre los polos de la universalización y la concreción en
una situación
singular. Discutir sobre, por ejemplo, el tema de la privacidad no es
igual en
una cultura que en otra y con un trasfondo histórico y cultural
determinado,
como lo expondré más adelante. Esto me parece evidente
tanto a
nivel individual
como social.
La EII surge en el momento en
que el cuestionamiento teórico de la(s) moral(es) se vuelve cada
vez más
urgente dado el profundo impacto práctico de las TIC en la
sociedad. Los
conflictos que antes se daban a nivel local, se transforman ahora
rápidamente
en conflictos globales y viceversa. La ética es un
síntoma de que normas y
jerarquías de valores que se daban por descontado entran en
crisis. Ortega y
Gasset decía que “las ideas se tienen” mientras que “en las
creencias se está”
(Ortega 1986, 17). Las morales son las creencias en las que “estamos”.
La ética
es lo que “tenemos” cuando nos encontramos “sin creencia firme” (Ortega
1986,
41) a raíz, por ejemplo, de cambios
tecnológico-culturales de gran envergadura
como lo fue, por ejemplo, la invención de la imprenta en el
siglo XV y
actualmente la técnica digital.
En estas reflexiones quiero
exponer los desafíos teóricos y prácticos de la
ética intercultural de la
información. Los desafíos teóricos se refieren a
las discusiones en torno a una
fundamentación del discurso ético que oscilan entre
posturas universalistas y
relativistas. Los desafíos prácticos tienen que ver con
la búsqueda de un
código global para la sociedad de la información
promovida por la Cumbre
Mundial de la Sociedad de la Información (WSIS) y por la UNESCO.
El eje de mis
reflexiones es la diferencia entre moral y ética es decir entre
las tradiciones
morales vigentes – la moral vivida pero también su
codificación en forma de
leyes y normas como expresión de un ideal – y una
reflexión abierta y
problematizante de dichas tradiciones y codificaciones con sus
respectivos valores
y principios, teniendo en cuenta los contextos culturales y las
estructuras de
poder que los sustentan.
La via regia metodológica que propongo es la de
una reflexión crítica comparada
intercultural que presupone que existen diferencias tanto en las
tradiciones
morales como en las fundamentaciones y problematizaciones
éticas. Esta reflexión
comparada ha de llevarse a cabo en forma paciente sin perder de vista
el
sentido crítico de dichos análisis en cuanto se trata no
sólo de describir diversidades
culturales sino también de problematizar las normas subyacentes
a
los intereses
y poderes locales o globales así como también de buscar
valores y principios
comunes. Una reflexión ética tiene que pensar lo
universal sin dejar de lado la
singularidad de formas de vida y las facticidades históricas y
geográficas. En
tanto reflexión crítica tiene que problematizar, por
ejemplo, aspectos de justicia,
participación política y social así como de
protección del medio ambiente. El
problema de la ‘basura digital’ tiene una dimensión ética
de primer orden
(Feilhauer y Zehle 2009).
Los intereses de la ética se
entrecruzan con los de la sociología, la ciencia
política, las ciencias del
medio ambiente etc. diferenciándose de ellas por su capacidad de
abrir una
brecha crítica en el ámbito moral normativo
implícito o explícito vigente. La
tarea más noble de la ética consiste no sólo en
fundamentar normas de vida dadas
– en este caso las que se refieren en especial al ámbito de la
comunicación
humana pero sin restringrise a ellas, como lo veremos más
adelante – sino sobre todo en problematizarlas, abriendo
nuevas perspectivas de vida y pensamiento. Analicemos en primer lugar
esta
problemática a nivel teórico y luego a nivel
práctico.
1.
Desafíos teóricos de la
ética intercultural de la
información
El cuestionamiento del ethos comunicacional e
informacional – o
sea de las normas, principios y valores que fundamentan la
comunicación y la
información en una determinada sociedad – gira actualmente en
torno a temas tan
variados como la privacidad, la propiedad intelectual, el acceso libre
al
conocimiento, el derecho a la expresión en las redes digitales,
la censura,
nuevas definiciones de género, la identidad digital, las
comunidades digitales,
el plagiarismo digital, la sobrecarga informacional, la brecha digital
y el
control social digital (Himma y Tavani 2008; Van den Hoven y Weckert
2008). Algunos
de estos temas constituyen el meollo de la ética de la
información como se
viene desarrollando desde principios de 1980 (Froehlich 2004) pero es
recién
con el advenimiento de internet a mediados de la década del 90
cuando la ética
de la información se transforma en un tema político de
gran envergadura así
como en una disciplina académica.
Si bien la diversidad de las
posiciones éticas y los correspondientes supuestos culturales ha
dado siempre
que pensar, el estudio de esta problemática intercultural en
relación a la ética
de la información es muy reciente. Fue en un simposio organizado
por el
International Center for Information Ethics (ICIE) y promocionado por
la
Fundación Volkswagen que tuvo lugar en Karlsruhe (Alemania) en
el 2004 donde se
tematizó por primera vez la problemática de una
ética intercultural de la
información bajo el título “Localizing the Internet.
Ethical Issues in
Intercultural Perspective”. Unos años más tarde, en 2007,
se publicaron las
primeras monografías sobre EII, una editada por Soraj
Hongladarom (Tailandia) y
Charles Ess (USA) con el título “Information Technology Ethics:
Cultural
Perspectives” (Hongladarom y Ess 2007) y otra con una selección
de los
artículos presentados en el simposio del ICIE (Capurro et al.
2007). Pasemos
revista a algunas posiciones teóricas de este debate que
recién ha comenzado (Carbo
y Smith 2008; Capurro 2008).
1.1. Charles Ess
Uno de los autores más
destacados en la EII es sin duda el teólogo norteamericano
Charles Ess quien
aborda la tensión entre la universalidad de los principios
morales y la
pluralidad de las culturas con un enfoque en las tradiciones de
pensamiento del
Extremo Oriente, en particular el confucianismo, relacionándolas
con corrientes
y problemas de la ética de la información
contemporáneas en Occidente (Ess
2008, 2006). Su punto de partida es el pluralismo ético que
refleja un
pluralismo moral, es decir, que las fundamentaciones a nivel reflexivo
surgen a
partir de tradiciones morales tanto en el Extremo Oriente como en el
“Extremo
Occidente”, usando el término del sinólogo francés
François Jullien (Jullien
2001), uno de los intérpretes más profundos en la
comparación del pensamiento
chino clásico con la filosofía occidental.
De acuerdo a Ess, ambas tradiciones,
la china, en especial el confucianismo, y la occidental, se basan en
nociones
como las de ‘resonancia’ y ‘armonía’ que permiten articular
incluso otras posiciones
éticas aparentemente irreductibles. Ess sostiene que es posible
pensar un
pluralismo ético que no sea ni un relativismo ni un dogmatismo.
Ambas
posiciones tienen como consecuencia el que se impongan normas por la
fuerza ya
sea porque no hay normas y principios comunes o porque una perspectiva
considerada como universal es impuesta a las otras. De acuerdo a Ess
hay
diversas formas de pensar el concepto de pluralismo. Una de ellas
consiste en
concebirlo como un estilo de vida que debe aceptarse sin más.
Pero esto lleva
en la práctica a conflictos permanentes y tensiones insolubles.
Otra forma de
pensar el pluralismo es buscar principios éticos comunes. Pero
este tipo de
pluralismo tiene a su vez la desventaja que dichos principios pueden ser interpretados desde ángulos
culturales muy diversos, con lo que pierden su pretendida
condición de ser
comunes.
Ess prefiere una tercera forma
de pluralismo que conserva las diferencias unificándolas desde
la perspectiva
de su posible complementaridad o coherencia, o, en términos
preferidos por las
culturas orientales, en vistas a su resonancia y armonía. Estas
no se basan en
una aparente identidad de valores y principios sino en una variedad de
interpretaciones que a pesar de sus diferencias pueden ser conectadas
unas con
otras. Ess utiliza el término aristotélico pros
hen es decir “hacia la unidad” para mostrar un camino intermedio,
analógico
diría Aristóteles, entre una identidad que homogeneice y
una equivocidad que
impida toda comprensión y comparación. Ess ve a este
“pluralismo
interpretativo” enraizado tanto en la tradición occidental
socrática como en la
tradición confuciana de la armonía y resonancia. Al mismo
tiempo es muy
consciente de que este tipo de comparaciones ignora muchas veces la
complejidad
y las dificultades que surgen cuando se consideran complementarias, por
ejemplo,
la ética de las virtudes de Aristóteles y la
noción ética confuciana de ren que
abarca la persona en su
totalidad física, mental y social (Ess 2008, 209). El mismo
problema surge, a
mi modo de ver, cuando Ess relaciona la phronesis
aristotélica y el concepto platónico de cybernetes
con la armonía confuciana (Ess 2008, 219). Esta última no
está basada en
principios abstractos sino en ritos y relaciones sociales (Froese 2006,
2).
Ess considera que la tarea de la
“global information ethics” es la de preservar distintas culturas y
tradiciones
articulándolas entre sí (Ess 2006), teniendo en cuenta
que nuestras identidades offline, es decir nuestros
valores,
comunidades, historias y experiencias, tienen una profunda influencia
en la
manera cómo nos relacionamos online
(Ess 2008, 218).
El pensamiento de Ess ha sido
criticado en cuanto a que la tendencia hacia la unidad (pros
hen) parece contradecir al concepto mismo de pluralidad en
cualquiera de sus interpretaciones (Hiruta 2006). Ess parece
además oponerse
rotundamente a ciertas posibilidades éticamente intolerables
como, por ejemplo,
la pornografía infantil en internet, trabajando en base a un
diálogo socrático
con vistas a posibles posiciones teóricas y prácticas
comunes, un diálogo que
no es fácil ni a nivel académico ni, mucho menos, a nivel
político. Para Ess
dicho diálogo se basa en el espíritu de la parrhesía
griega, es decir en un tipo de comunicación y
problematización directa y
abierta que es muy propia de la tradición filosófica y
política occidental
(Capurro 2010).
1.2 Luciano Floridi
El filósofo italiano Luciano
Floridi distingue entre una “ética de la comunicación
global” (“ethics of
global communication”), y una “ética de la información
global”
(“global-information ethics”) (Floridi 2009). La primera se refiere al
diálogo
y prácticas consensuales en la interacción entre diversas
culturas y generaciones.
Pero tratándose de una postura meramente pragmática deja
de lado, según
Floridi, preguntas más básicas como por ejemplo:
¿cuáles son en este caso los
principios éticos que se toman como base de dicho diálogo
y en qué se
fundamenta dicha elección? ¿existe una ‘macro
ética’ en el sentido de un cierto
tipo de consecuencialismo o deontologismo o contractualismo? (Floridi
2009,
222). Estas preguntas son las que Floridi intenta responder con lo que
él llama
“ética de la información global”.
Un término clave de la teoría
de Floridi es el de “ontología compartida” (“shared ontology”).
Haciendo
referencia al dicho de Wittgenstein de que “si un león pudiera
hablar, no lo entenderíamos”
(Wittgenstein 1984, 568, mi traducción), Floridi considera el
concepto de ‘ontología’
como un problema de comprensión (o no comprensión) entre
lenguajes y visiones del
mundo locales que se vuelven incapaces de resolver “el problema del
león”. Este
problema sólo se puede resolver, afirma Floridi, presuponiendo
una ontología básica
“de vida y muerte, comida y abrigo, angustia y protección”
(Floridi 2009, 224,
mi traducción) es decir de todo aquello que soporta la vida y
que trata de
evitar el sufrimiento así como toda forma de destrucción
de los entes puesto
que todo ente, por el hecho mismo de ser, tiene derecho a una forma
específica
de respeto. Ens et bonum convertuntur
afirmaba el adagio escolástico. Floridi llama a esta
ontología mínima
“ontocéntrica” siendo aparentemente más radical que, por
ejemplo, la “biocéntrica”
y la “antropocéntrica”. La ontología ontocéntrica
coloca en su centro no al
agente sino al paciente de la acción incluyendo los entes no
vivientes extensión
que constituye una tesis muy loable y de gran relevancia
ecológica actual.
Floridi se opone tanto a una
teoría metafísica que afirme algo respecto al ser de los
entes – lo que sería
una forma de “imperialismo ontológico” – como a un mero
relativismo que es
incapaz de promover una interacción eficaz a nivel global en
vistas a problemas
que afectan a todas las culturas. Esta “ética de la
información global” no
quiere imponer una jerarquía de valores comunes, sino permitir
que estos se
expresen en situaciones concretas con toda su situacionalidad
(“embededdness”)
y materialidad (“embodiement”). En otras palabras, Floridi opta por una
ontología ligera y horizontal (“lite, horizontal ontology”) como
condición de
posibilidad de interacción pragmática entre culturas las
cuales vistas en su
densidad vertical o gruesa (“thick cultures”) son a menudo
irreconciliables. La
diferencia entre culturas ligeras y gruesas puede relacionarse a la
distinción
del filósofo estadounidense Michael Walzer entre argumentos
éticos finos
(“thin”) y gruesos (“thick”) según se los analice o no en su
profundidad
cultural (Walzer 1994).
A mi modo de ver, esta
posición de Floridi es muy atractiva y útil a nivel
pragmático pero tiene el
peligro de ignorar la necesidad de un análisis intercultural
grueso o vertical.
No queda claro tampoco quiénes van a proponer y a aceptar
políticamente esta
“minimal ontology” con el correspondiente vocabulario. Floridi dice
expresamente que la ética de la información, como
él la concibe, “no es la
declaración de los derechos humanos” (Floridi 2009, 229), lo que
debe
interpretarse no como un rechazo de los mismos sino como una base que
resulta
demasiado estrecha para poder resolver globalmente “el problema del
león”. Si
todos los entes tienen una cierta dignidad esta no es sólo un
principio pragmático
sino también ontológico en el sentido que está
afirmando algo sobre el ser de
los entes. La ontología de Floridi ‘resuena’, diría Ess,
con otras ontologías occidentales
como por ejemplo, con las ideas platónicas,
cuando se concibe al concepto de información como el medio
común a todos los
entes, es decir como in-FORMA-ción (Capurro 1978).
Floridi entiende al ser desde
los entes. Él escribe: “Hay algo más elemental que la
vida, es decir el ser –
que es la existencia y florecer de todos los entes en su ambiente
global – y
algo más fundamental que el sufrimiento, es decir la
entropía.” (Floridi 2008,
47, mi traducción). ¿En qué sentido es la
entropía “algo más fundamental” que
el sufrimiento? ¿No es éticamente ineludible hacer una
diferencia entre sufrimiento
y entropía si se quiere evitar una metáfora poco
plausible? La “ética de la
información global” quiere solucionar un problema grueso
eludiéndolo y
presuponiendo una solución ligera que es, en realidad, gruesa.
El argumento es
circular.
1.3 Philip Brey y Ken Himma
Según el ético holandés Philip
Brey, un diálogo ético intercultural tiene que tomar en
serio las diferencias interculturales
(Brey 2007). Brey usa el concepto de ética de la
información en el sentido
ordinario de cuestiones éticas relacionadas a las TIC pero
incluyendo también
la ética de la computación (“computer ethics”) así
como los medios de
comunicación de masas (“media ethics”) y el periodismo. Brey
distingue entre un
relativismo moral descriptivo y uno normativo llamado también
metaético. Este
último aplicado a la ética de la información
encara la pregunta de si existen
conceptos y principios con validez universal o bien si la ética
de la información
es culturalmente relativa. Brey defiende la necesidad de un relativismo
descriptivo en la ética de la información dado que si
estas diferencias no
existen la discusión en torno el relativismo metaético no
tiene sentido. Philip
Brey analiza este relativismo en temas como la privacidad, los derechos
de
propiedad intelectual, la libertad de información y la
diferencia entre una
moral centrada en los derechos humanos como es el caso de las
sociedades
occidentales modernas, de una centrada en las virtudes propia de las
culturas
del “Extremo Oriente” influenciadas por el budismo así como
también por otros
sistemas morales provenientes del confucianismo, el taoismo y el
maoismo que
sobreponen a los derechos del individuo el bienestar y la
armonía de la
sociedad. En conclusión, el relativismo descriptivo moral no es
un invento. Los
valores en los sistemas morales de Occidente no son los mismos que en
Oriente
(Wong 2009).
Brey limita la tarea central
de la EII al estudio comparado de sistemas morales dejando de lado
otros
efectos que las TIC puedan tener en la sociedad, como por ejemplo que
puedan ser
utilizadas como instrumentos de opresión o liberación, lo
que es objeto de
estudio de las ciencias sociales. A mi modo de ver, esta
separación entre ética
y ciencias sociales le quita a la ética su articulación
crítica y a las
ciencias sociales su articulación normativa. Si, como dice Brey,
la EII tiene
que comprometerse en estudios críticos (“critical studies”)
comparados de
sistemas morales relacionados con las TIC, estos a su vez no pueden
separarse
de análisis sociológicos y viceversa. Brey delimita
también los estudios
comparados (“interrelational studies”) en vistas a las normas que
permiten una
interacción de modelos normativos entre diversas culturas
manteniendo sus
diferencias.
Una posición opuesta a la de
Philip Brey es la del filósofo estadounidense Ken Himma quien
defiende una
moral objetivista (Himma 2008). Para Himma la EII comparativa forma
parte de
las ciencias sociales, a diferencia de lo que afirma Brey.
Además, según Himma,
la comparación de éticas a nivel normativo tiene como
único objetivo el llegar
a un acuerdo (“agreement”) y no, como lo propone Brey, el proponer
formas de
interacción. Himma elabora buenos argumentos para defender el
objetivismo pero
no desarrolla a partir de ellos un sistema de normas objetivas de
ética de la
información.
1.4 Rafael Capurro
La oposición entre relativismo
y objetivismo o universalismo en la ética, como la he venido
analizando
anteriormente, tiene su origen en la idea que el conocimiento y la
emoción son
dos fuentes supuestamente independientes de la verdad de los juicios
morales.
Esta oposición es problemática a nivel de la ciencia
empírica como lo demuestra
por ejemplo la obra del neurobiólogo Antonio Damasio (1995). La
fenomenología
ha analizado cómo el ser-en-el-mundo (Heidegger 1976) se nos
hace explícito en
diversos sentidos dependiendo de afectos fundamentales. Pensemos en la
tranquilidad, el odio, la alegría o la tristeza, como los
analiza, por ejemplo,
el fenomenólogo Karl Baier (Baier 2006) y el psiquiatra suizo
Medard Boss,
fundador de la escuela del análisis existencial
(“Daseinsanalyse”) inspirada en
un largo contacto académico y personal con Heidegger (Boss 1975,
288-299). Es
bien conocido el análisis heideggeriano de la angustia (“Angst”)
como un afecto
(“Stimmung”) que nos abre el mundo y al mundo desde la facticidad de la
existencia, es decir desde el mero hecho de ser-en-el-mundo sin poder
dar una
razón suficiente ni de este hecho ni de la existencia del mundo
mismo, a
diferencia del temor (“Furcht”) que tiene un objeto de referencia
concreto. Otro
ejemplo de este análisis de la relación entre afectos y
conocimiento es aquella
“experiencia clave” (“mein Erlebnis par excellence”) descrita por
Wittgenstein
en su “Conferencia sobre ética” con las siguientes palabras:
“Esta
experiencia, en el caso que la tenga, puede ser descrita, creo, con
palabras
como: ‘estoy maravillado por la existencia del mundo’. Pero luego
tiendo a usar
expresiones como: ‘qué extraño que el mundo exista”
(Wittgenstein 1989, 14, mi
traducción).
Wittgenstein cree que sólo
la
existencia del lenguaje mismo es la expresión apropiada de esta
experiencia. El
30 de diciembre de 1929 anota Wittgenstein:
“Creo que puedo imaginarme lo
que Heidegger quiere decir con ser y angustia. Los seres humanos tienen
la
tendencia a correr contra los límites del lenguaje. Piensa, por
ejemplo, en el
asombro de que exista algo (...) La ética
es este correr contra los límites del lenguaje.” (Wittgenstein
1984a, 68, mi
traducción).
Wittgenstein estaría muy
asombrado al leer la solución Floridiana del “problema del
león” reductible a
una ontología con distintos “niveles de abstracción”. Lo
que mueve al agente y
paciente humano es la “condición de arrojado” (“Geworfenheit”)
del existir. Y
esta se abre a través de afectos que fundamentan la llamada
(“Ruf”) a tomar cuidado
del ser-en-el-mundo en su inabarcable, inagotable e inexpresable
totalidad y
contingencia. (Heidegger 1975, 274ss). Llamo angelética – del
griego angelía, es decir mensaje – una
teoría filosófica
que tematiza esta llamada, es decir que concibe al ser como mensaje y
que sirve
de base a una ciencia empírica. (Capurro 2003).
Somos, en verdad,
originariamente pacientes, es decir receptores de la llamada del
ser-en-el-mundo. Es esta experiencia universal de facticidad la que
caracteriza
la existencia humana dando lugar a respuestas desde ‘afectos
fundamentales’ (“Grundstimmungen”)
diferentes. Baier muestra cómo en el budismo se expresa una
experiencia de la
transitoriedad del mundo en forma de afectos de tristeza y
alegría movidos profundamente
por el sufrimiento. Estos afectos nos abren el mundo y al mundo de
forma
distinta al admirar griego (thaumazein)
al que aludía Wittgenstein. Baier indica que hay que tener
cuidado en no caer
en estereotipos cuando se comparan, por ejemplo, culturas en Oriente y
Occidente. No existen diferencias absolutas ente las culturas ni
tampoco
existen afectos fundamentales exclusivos de una u otra cultura. Esto
muestra
que el “problema del león”, visto desde esta perspectiva, es un
falso problema.
Pero sería también muy fácil sostener la premisa
contraria, es decir que en el
fondo no existen diferencias culturales, postulando que estas son
solamente ónticas,
para utilizar la terminología heideggeriana. Esta es una
posición que Philip
Brey llama “absolutismo moral descriptivista” (Brey 2007, 2) y que va,
como
afirma Brey, contra la experiencia. Baier sugiere hacer un
análisis profundo de
textos y objetos literarios, religiosos, artísticos y de la
cultura diaria a
fin de ver lo más claramente posible la complejidad de los
fenómenos, sus
interacciones, contradicciones, exclusiones etc. así como sus
expresiones en
diversas formas de comprensión del ser-en-el-mundo no menos que
en las
instituciones y materialidades en las que se fijan y fundamentan
estructuras de
poder individuales y colectivas, locales y globales, sociales y
ecológicas.
Desde esta perspectiva podemos
pensar la búsqueda de un fundamento común pero no
homogenizante para responder
a la llamada ontológica del siglo que recién ha
comenzado, como originándose no
sólo desde una finalidad (pros hen), sino
también desde un ‘desde donde’ (hothen)
común, el ser-en-el-mundo, como un origen que se refleja en
forma diversa de
acuerdo a afectos fundamentales en distintos contextos culturales e
históricos.
Este origen puede interpretarse también como una llamada del
otro a la que
alude, por ejemplo, Emmanuel Lévinas mostrando cómo la
experiencia de gratuidad
y contingencia se da en forma ejemplar en el rostro del otro (Levinas
1968). Universalidad
y singularidad se condicionan mutuamente, puesto que el
otro es siempre un
otro concreto, histórico, situado con todo su bagaje cultural y
sus diversos
afectos fundamentales.
Si mi análisis del fenómeno
actual de la globalización digital es correcto, esta no se
reduce al ámbito de
la comunicación social sino que abarca también todos los
fenómenos en su
posibilidad de ser digitalizados a lo que llamo ontología
digital. No es esta
ni una posición metafísica que afirme que el ser de los
entes esta constitutído
por bits, ni tampoco es una tesis
epistemológica dogmática que afirme que dicha perspectiva
es la única posible y
verdadera.
La respuesta a la pregunta por
el ser, es decir al mensaje del ser y al ser como mensaje, es siempre
histórica
y contingente. En nuestra época una respuesta es la dada por la
ontología
digital siempre y cuando se la entienda en su carácter de
perspectiva posible de interpretar el ser de los
entes y no como un reduccionismo metafísico que afirmara que los
entes son bits o que sólo tiene sentido
interpretarlos como bits, lo que
sería un reduccionismo epistemológico (Capurro 2006). Si
este diagnóstico de
nuestra época es correcto, el desafío ético de las
tecnologías globales, como es
el caso de las TIC, es justamente de carácter intercultural.
¿Cómo responden otras
aperturas originarias del y al mundo basadas desde otros “afectos
fundamentales”
al desafío cultural de las TIC? Este desafío va, en
efecto, más allá del campo
de la comunicación y por tanto más allá de la
“ética de la comunicación global”.
Yo hablo de una ética digital así como también de
una ética de la información
digital en sentido amplio en la que los entes son vistos como
digitalizables,
diferenciándola de la ética de la información en
sentido restringido al ámbito
de la comunicación digital (Capurro 2009). Ambas pueden ser
objeto de un
análisis crítico intercultural. La ética de la
información digital en sentido
amplio es a su vez más restringida que la ética
informacional de Floridi. A
diferencia de esta última, ella se plantea actualmente
las consecuencias prácticas del horizonte global de la digitabilidad de todos los fenómenos en el marco
del actuar humano. No pretende ser ni una
metafísica
digital – lo que Floridi llama “ontología digital” – ni una ontología o, mejor, una
metafísica
universal a un máximo nivel de abstracción.
La EII en sentido restringido,
es decir relacionado a la comunicación humana puede a su vez
restringirse, como
lo propone Philip Brey, al análisis normativo de sistemas
éticos de
interpretación de morales dadas en vistas a su validez y
legitimidad. En este
caso es necesario tomar como punto de partida al ser-en-el-mundo
compartido,
pero percibido desde distintos “afectos fundamentales”, buscando formas
de
pasaje, en el sentido de traducción, transmisión y
traslación, de una a otra
perspectiva. Esto sólo es posible si no se parte de la premisa
de culturas
cerradas sino de experiencias basadas en una realidad común, que
se expresa de
diferentes maneras. Vista así, la red digital comunicacional es una respuesta global a la llamada
de concebirnos como humanidad. En las
respuestas a esta llamada se entrecruzan evidentemente singularidades
históricas,
geográficas, sociales y culturales. Pero es importante recordar
que hay otras
llamadas universales como son la crisis ecológica, la lucha
contra la miseria,
las enfermedades como el SIDA, la malaria, el hambre y la
desocupación. Me
estoy refieriendo con esto a los Objetivos de Desarrollo del Milenio de
las
Naciones Unidas.
2.
Desafíos
prácticos de la ética intercultural de la
información
Analicemos ahora los desafíos
prácticos de la ética intercultural de la
información a dos niveles. En primer lugar
en torno a un tema concreto. Tomo a modo de ejemplo la privacidad que
es uno de
los problemas éticos y legales más acuciantes de las
sociedades informatizadas.
En segundo lugar voy a analizar las actividades de los últimos
años en torno de
lo que se acostumbra a llamar ‘ética global de la
información’ un término que
se usa para designar varios objetivos entre otros el proyecto de la
UNESCO
referido a una declaración universal de valores y principios
para la sociedad
de la información siguiendo la ruta abierta en la Cumbre de la
Sociedad de la
Información.
2.1 La privacidad como
tema intercultural
Charles Ess analiza interculturalmente
la privacidad que es considerada en general en Occidente como un valor
instrínseco mientras que en las tradiciones budistas y
confucianas el sujeto es
visto como algo negativo tanto en sí mismo como en
relación a la primacía de la
comunidad sobre el individuo. Sin embargo esta diferencia no quita que
también
en las culturas del “Extremo Oriente”, como por ejemplo en Tailandia,
la
privacidad sea considerada como algo que se ha de respetar legalmente a
pesar
de estar enmarcada en un contexto cultural diferente como es el de la
tradición
budista. Vista así, la privacidad es un valor moral importado de
Occidente que
no podría ser considerado seriamente dentro del contexto
cultural budista
aunque se lo respete legalmente en particular en el ámbito de la
sociedad de la
información, es decir, de la comunicación digital
(Kitiyadisai 2005). Sin
embargo, el filósofo tailandés Soraj Hongladarom ha
mostrado que más allá de
esta equivalencia legal entre Oriente y Occidente, se puede pensar una
fundamentación
teórica de la privacidad basada en el budismo pero no, como es
el caso de
Occidente, considerando la identidad de un ‘yo’ y su autonomía
como un valor
intrínseco, sino desde el punto de vista de la ética
budista de la compasión
que ve a todos los seres, y por tanto también al ‘yo’, en su
aparecer
‘fenomenal’ como objeto de cuidado y compasión (Hongladarom
2007; Capurro 2008,
654-666). Más que de resonancia creo que se debería
hablar aquí de disonancia
ética intercultural puesto que la armonía se da
sólo a nivel legal.
Algo semejante se produce con
la hibridación de los conceptos de privacidad y de
autonomía en el Japón donde,
como lo muestran Makoto Nakada y Takanori Tamura (Nakada y Tamura
2005), la
dicotomía occidental entre lo privado y lo público no
resuena armónicamente con
la diferencia entre el concepto japonés de Ohyake
(público) y Watakushi (privado). Ohyake
significa ‘casa grande’ y se
refiere a la corte imperial y al gobierno, mientras que Watakushi
significa ‘no Ohyake’
en el sentido de algo moralmente malo, secreto y egoísta. La
noción de
privacidad es, como en el caso de Tailandia, una noción
occidental importada
que pertenece a un substrato de moral occidental de la sociedad
japonesa
designado con el término de Shakai,
el cual es diferente de la moral tradicional japonesa denominada Seken (Capurro 2005).
El ético chino Lü Yao-Huai ha
mostrado que el concepto de privacidad ha cambiado paulatina- pero
radicalmente
en China a partir de las reformas económicas y políticas
que comenzaron en
1980. Mientras que anteriormente la privacidad era vista como algo
moralmente
negativo en el sentido de alguien que busca sus intereses individuales
egoístas, esto cambia de la forma siguiente: 1) la libertad
individual no es ya
mas en la vida diaria un tema tabú o, en otras palabras, no es
mal visto si
alguien dice: ‘esto es privado’; 2) hay una tendencia a no interferir
con la
privacidad de otras personas; 3) el concepto chino de privacidad (Yinshi = secreto vergonzoso) ha sido
expandido, incluyendo ahora todo tipo de información personal,
sea ‘vergonzosa’
o no (Lü 2005, Capurro 2008, 654). Si consideramos tanto la
política oficial
del gobierno chino con respecto a disidentes en internet así
como las recientes
tensiones justamente relacionadas con la privacidad en relación
a usuarios
chinos de Google, podemos ver que el confucianismo oficial es visto
menos como
algo semejante a la moral occidental que como un esfuerzo de oponer una
identidad china frente a los valores occidentales. Estos desequilibrios
y disonancias
a nivel político muestran, una vez más, la importancia de
un paciente análisis
ético intercultural que no esté influenciado por
posiciones preestablecidas ni
tampoco por una visión que no tome en serio las profundas
diferencias en los
contextos culturales e históricos entre el “Extremo Oriente” y
el “Extremo
Occidente”. Todo esto no quita la necesidad y urgencia de soluciones
pragmáticas
que pueden ser aclaradas en sus fundamentos a través de un
análisis
intercultural “grueso”. En otras palabras, se puede llegar a un acuerdo
“fino”
pero las razones subyacentes pueden ser muy diferentes e incluso
contradictorias.
Siempre es bueno tenerlas claras para evitar falsas conclusiones e
interpretaciones.
Finalmente quisiera referirme a
la problemática de la privacidad en el contexto africano. Tomo
como ejemplo la
relación entre privacidad y ubuntu
que es un concepto o, mejor dicho, una visión del mundo vigente
en muchas
culturas africanas, que expresa el comunitarismo africano. Ubunto
es un palabra Zulú que quiere decir “humanidad” en el
sentido de que “una persona es una
persona a través de otras personas” (Olinger, Britz y Olivier
2005, 293). Los
éticos sudafricanos Olinger, Britz y Olivier han indicado que es
muy común que
los sudafricanos vivan y practiquen dos culturas diferentes, siendo una
la
cultura Ubuntu como es vivida en los
contextos rurales y otra la cultura de los valores occidentales como se
la vive
en los grandes centros urbanos. Ubuntu
como lo dice el filósofo sudafricano Johann Broodryk – quien fue
el primero en
escribir una tesis de doctorado sobre la filosofía Ubuntu
– es una visión del mundo africana “basada en valores de un
humanismo intenso, de cuidado, respeto, compasión y valores
afines en vistas a
asegurar una vida comunitaria feliz y cualitativamente humana en
espíritu de
familia” ( “based on values of intense humanness, caring, respect,
compassion,
and associated values ensuring a happy and qualitative human community
life in
a spirit of family”, Broodryk 2002, mi traducción). Es evidente
que desarrollar
una ética de la privacidad con este presupuesto es algo
diferente a los planteamientos
occidentales que parten generalmente del individuo y su
autonomía.
2.2 Ética global
de la
información en la UNESCO
El término ‘ética global de la
información’ se refiere en primer lugar al objetivo de una serie
de instituciones
destinadas a promover la investigación y la acción en el
campo de la ética de
la información a nivel global en base tanto a un diálogo
intercultural como a
la búsqueda de normas morales universales transculturales
relacionadas con las
TIC (Vandekerckhove
et al. 2008). Entre ellas se cuentan instituciones como
la
International Society of Ethics and Information Technology (INSEIT) y
el
International Center for Information Ethics (ICIE). Algunas
instituciones están
dedicadas a la globalización de la ética en general tales
como la International
Global Ethics Association (IGEA), la Global Ethics Foundation del
teólogo Hans
Küng, así como la plataforma Globethics.net. Dejo de lado
en este análisis los
institutos de ética universitarios en los que se promueve la
investigación en
ética de la información, así como también
las revistas especializadas en este
campo y un sinnúmero de publicaciones especialmente en los
últimos diez años (Visitar
al respecto el sitio del ICIE).
En lo que sigue, el término ‘ética
global de la información’ tiene que ver con las declaraciones de
principios y
el plan de acción de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la
Información (WSIS)
así como con las actividades desarrolladas por la UNESCO en este
campo. Estas
datan desde los primeros congresos sobre “infoética” que
tuvieron lugar desde
fines de la década del noventa del siglo pasado hasta las
actividades más
recientes siguiendo las directivas de la Cumbre Mundial y en particular
la Línea
de Acción (C10) sobre las “Dimensiones éticas de la
sociedad de la información”
a cargo de la UNESCO.
En 2003 la Conferencia General
de la UNESCO adoptó una recomendación concerniente a la
“promoción del
multilingüismo y el acceso universal al cyberespacio”
estableciéndose que los
estados miembros se comprometen en apoyar el acceso universal a
internet como
instrumento para la promoción de los derechos humanos (UNESCO
2003). Un
objetivo importante de la UNESCO en este respecto es la
elaboración y adopción
de un código global de ética para la sociedad de la
información basado en
discusiones y acuerdos regionales. Con esta finalidad han tenido lugar
una
serie de encuentros regionales organizados por la UNESCO.
La primera conferencia
regional tuvo lugar en Santo Domingo (República Dominicana) del
6 al 9 de
diciembre de 2006 (UNESCO 2006, FUNGLODE 2008). Participaron en ella
expertos
de unos diez países latinoamericanos. Se discutieron temas como
la
accesibilidad, la confidencialidad, los derechos de propiedad
intelectual, la
promoción del respeto de los valores y principios fundamentales
y la protección
de la privacidad. Los participantes produjeron la “Declaración
de Santo
Domingo” en la que se recomienda entre otras cosas la protección
de la
privacidad y los datos personales, ampliar el dominio público de
la
información, dar acceso equitativo a la información y a
los conocimientos, mejorar
el acceso a la educación y capacitar a los jóvenes en TIC.
La primera conferencia africana
de ética de la información tuvo lugar del 5 al 7 de
febrero de 2007 en
Pretoria, Sudáfrica con el apoyo del Department of
Communications de Sudáfrica
y bajo los auspicios de la UNESCO. Los organizadores fueron la
Universidad de
Pretoria, la Universidad de Wisconsin-Milwaukee, la Universidad de
Pittsburgh y
la Universidad de los Medios de Stuttgart representada por el
International
Center for Information Ethics. Participaron unos 100 académicos,
entre ellos
colegas de más de 20 países africanos. El slogan de la
conferencia fue “La
alegría de compartir el conocimiento”. Las actas de la
conferencia fueron
publicadas en la revista International Review of Information Ethics
(IRIE).
Además se creó un portal africano de ética de la
información (ANIE) y en breve
será publicado el “Africa Reader on Information Ethics” (Capurro
et al. 2010). En
esta conferencia fue promulgada una declaración sobre
ética de la información
en Africa, como un eslabón más en vistas a la
creación del código global de
ética de la información de la UNESCO (UNESCO 2007ª).
La
“Declaración de Tshwane” – Tshwane es el nombre autóctono
de Pretoria – afirmó
el derecho de las sociedades africanas para desarrollar una sociedad de
la
información basada en la Declaración Universal de los
Derechos Humanos así como
en un diálogo africano sobre normas y valores en vistas a hacer
realidad los
Objetivos de Desarrollo del Milenio de las Naciones Unidas que son:
erradicar
la pobreza extrema y el hambre, promover la educación universal
y la igualdad
entre los géneros, reducir la mortalidad de los niños,
combatir el VIH/SIDA,
conseguir la sostenibilildad del medio ambiente y fomentar una
asociación
mundial. En esta declaración, inspirada por la
visión de la Cumbre
Mundial de una “sociedad de la información centrada
en la persona, integradora y orientada al desarrollo” se recalcó
también la
importancia de la investigación en el campo de la ética
de la información para
un desarrollo sostenible social, económico, técnico,
cultural y político en
África.
Del 13 al 14 de setiembre de
2007 la UNESCO, la Comisión Francesa para la UNESCO y el Consejo
de Europa
organizaron un encuentro regional sobre “Ética y derechos
humanos en la
sociedad de la información” que tuvo lugar en Estrasburgo
(UNESCO 2007d). En la
declaración final se recalcó la necesidad de proclamar
principios éticos
universales en vistas al respeto de los derechos humanos en el
cyberespacio. Se indicó
también la necesidad de la
evaluación ética del impacto social de las TIC y la
creación de un foro europeo
de gobernabilidad de internet. Se hizo hincapié especial en los
principios éticos
de dignidad y autonomía sobre todo en lo relacionado a la
protección de los
datos personales y la vida privada, asegurando al mismo tiempo la
libertad de
expresión en internet y la lucha contra la criminalidad. Por
último se
nombraron los principios éticos de solidaridad y justicia social
en relación a
una política de acceso universal, de incremento de la
información en el dominio
público, de la promoción del conocimiento compartido, de
la necesidad de buscar
un balance de intereses con respecto a la protección de la
propiedad
intelectual y la promoción de expresión de todas las
culturas y lenguas en
internet (UNESCO 2007d).
Finalmente, la UNESCO, la
Comisión nacional vietnamesa para la UNESCO y otras
organizaciones organizaron
la Primera Conferencia Regional para Asia y la región del
Pacífico sobre
dimensiones éticas de la sociedad de la información” en
la que participaron 70
delegados oficiales así como miembros de la sociedad civil y del
sector
privado. La conferencia tuvo lugar del 12 al 14 de marzo de 2008 en
Hanoi
(Vietnam). De acuerdo a la UNESCO, esta conferencia fue un paso
importante para
identificar temas éticos como accesibilidad, confidencialidad,
privacidad, diversidad
y respeto fundamental de los valores humano (UNESCO 2008). El “Hanoi
Statement”
sobre dimensiones éticas de la sociedad de la información
está estructurado en
tres temas, a saber: el acceso universal a la información, la
libertad de
expresión y la protección de la privacidad. En el tema
del acceso universal se
indica la necesidad de tener en cuenta las condiciones de
multilingüismo de la
región, promoviendo la
expansión en
calidad y cantidad del dominio público. En segundo lugar se
recalca la importancia
de promover mayor libertad de acceso multiplicando los canales
existentes y
trabajando en base a cooperaciones internacionales. En tercer lugar se
señala
que existen diferentes concepciones de privacidad en los diversos
países y
culturas de la región pero que se reconoce también que la
protección de la
privacidad y seguridad individual es un valor universal por lo que se
sugiere
introducir este tema en la educación y en la legislación.
Finalmente se rechaza
toda forma de cyber criminalidad así como de pornografía
infantil, SPAM y otras
formas de “conducta desviada“ (“deviant behavior” (UNESCO
2007b).
Estas declaraciones revelan, a
primera vista, una gran coincidencia con respecto a ciertos principios
y
valores éticos sobre todo en relación a los establecidos
en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos. Pero si se la analiza más
detenidamente,
ellas dejan ver puntos de posible disonancia intercultural como en el
caso de
la privacidad. Las declaraciones afirman además la necesidad de
que los principios
y valores éticos surjan de las sociedades y culturas concretas,
con sus lenguas,
sus saberes autóctonos, sus condicionamiento económicos y
sociales, sus
tradiciones religiosas, su entorno ecológico etc.
Los principios de solidaridad
y justicia social tienen una relevancia especial en las declaraciones
de Africa
y Latinoamérica. Lo que puede entenderse, por ejemplo, como
“conducta deviada” en
la declaración de Hanoi, será seguramente objeto de
interpretaciones y
aplicaciones diferentes. Lo mismo se puede afirmar respecto al tema de
la
universalidad del acceso, del multilingüismo. Principios como la
autonomía y la
dignidad del individuo, si bien se encuentran en la mayoría de
las declaraciones,
están en el centro de la declaración de Estrasburgo.
Ellos también requieren un
análisis intercultural a fin de evitar conflictos subyacentes
que aflorarán en
casos concretos, faltando entonces los fundamentos para un pasaje de
una
cultura a otra (Braidotti 2006). Una declaración universal de
ética para la sociedad
de la información que aspire a tener un impacto real en la vida,
es decir en el ethos cultural de las sociedades,
necesita de forma imprenscindible un análisis intercultural
ético-informacional
crítico y sostenible.
3. EII
en
Latinoamérica y el Caribe
3.1. MISTICA
Uno de los pioneros en el
campo EII en Latinoamérica, si bien no utilizando este concepto
que fue acuñado
en la conferencia de Karlsruhe en 2004 (Capurro 2007 et al.), fue la
comunidad
virtual MISTICA (Metodología e
Impacto Social de las
Tecnologías de Información y Comunicación en
América) creada y coordinada por
Daniel Pimienta. El contexto cultural latinoamericano se manifiesta
especialmente en el documento final “Trabajando la internet con una
visión
social” (MISTICA 2002; Pimienta 2007). En este documento la red es
vista no
sólo como un asunto técnico o comercial sino
primariamente social. Los autores
enfatizan la apropiación de la internet con la finalidad de la
transformación de las sociedades latinoamericanas “guiadas por
valores comunes
como relaciones más equitativas, menos discriminatorias y que
promuevan la
igualdad de oportunidades.” El tan discutido concepto de “brecha
digital” es
visto como un asunto que debe abordarse colectivamente y que concierne
no sólo
la estructura técnica sino la capacidad para usar internet
con vistas a mejorar las condiciones
de vida y las relaciones de apoyo mutuo. Se trata entonces de
transformar las
“brechas sociales” que se reflejan de diversas maneras en la “brecha
digital”.
Se enfatiza además el rol de la internet para generar
conocimientos relevantes en contextos
concretos y en su poder para
una transformación social de los mismos. Esta visión nace
desde el suelo
histórico y social latinoamericano.
Pimienta es autor de numerosas
publicaciones sobre ética de la información entre las
cuales quisiera resaltar
la Coordinación del libro colectivo:
“Palabras en Juego: Enfoques
multiculturales sobre las sociedades de la información” (Pimienta 2005) un libro de
acceso libre en el que se encara una amplitud de temas como el gobierno
de
internet, la diversidad cultural, el acceso universal, expresión
ciudadana,
comunidades virtuales, bibliotecas digitales, gestión de
saberes, educación,
derechos humanos, delito informático, derechos de la
comunicación, piratería,
software libre y los desafíos del multilingüismo (UNESCO
2003). Si bien en este
libro el tema de la interculturalidad es casi omnipresente, no se trata
el
problema de la ética de la información desde un enfoque
intercultural.
3.2 Santo Domingo y Redes Latinoamericanas de EI
Entre las valiosas
contribuciones a la conferencia regional de Santo Domingo en 2006
quisiera
destacar la de Ernesto Rodríguez sobre “Jóvenes,
ética y sociedad de la
información en América Latina y el Caribe. La experiencia
del proyecto
“Infoética en el Portal de la Juventud” (Rodríguez 2008).
El “Portal de
Juventud de América Latina y el Caribe” es una experiencia
piloto que merece
ser tomada como ejemplo para otras regiones del mundo. Este portal
incluye un
proyecto “Infoética y Prevención del VIH-SIDA” cuyo
impacto es admirable y
digno de ser tomado como ejemplo para otras regiones. Rodríguez
escribe:
“La ética
importa mucho a todos los sectores poblacionales, pero los
jóvenes y las
mujeres tienen – en este sentido – sensibilidades muy particulares.
Las mujeres
son más consecuentes que los hombres entre lo que se dice desde
la teoría y lo
que se hace desde la práctica, mientras que los jóvenes
actúan mucho más
radicalmente desde la ética que los adultos. En ambos casos, el
vínculo con la
práctica del voluntariado social es – históricamente –
tan evidente como
relevante.
Estamos –
en todo caso – ante una práctica sumamente relevante para la
difusión de posturas
éticas ante la vida, y América Latina tiene una larga y
fecunda tradición de
trabajo en estos dominios. El Encuentro Internacional “Movilizando el
Capital
Social y el Voluntariado en América Latina”, celebrado en
Santiago de Chile en
mayo de 2003 (reuniendo a miles de delegados de todo el continente)
mostró una
buena parte de dichas experiencias.” (Rodríguez 2008, 207-208)
Es claro que estas reflexiones
en las que se habla de ‘ética’ pero que se refieren a una moral
o ethos, se hacen desde un contexto
socio-cultural específico como es el de Latino América y
el Caribe. Una EII
tiene que analizar estos presupuestos en forma detallada y diferenciada
y
conectarlos al impacto de las TIC. Un aporte en este sentido es el de
Francisco
Mannuzza “Las culturas indígenas venezolanas en el ciberespacio:
reflexiones
éticas” que parte de un “reconocimiento del otro” en el sentido
de atender “no
la brecha digital, sino la diferencia cultural” en relación a
una población de
unos 500 mil indígenas en Venezuela (Mannuzza 2008, 231). Es
claro que estos
proyectos políticos necesitan de un análisis
ético-intercultural sólido. En su
aporte a esta conferencia, Anabella Giracca indica que
“la mayoría de países de
América Latina son producto de una historia que ha puesto
obstáculos en el
camino a la comprensión de una realidad plural, basándose
en propuestas que
varían desde el mestizaje, la homogeneización, la
asimilación y la integración
de los diversos pueblos a una visión “occidental” o
“modernizada”. (Giracca
2008, 82)
Y se pregunta además:
¿Cómo
hablar de ética de la información en América
Latina sin evaluar
interculturalmente el lenguaje digital con sus códigos y
símbolos “con los que
no cuentan todas las culturas (sobre todo indígenas)”? (Giracca
2008, 86).
La conferencia de Santo
Domingo tuvo como resultado la creación de la “Red universitaria
de ética en el
ciberespacio” que se creó casi simultáneamente a la “Red
Latinoamericana de
ética de la información” (RELEI). Ambas redes se
complementan y constituyen una
base excelente para la comunicación y la investigación en
este campo.
3.3 EII en Brasil
Tal vez la primera publicación
latinoamericana dedicada a la EII es el artículo de Ana Thereza
Dürmaier “Ética
Intercultural da Informação e Sustentabilidade”
(Dürmaier 2008). Dürmaier
introduce la idea de sostenibilidad de sociedades post-industriales que
exigen
“una
plasticidad interactiva de racionalidades a fin de poder enfrentar el
universo
de nuevas preguntas éticas, políticas y legales que se
acumulan diariamente en
las prácticas científicas, empresariales, sociales y
gubernamentales, en la
vida pública y en la vida privada.” (Dürmaier 2008, 115, mi
traducción).
La EII tiene que tener como
objetivo esta “plasticidad” en el plano ético.
Hay valiosos aportes interdisciplinarios
brasileros sobre la cultural digital como por ejemplo el libro editado
por
Henriette Ferreira Gomes, Aldinar Martins Bottentuit y Maria Odaisa
Espinheiro
de Olivera: “A ética na sociedade, na área da
informação e da atuação
profissional” (Ferreira Gomes et al. 2009) así como el de
Rodrigo Savazoni
“CulturaDigital.BR” (Savazoni 2009). Ambas publicaciones contienen
ricos
análisis bibliotecológicos, sociológicos,
políticos, económicos,
culturales, artísticos y
antropológicos que reflexionan el estado actual de la cultura
digital
brasilera. Esta es una excelente base para un diálogo con la EII.
Perspectivas
En un artículo del filósofo
estadounidense John Ladd publicado en 1985 con el título “La
búsqueda de un
código de ética profesional. Una confusión
intelectual y moral” (“The Quest for
a Code of Professional Ethics. An Intellectual and Moral Confusion”)
escribe
Ladd que la idea de un “código de ética” (“code of
ethics”) es una
contradicción puesto que la ética es esencialmente
problemática (Ladd 1985). Lo
que se puede codificar son principios éticos entendidos como
resultado temporario
de una argumentación y no establecidos por un mero consenso o
“decision-making”. Para evitar malentendidos es mejor usar el
término de “códigos
de práctica” (“codes of practice”) lo cuales tienen sus pros y
contras como es
el caso, por ejemplo, de códigos profesionales que pueden ser
utilizados tanto
para promover una nueva conducta como para provocar estado de
autocomplacencia
que incluso ayude a ocultas conductas irresponsables. En algunos casos
pueden
servir incluso para desviar la atención de los problemas
realmente serios para
concentrarla en problemas de menor importancia. Lo contrario se
podría pensar
con respecto a códigos universales que puedan también ser
utilizados para
provocar un estado social de autocomplacencia así como para
desviar la atención
de los problemas concretos y de mayor importancia.
El desafío ético no se restringe
a crear un código sino a promover la reflexión a nivel
global y local sobre
temas cuya complejidad no puede reducirse a principios generales sino
que
requiere una interpretación constante de los mismos cuando se
trata de ponerlos
en práctica (Schwarz 1979). En otras palabras, los principios
aparentemente
claros y objetivos se vuelven dogmáticos si no son insertados en
una reflexión ética
prudencial. La prudencia es el horizonte de alguien que es consciente
de sus
límites. Ella delimita el anti-criterio ‘todo
está permitido’ haciéndonos
conscientes de situaciones ambivalentes
y evita que busquemos soluciones simplistas así como de pensar
que dos
alternativas contradictorias pueden unificarse sin más. Una
reflexión ética
prudencial tiene también como función la de despertar y
preservar la sensibilidad
ética, algo que es bueno promover a nivel local y global. Tal es
la tarea
práctica más noble de la EII.
Necesitamos más que nunca un
espacio abierto para compartir no sólo local- sino
también globalmente este
tipo de reflexión. Es este el sentido más profundo del
término ‘ética global de
la información’ entendida no como la globalización de una
moral y su codificación,
sino como un espacio y un tiempo que se puede crear en diversos
contextos como
el político, el académico, en las escuelas, en de los
medios de comunicación de
masas y naturalmente en internet. Esto
presupone una concepción de la reflexión ética no
limitada a la fundamentación de
normas morales dadas sino también a su problematización,
abierta a la
interacción de las mismas con otras dimensiones de la vida
social. Se trata
también de buscar no sólo normas sino formas de vida
común que nos permitan
promover la variedad y la riqueza de las respuestas humanas a la
llamada del
ser-en-el-mundo desde diferentes afectos fundamentales expresados
particularmente en la música, el arte y la literatura.
La EII tiene que asumir la
responsabilidad de abrir una reflexión sobre visiones y opciones
de vida
partiendo de los desafíos de un mundo que se une y se separa
cada día más
intensamente en base a la comunicación digital. Pero esta
reflexión perdería su
carácter propio de reflexión si se la identifica a la
política y la acción
social. Su vínculo con la acción es el consejo prudencial
no el
‘decision-making’.
Me permito terminar
mencionando el libro “A Urgência da Teoria”, una
compilación de textos editados
por la Fundação Calouste Gulbenkian y el Fórum
Cultural “O Estado do Mundo” que
se abre con una conferencia de Homi Bhabha, director del Centro de
Humanidades
de la Universidad de Harvard y renombrado especialista en
interculturalidad.
Esta conferencia titulada “Ética e Estética do
Globalismo: Uma Perspectiva
Pós-Colonial” (Bhabha 2007) hace eco al espíritu de
“insatisfacción” y de “duda
global” de la poetisa Adrienne Rich (Rich 1991). Bhabha propone “una
ética
global de extensión de la “hospitalidad” a aquellos que
perdieron su lugar de
pertenencia debido a un trauma histórico, a la injusticia, al
genocidio y a la
muerte” (“uma ética global de extensão da “hospitalidade”
àqueles que perderam
o seu lugar de pertença devido ao trauma histórico,
à injustiça, ao genocídio e
à morte” Bhabha 2007, 44, mi traducción).
La ética intercultural de la
información debe ser una ética hospitalaria no
sólo con respecto a las culturas
con sus normas y principios morales sino también con respecto a
quienes han
perdido pie en una cultura, quedando marginados, olvidados, en medio de
una
sociedad globalizada por la tecnología digital. La EII toma una
posición
crítica respecto a todas las formas de destrucción del
habitar, y el ‘habitat’,
humano tanto de las que usan para ello a las TIC como a las que
excluyen a
otros de su uso. La EII es una disciplina humanística. "Las
humanidades"
escribe Bhabha, "contribuyen en forma singular a establecer – por medio
del
diálogo y la interpretación – comunidades de intereses y climas de opinión." (Bhabha 2010).
Resumiendo podemos decir que
los desafíos teóricos y prácticos de la
ética intercultural de la información
son de gran envergadura. Ellos necesitan un amplio apoyo en las
instituciones
de educación e investigación con un esfuerzo particular
en crear redes locales
y globales que permitan el intercambio abierto de ideas y resultados.
Es
imprescindible también que los códigos internacionales de
ética de la
información sean objeto de un constante análisis
téorico y práctico. La
búsqueda de principios comunes no debe perder de vista la
complejidad y variedad
de las culturas. Y éstas deben ser conscientes de su
interdependencia la cual
les permite una transformación de sus identidades. Lo esencial
es aquello que
está entre las culturas. Los
fenómenos, a menudo violentos, de exclusión cultural son
un indicio de que un ethos cultural ha perdido el
contacto
con la fuente común, cerrándose en sí mismo,
incapaz de redefinir sus fronteras
tomando nuevos elementos ajenos en base a procesos comunicacionales e
informacionales abiertos. Es fácil ver que la unión que
supone
dicha apertura
y la variedad reclamada por las diversas culturas está en
permanente
fluctuación. La ética intercultural de la
información tiene como objetivo
primordial hacer que dicha fluctuación sea sostenible tanto en
la teoría como
en la práctica.
Agradecimiento
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Ultima
actualización: 6 de junio 2017