I. EINFÜHRUNG
Der Ausdruck information overload
taucht Anfang der 60er Jahre im Zusammenhang mit innerstädtischer
Kommunikation
auf (Levy 2008, Meier 1962). Der Schriftsteller und Futurologe Alvin
Toffler
verwendete ihn in den 70er Jahren in bezug auf die aufkommende
Informationsgesellschaft
(Toffler 1970). Toffler meint, dass sowohl unser Organismus als auch
unsere
Entscheidungskapazität aufgrund des technischen Wandels von einer
Industrie- zu
einer Informationsgesellschaft überfordert sind. Er identifiziert
drei Formen
der Überstimulation von Wahrnehmungs-, Kognitions- und
Entscheidungsprozessen. Von information
overload war ebenfalls seit den 60er Jahren im Bereich des
Bibliotheks- und Dokumentationswesens die Rede, diesmal bezogen auf das
Phänomen des exponentiellen Zuwachses an Publikationen. Man sprach
auch von
‚Literaturflut’, ‚Informationslawine’ und ‚Wissensexplosion’. Dieses
bibliographische
Problem wurde bereits seit Mitte des 19. und insbesondere Anfang des
20. Jahrhunderts wahrgenommen (Levy 2008,
505). Ende der 80er Jahre kam der Ausdruck ‚Informationsökologie’
in Mode. Der
Informatiker Herbert Kubicek gründete 1989 ein Institut für
Informations- und
Kommunikationsökologie (Capurro 1990). Seit kurzem befasst sich
eine
interdisziplinäre Forschungsgruppe „Information Overload Research
Group.
Reducing information pollution“ mit der Auswirkung des information
overload
auf Firmen und Organisationen (IORG 2008).
Man kann aber mit Recht
behaupten,
der Begriff ‚Informationsflut’ sei ein Oxymoron, ein sich
widersprechender
Ausdruck, zumindest wenn man unter Information das Ergebnis eines
Selektionsprozesses versteht, der genau das verhindern soll, was mit
der
maritimen Flutmetapher gemeint ist, nämlich eine
lebensgefährliche Situation bei
der man den Boden unter den Füßen verliert und fortgerissen
wird. Der englische
Ausdruck overload, d.h.
Übergewicht, im Sinne zum Beispiel von overload in
my stomach, verbindet metaphorisch die leibliche mit der
seelischen
Verstopfung (Capurro 2005). Man kann der Gefahr der maritimen
Verstopfung oder des
Übergewichts von Wassermassen durch Lebensrettungstechniken
begegnen, wohl
wissend, dass die Flut stärker ist als die Kraft des besten
Schwimmers und dass
sie manchmal, wie im Falle von Flutwellen oder gar bei einem Tsunami,
ohne
Vorwarnung stattfindet. Ein guter Schwimmer kann sich die Kraft einer
Welle
zunutze machen, indem er mit ihr und gegebenenfalls gegen sie schwimmt,
obwohl oder
gerade weil er weiß, dass er, um mit Freud zu reden, nicht Herr
im eigenen
geschweige denn im fremden Haus ist, will sagen: weder im eigenen Leib
noch
in seiner
Umwelt. Das Wissen über die Grenzen der eigenen Kräfte ist
allerdings nicht
leicht zu ermitteln, sowenig wie es einfach ist, diese Grenzen zu
beachten oder
auch sie in gewissen Situationen zu überschreiten, um, zum
Beispiel, das Leben eines
anderen zu retten.
Die maritime Flutmetapher liegt dem
Internetsurfer
näher als die leibliche Verstopfung. Dennoch lässt sich
letztere auch sinnvoll
auf das Leben in der Informationsgesellschaft anwenden (Capurro 2005).
Sie
kennzeichnet ein
wichtiges Symptom dieser Gesellschaft mit Auswirkungen auf Leib und
Seele von
Millionen von Menschen. Wenn man unter
Information das
Ergebnis einer Selektion aus dem Sinnangebot einer Mitteilung oder
Botschaft
versteht, dann sind es messages und
nicht Informationen, die uns heute vor allem
in digitaler Form überfluten, um bei der maritimen Metapher zu
bleiben, und
unsere Rechner sowie unser Leben verstopfen. Wir sollten deshalb besser
von message
overload oder von einer Flut von (vor allem digitalen) Boten und
Botschaften sprechen (Capurro / Holgate 2011).
Mit dieser Begrifflichkeit schließe ich mich Niklas Luhmanns
Unterscheidung
zwischen Information und Mitteilung an, ohne aber dem
Verwaltungswissenschaftler zu folgen, der eine menschenlose
Gesellschaft
bestehend aus formalen Kommunikationsprozessen imaginiert, wo Menschen
oder
„psychische Systeme“ zu Formularen mutieren und soziale Prozesse sich
in entmaterialisierte
phantomartige Strukturen und Prozesse verwandeln (Luhmann 1987).
Ich fange meine
medizinethische
Erkundung über das Leben in der, wie ich sie nenne, message society mit einem
persönlichen Erfahrungsbericht an und gehe im zweiten Teil auf
einige Grundfragen
menschlichen Existierens in einer Lebenswelt ein, in der das Digitale
in
Wechselwirkung mit dem Leib immer mehr zu einem entscheidenden Lebens-
und
Leidensfaktor wird. Ich behaupte, dass dieses hybride Umfeld, sowohl im
existentiellen als auch im ökologischen Sinne, eine Reihe von
leiblichen und
seelischen krankhaften Symptome hervorruft, worüber wir aber,
sofern mir
bekannt, noch keine systematische Übersicht haben. Eine
künftige Pathologie der
Informationsgesellschaft müsste sowohl leiblich-seelische als auch
existenzielle
Aspekte umfassen. Sie ist Voraussetzung für eine Änderung des
aus dem 20.
Jahrhundert stammenden Selbstbildes des Arztes – der Ärztin und
des Patienten. Wir
befinden uns am Anfang eines Weges, ohne genau zu wissen, ob die eine
oder
andere Richtung besser wäre, nicht zuletzt weil die durch
Digitalisierung
und Biotechnologien ermöglichten lokalen und globalen
Wechselwirkungen sich kaum in
ihren konkreten Auswirkungen im Voraus ahnen und bewerten lassen.
II.
EIN ERFAHRUNGSBERICHT
Am Vormittag des 8. April
des Jahres
2005, einige Monate vor meinem sechzigsten Geburtstag, nahm ich an
einer
Podiumsdiskussion zum Thema „Forschung an Stammzellen – Wege und
Handeln in Europa“
teil. Sie fand im Rahmen eines vom Max-Delbrück Centrum für
Molekulare Medizin
und der Friedrich-Ebert-Stiftung veranstalteten internationalen
Kongresses
"Biopolitik
und Regenerative Medizin" in Berlin statt. Ich fuhr am
Nachmittag mit dem Zug von Berlin nach Karlsruhe zurück. Ich hatte
eine
ziemlich schwere Tasche dabei und kam gegen 21.00 Uhr sehr müde zu
Hause an.
Sofort setzte ich mich an den Schreibtisch und begann fiebrig meine
Mails zu
bearbeiten. Nach etwa einer Stunde, fragte mich meine Frau, ob ich
nicht die
22.00 Uhr Fernsehnachrichten sehen wollte. Ich setzte mich vor dem
Fernsehen
und hörte plötzlich mein Herz rasen: bum bum bum. Ich
versuchte, mich selbst und
meine Frau zu beruhigen: Das ist bloß Stress und geht sicherlich
gleich vorbei.
Es ging aber nicht vorbei, sondern blieb die ganze Nacht und hielt
sogar mehrere
Wochen an. Tag und Nacht: bum bum bum. Am nächsten Tag besuchte
ich meinen
Hausarzt. Er untersuchte mich, konnte aber keine
Herzrhythmusstörungen oder
eine sonstige Ursache feststellen und empfahl mir einen
HNO-Spezialisten zu
konsultieren. Dieser meinte es könnte ein Virus sein. Ich
spürte starke
Spannungen und Verkrampfungen an den Schultern und entschloss mich
einen
Orthopäden zu fragen. Dieser sagte,
die
Ursache liege im Hals- und Wirbelsäulenbereich. Ich müsste
mehrere Wochen eine
Genickstütze tragen sowie täglich eine Massage bekommen.
Diese Therapie
linderte aber nicht das ständige Dröhnen. Das
belastete
natürlich nicht nur
stark unser Privatleben, sondern auch meine Lehrtätigkeit. Ich war
mitten im
Sommersemester und musste mehrmals in der Woche nach Stuttgart fahren.
Ich
versuchte mich während der Lehrveranstaltungen abzulenken. Bald
unterbrach ich
aber das Semester und meldete mich krank. Ich konnte kaum schlafen und
begann
auch zu leiden. Auf Anraten einer Bekannten ging ich zu
einem
Chiropraktiker. Er stellte fest, dass mein Becken sich in einer
schiefen Lage
befand, was sich wiederum auf die Wirbelsäule und auf die
Nackenmuskeln
auswirkte. Mit einer Bewegung
rückte er mein Becken zurecht und
das Dröhnen
hörte schlagartig auf. Ich atmete tief aus. Bald fing es aber
wieder an. Meine
Nackenmuskeln hatten sich völlig verhärtet und drückten
auf die Arterien. Diese
Verhärtung musste physiotherapeutisch behandelt werden. Vor allem
aber sagte er
mir eines: „Herr Capurro, Sie sind nicht krank. Sie müssen
bloß Ihr Leben
ändern.“ Recht hatte er.
Denn natürlich war
die wirkliche Ursache
meines Leidens ein burn out
oder was man früher ein surmenage
nannte und was
man heute auch mit dem Ausdruck information
overload oder
Mitteilungsflut
bezeichnen könnte. Ich war ein Opfer der digitalen
Informationsgesellschaft
geworden. Meine PC-Abhängigkeit hatte sich in den letzten Jahren
erheblich
gesteigert, nicht zuletzt aufgrund der beruflichen internationalen
Erfolge. Mein
Bekanntheitsgrad nahm aufgrund meiner Internetpräsenz
explosionsartig zu. Ich
hatte 1999 ein internationales Netzwerk für Informationsethik
gegründet, das
sich sehr schnell weiterentwickelte. Ich vergaß öfter zu
essen und war sehr
unruhig, wenn ich mich von meinem PC entfernte. Seit 2001 gehörte
ich dem European
Group on Ethics in Science and New Technologies (EGE)
der
Europäischen
Kommission an. Es war eine große Ehre und eine lohnende aber
anstrengende Arbeit,
denn ich musste monatlich nach Brüssel fliegen. Dies brachte viel
Neid und
Ressentiments mit sich, was mich dazu veranlaßte, noch
härter zu
arbeiten. Meine Frau
sagte zu mir: „Du bist ein Getriebener“. Ich war nervlich am Ende. Ein
guter
Freund spendete mir den notwendigen Trost und ich begann mich langsam
zu
erholen. Ein Psychologe empfahl eine
dreiwöchige Kur. Eine Freundin
erwähnte Friedborn,
ein Kur- und Gesundheitszentrum in Südschwarzwald. Als ich an
einem heißen
Augustmittag dort ankam, hatte ich eine Tasche voll Bücher bei
mir.
Der
Klinikchef sagte erstaunt: „Ich dachte, Sie kommen hier her, um sich zu
erholen“.
Die
ersten Tage waren hart: Ich musste den Drang widerstehen, meine Mails
abzurufen. Ich beschloss alle Medien zu verbannen. Ich
füllte die Tage
mit ausgedehnten Wanderungen. Der Hotzenwald ist eine
reizvolle Gegend.
Friedborn liegt etwa 700 Meter über dem Meeresspiegel umgeben von
schönen
Wäldern, einer mittelalterlichen Burg, der Murg mit ihrem
romantischen Talweg
und wunderbaren Wasserfällen. Das Kurzentrum bietet eine
ausgezeichnete Kost
an, bestehend vor allem aus Gemüse, Kartoffeln in der Schale,
Salate, Tee und
ein natürliches Wasser, dass seinesgleichen sucht. Massage und
Wärmetherapie
kamen hinzu. Außerdem hatte ich das Glück, eine
einfühlsame Ärztin zu begegnen. Ich begann eine spannende und
entspannende
leibliche und geistige Reise. Nach drei Wochen war ich wieder gesund.
Ich hatte
meine Lektion in Sachen Mitteilungsflut gelernt. Es dauerte aber eine
ganze
Weile, bis ich wieder Vertrauen in meinen Leib hatte. Die Angst steckte
noch zu
sehr in den Knochen. Ich änderte mein Leben: Ein täglicher
Waldlauf ohne Handy, Einladungen absagen, Mails nicht nach 20.00 Uhr
abrufen, um
22.00 Uhr
ins Bett gehen, das Privatleben wieder in den Mittelpunkt stellen, bei
Anzeichen des Getriebenseins sofort achtsam werden, mir jährlich
einen
einwöchigen Aufenthalt in Friedborn gönnen, gesunde Kost zu
Hause und anderes
mehr. Mein Leib und mein geistiges Leben begannen sich wieder frei zu
entfalten.
Ich kann gelassener und souveräner mit Neid und Ressentiments
sowie mit meinem
Leben in der message society
umgehen. Allgemeiner ausgedrückt:
Ohne ein auf die
Informationsgesellschaft angepasstes leibliches und seelisches
"Immunsystem" (Sloterdijk 2009) hat
man keine Überlebenschancen, geschweige denn Chancen zu einem
guten Leben.
III.
LEBEN IN DER MESSAGE SOCIETY
Ist das Digitale so etwas wie das
fünfte Element, jene von Magiern, Philosophen und Wissenschaftlern
gesuchte
auch Äther genannte quinta
essentia,
die Vereinigung von Erde, Wasser, Luft und Feuer? Wohl kaum. Es handelt
sich
vielmehr um das ,In-formieren' eines Mikroprozessors, bestehend aus
Halbleiter
und elektrischem Strom, wo diskrete Signale in Form von, zum Beispiel,
hoch-niedrig Zuständen verarbeitet werden. Unser symbolische
Anteil an diesem
,In-formationsprozess' sind im Falle der Digitalelektronik
die Werte 1/0. Der Prozessor weiß natürlich über solche
Symbole nichts. Aus dem
digitalen Medium wurde ziemlich schnell eine scheinbar von der realen
Welt
getrennte mit fast göttlichen Attributen versehenen
Technosphäre, den sog.
Cyberspace, und eine Ideologie, die Cybergnosis (Capurro 2010, 1999,
Capurro/Eldred/Nagel 2013). Die digitale
Weltvernetzung vermittelt
nicht nur alles, was digitalisierbar ist, sondern sie durchdringt den
realen
und physischen Alltag von Millionen von Menschen in ihren leiblichen
und
geistigen Handlungen und Haltungen. Wir können dafür den
schillernden Begriff
des Cyborgs verwenden, um diese Hybridität unserer individueller
und sozialer
Existenz zu kennzeichnen, die eine doppeldeutige ist: Wir leben
eingebettet im
digitalen Medium und dieses dringt immer stärker in unser Leib und
Leben ein.
Der amerikanische Philosoph Don Ihde hat den Ausdruck „bodies in
technology“
geprägt (Ihde 2002, Capurro 2012). Wir können auch von
„technology in bodies“ (EGE 2005) sowie
von einer Cyborgisierung der
Gesellschaft sprechen. Wir bedienen uns
vielfältiger
digitaler Netze, die nicht weniger hilfreich sind als Fischernetze. Das
Internet lässt sich aber, so wenig wie die Autobahnen oder die
Energienetze, nur
sehr bedingt mit einem Werkzeug vergleichen. Die modernen technischen
Medien
sind eher wie die natürlichen Medien, Wasser, Luft, Feuer und
Erde, nämlich
etwas, das uns umgibt, wo wir uns bewegen, ohne es zu überblicken
und dessen
Herr werden könnten. Medien sind keine bloßen Mittel auch
wenn sie auf den
ersten Blick so aussehen und wir uns von ihnen wie von einem Werkzeug
bedienen.
Das gilt auch für
unser primäres
Medium: den eigenen Leib. Weder durch introspektives
Horchen noch durch Außenbeobachtung,
die immer stärker mittels der digitalen Technik in den Leib
eindringt, lässt
sich letztlich die Opazität des Leiblichen und mit ihr die
Gebrechlichkeit
menschlichen Existierens aufheben. Das gilt trotz der
begrüßenswerten Fortschritte
in der Bio- und Nanotechnologie (EGE 2009, 2007). Das hybride Medium in
dem wir uns
heute
bewegen, d.h. die Durchdringung der digitalen Informationstechnologie
in allen
Bereichen individuellen und sozialen Lebens, verursacht nicht nur neue
Formen
des Krank- und Gesundseins, sondern es
verändert
auch das Arzt-Patient-Verhältnis und das ärztliche
Selbstverständnis. Wenn ich
das richtig sehe, verfügen wir heute noch nicht, wie ich anfangs
bereits sagte,
über einen systematischen Überblick über die für
unsere Epoche
charakteristischen Krankheiten, worauf der Ausdruck Informationsflut
stellvertretend hinweist. Wir brauchen eine philosophische
Anthropologie, oder besser gesagt eine Bio-Techno-Anthropologie, die
die
vielfältigen Vernetzungen und Verflechtungen menschlichen
Existierens nicht nur
mit anderen Lebewesen und der Natur überhaupt, sondern auch mit
der Informationstechnik
phänomenologisch erforscht und
ethische Alternativen, d.h. mögliche Wege eines gelungenen Lebens
aufzeichnet,
jenseits dessen, was die heutige Flut an Ratgeberliteratur bietet.
Ansätze
zu einer
solchen
Bio-Techno-Anthropologie bietet Georg Francks „Ökonomie der
Aufmerksamkeit“ (Franck
1998). Wenn die Botschafts- und Botenflut ein symptomatisches
Kennzeichen für
ein Ungleichgewicht und Übergewicht unserer Epoche ist – und wir
erinnern uns
dabei auch an den englischen Ausdruck overload
– dann ist das
vorwiegend ein
Problem der Aufmerksamkeit. Diese hat wiederum mit den
Selektionsmechanismen zu
tun, nach welchen wir eine Botschaft als relevant oder irrelevant
einstufen.
Franck skizziert zwei Lebensstrategien, die nicht in Widerspruch,
sondern in
Spannung zueinander stehen oder stehen sollten. Die eine nennt er
„Kultur der
Intentionalität“. Diese basiert auf der Rationalität und dem
kategorialen Denken.
Sie orientiert sich am Ideal der Effizienz. Die andere ist die „Kultur
der
Phänomenalität“, die auf einer Praxis „arationaler Verfahren“
sowie
„akategorialer Bewusstseinszustände“ basiert und in Form von
meditativen
Praktiken der Selbstaufmerksamkeit geübt wird (Franck 1998:
239-240). Wenn
diese Antinomie zu einem existenziellen Widerspruch führt, treten
vielfältige leibliche
und seelische Krankheitsformen auf – man denke an Internet-, E-Mail-
und
Handysucht als Nachfolge und Verstärkung des bisherigen
Medienstress durch die
Massenmedien, deren Ursachen, wie bei meinem eigenen Fall ersichtlich,
zumindest teilweise in den Interaktionsformen zu suchen sind, die ein
hybrides
digitales Umfeld bietet, worin sich unser Dasein heute abspielt (Capurro 2008). Wir leben heute vermutlich mehr
denn je im jenen Zustand, den Blaise Pascal „divertissement“ nannte
(Pascal
1977, Fr. 123-129). Hauptsache, so Pascal, der König ist nicht
allein und fähig
für sich zu denken („en état de penser à soi“). Er
würde dann auch merken, dass
er voller Gebrechlichkeit ist („qu’il sera misérable, tout roi
qu’il est, s’il
y pense“) (Pascal 1977, Fr. 127).
Wie Franck in Anschluss
an Martin Heidegger
und Emmanuel Lévinas darlegt, können sich beide Kulturen zu
einer Synthese
entwickeln, indem das Selbsterleben sich auf das Da des Seins des
anderen Menschen
öffnet (Franck 1998, 244-245). Ich würde den Ansatz von
Lévinas in seiner
metaphysischen und anthropozentrischen Orientierung abschwächen
und diese
Erfahrung auf alles Seiende, mit unterschiedlicher Intensität und
den
jeweiligen Situationen angepasst, ausweiten (Capurro 1991). Denn das Da
ist nicht
primär das
Da eines Selbst oder eines Anderen, sondern, wie die östlichen
Weisheiten wissen,
das Zwischen dem Selbst und
dem Anderen, worin alles zum Erscheinen
kommt.
Ohne schwebende Aufmerksamkeit in bezug auf dieses „Zwischen“ – das
Freud auf
das psychoanalytische Setting einschränkte – koppeln wir uns von
der Quelle ab,
die uns eigentlich erst ermöglicht, die angeblichen
Absolutheitsansprüche
bestimmter Boten und Botschaften zu relativieren, in welchem Namen und
von wem auch
immer sie verkündet und mit welchen Werbemaßnahmen sie auch
immer verstärkt
werden. Und wir können auch unseren eigenen Absolutheitsanspruch
und unseren
angeblichen Vorrang gegenüber dem nicht menschlichen Seienden
abschwächen, was
sonst zu vielfältigen Formen ökologischen Ungleichgewichts
und
anthropozentrischer Verstopfung führt, vor allem im Namen einer
einseitig auf
die Ökonomie ausgerichteten Aufmerksamkeit. Diese lenkt uns immer
mehr von der
leiblichen Aufmerksamkeit ab und zwar nicht nur in Bezug auf das
Funktionieren
unseres Körpers, sondern auch auf das 'Leiben' unserer Existenz
mit
anderen
Menschen und Lebewesen in einer gemeinsamen Welt.
Katherine
Hayles spricht
in
Anschluss an Michel Foucault von „embodiment“ im Sinne eines leiblichen
und
existenziellen Eingebettetseins in einem nicht völlig
beherrschbaren oder
rational steuerbaren Prozeß, im Gegensatz zu „body“ als
bloßes Vorhandensein
eines Körpers (Hayles 1999, 193ff, Capurro 2012). Dieser
Unterscheidung liegt
auch die von
Franck erwähnte Phänomenologie zugrunde sowie auch der vom
Schweizer Psychiater
Medard Boss zusammen mit Martin Heidegger erarbeitete „Grundriss der Medizin und der Psychologie“ (Boss
1975, Boss 1977).
Dabei wird vor allem ersichtlich, dass wir leiblich mit anderen eine
Welt, d.h.
ein Netz von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen, teilen, so
dass vom Da
eines isolierten Menschen, wie Franck irrtümlicherweise mit Bezug
auf Heidegger
behauptet, keine Rede sein kann (Franck 1998, 244). Eine Fortschreibung
und
Aktualisierung des Ansatzes von Medard Boss, der sich ausdrücklich
auf die
„moderne Industrie-Gesellschaft“ bezieht, und der von ihm
gegründeten Schule
der Daseinsanalyse wäre in bezug auf die digitale
Informationsgesellschaft
dringend notwendig. Dabei müsste gezeigt werden:
- welche
möglichen hypertrophen Formen
des Leiblich-seins, des Sich-einräumens und des Sich-zeitigens des
heutigen
digitalen bzw. hybriden In-der-Welt-seins es gibt,
- welche
Störungen durch eben diese
hybride Welt im Gestimmt-sein des Menschen auftreten,
- und ob
und wie die digitale
Weltvernetzung das Offenständigsein und die Freiheit des Da-seins
fördert oder
beeinträchtigt.
Ich stimme dem Ansatz von
Alice Holzhey-Kunz,
einer kritischen Schülerin von Medard Boss, zu, wenn sie schreibt,
dass das
Leibliche sowohl „vernehmend-offener Art“ ist als auch eine
„Eigenständigkeit
und Eigengesetzlichkeit“ hat (Holzhey-Kunz 2001, 64). Auf diese
Eigengesetzlichkeit
leiblicher Prozesse zu achten ist eine ethische Pflicht des
medizinischen
Berufs. Zugleich aber müssen Ärztinnen und Ärzte darauf
achten, dass die
lebensweltliche Einbettung solcher Prozesse nicht aus dem Blick
verloren geht,
zumal wenn die Lebenswelt aufgrund ihrer jetzigen und künftigen
Hybridität mit
den Informationstechnologien eine direkte oder indirekte Aus- und
Einwirkung
auf die autonom verlaufenden Lebensprozesse hat. Dies gilt genauso
für den
Zusammenhang zwischen den leiblichen, den psychischen und den
existenziellen
Ebenen eines Patienten. Wir müssen, schreibt Holzhey-Kunz, „nicht
die
Krankheit, sondern den kranken Menschen ins Zentrum des therapeutischen
Bemühens“ stellen (Holzhey-Kunz 2001, 65). Man kann noch weiter
gehen und sagen:
Wir müssen nicht nur den kranken Menschen, sondern die
kranke
Gesellschaft und deren uns verstopfende informationstechnische Prozesse
ins Zentrum der Medizin im 21. Jahrhundert stellen.
Der Leib steht dann
nicht nur im Gegensatz zum
Körper, sondern schließt sowohl autonom verlaufende
organische Prozesse als auch einmalige kulturelle und historische
Prägungen ein, die sich in ihrer Bedeutsamkeit nicht
naturwissenschaftlich erschließen lassen. Unsere
Informationsüberflutung ist paradoxerweise eine
Überflutung durch leere Botschaften und Boten. Wir leben, so Peter
Sloterdijk,
in einer „Epoche der leeren Engel“ oder in einem „mediatischen
Nihilismus“, der
durch eine Überwucherung der Übertragungsmedien
gekennzeichnet ist. „Das ist
das eigentliche Dysangelium der Gegenwart“. (Sloterdijk 1997, 75). Ich
spreche
deshalb von der Notwendigkeit einer Theorie von Boten und Botschaften
oder
einer Angeletik, in Anklang an das griechische Wort für Bote
(„angelos“) bzw.
Botschaft („angelia“) (Capurro 2011, 2008a, Capurro/Holgate 2011). Ich
betrachte zwei extreme
Möglichkeiten
in bezug auf eine Boten- und Botschaftskultur. Zum einen die wohl
psychotische
Vorstellung, alles was mich als Botschaft erreicht, hat irgendwie eine
Bedeutung
für mich.
Ich kann dann keinen Abstand davon nehmen. „Ich“ ist deshalb nicht
möglich. Zum
anderen die gegenteilige Vorstellung, nämlich eines „Boten-Ich“,
das
glaubt, eine
Botschaft für alle zu haben und dementsprechend alle Medien
ständig nutzt, um
diese zu verbreiten. Das ist der Fanatismus eines eingebildeten
Weltenretters
gegenüber dem, der von der Welt gerettet werden will. Eine weitere
damit
verbundene Vorstellung besteht darin, zu glauben, man kann und sogar
soll alles
allen mitteilen, am besten gleich und in YouTube oder MySpace.
Ich
meine aber,
dass jede menschliche Gesellschaft sich in der Spannung zwischen
Offenheit und
Geschlossenheit, dem Geheimen und dem Offenen, dem Privaten und dem
Öffentlichen, bildet und umbildet, und dass
diese
Differenzen nicht ein für alle mal definiert werden
können, sondern aufgrund wissenschaftlicher, technischer und
kultureller Umwälzungen immer wieder in Frage gestellt werden
(Capurro / Capurro
2008). Georg Marckmann von der
Abteilung
für medizinische Ethik der Universität Tübingen und
Kenneth Goodman, Direktor
des Bioethik-Programms der University of Miami, haben in ihrer
Einleitung zum
Heft „Ethics and Information Technology in Health Care“ der von mir
herausgegebenen Zeitschrift International
Review of Information Ethics
(Marckmann und Goodmann 2006) folgende Fragen im Zusammenhang mit der
Zukunft
der Medizin und des Arzt-Patienten-Verhältnisses in einer von der
digitalen
Technologie geprägten Kultur hervorgehoben:
- “What
are appropriate uses of health
information systems?
- Who
should use these systems?
- What
benefits and risks do these
technologies have for patients?
- How
does information technology
change the physician-patient relationship?
- How
does (and will) medical decision
making change?
- Perhaps
more fundamentally: How does
(and will) information technology transform the medical construction of
the
human body and disease?” (Marckmann und Goodmann 2006, 3)
Das sind Fragen, die den
Einsatz der
Informationstechnologien in der Medizin sowohl auf Seiten des Arztes
wie des
Patienten und ihre Wechselwirkung ansprechen. Die grundsätzliche
Frage bezieht
sich auf den Krankheitsbegriff und auf die Konstruktion des
menschlichen
Körpers im Sinne von Körper („body“) und Leib („embodiment“).
Die digitale
Informationstechnologie ermöglicht nämlich eine Konstruktion
des Körpers als
digital erfassbare Daten (‚body as data’). Das gilt auch für
leibliche Prozesse
mit digitalen Implantaten deren Auswirkungen zum Beispiel auf die
Persönlichkeit
eines Patienten gravierend sein können (Clausen 2006; Hildt 2006;
EGE 2005). Nicht
zuletzt deshalb ist die Frage des Datenschutzes und der Datensicherheit
jetzt
und in Zukunft ein hoch sensitives medizin-ethisches, -rechtliches und
-politisches Thema. Datenmanipulation kann sich auf Körper und
Leib sowie auf die gesamte Existenz des
Patienten auswirken vor allem sofern sie Teil einer externalisierten
und
digital-vernetzten Privatsphäre ist (Capurro / Eldred / Nagel
2013).
Auf
der Alltagsebene eines Arztes im Krankenhaus stellt die
Informationstechnologie bereits
vielfältige Möglichkeiten der Diagnose und Betreuung dar.
Letzteres kann aber,
wie Dirk Hagemeister hervorhebt, zu Missbrauch führen, zum
Beispiel in bezug
auf die Manipulation von angeblichen Dienstleistungen. Britta Schinzel
bemerkt,
dass moderne Bildtechnologie, wie zum Beispiel im Fall der
Magnetresonanztomographie (MRT), viele Deutungsmöglichkeiten von
„krank“,
„gesund“, „normal“ oder „gender“ bietet, die genauso
interpretationsbedürftig
sind wie etwa standardisierte Modelle des Gehirns. Solche
Bildverfahren, so
Schinzel, könnten zum Beispiel den falschen Eindruck erwecken, als
ob es bestimmte
biologisch fixierte Unterschiede zwischen Bevölkerungsgruppen
gäbe (Schinzel
2006).
IV. AUSBLICK
Wir sind von den
Metaphern der Überflutung,
des Übergewichts und der Verstopfung ausgegangen, um ein
Grundproblem der
Informationsgesellschaft, nämlich das der rastlosen Vermehrung von
digitalen
Boten und Botschaften und deren möglichen
Auswirkungen auf das
Leben von Ärztinnen, Ärzten und Patienten in der message society zu erörtern. Das ist
eine
dystopische Sicht der Informationsgesellschaft, die sowohl utopische
als auch heterotopische Alternativen voraussetzt oder hervorruft (Grimm
/
Capurro
2008). In beiden Fällen können und sollten Ärztinnen und
Ärzte eine
ethisch-kritische Sicht einnehmen, zum einen um auf mögliche
Illusionen
bezüglich der Perfektibilität des menschlichen Leibes und
Lebens aufmerksam zu
machen. Man denke zum Beispiel an den
heutigen
Hype des sog. Transhumanismus mit seinen vielfältigen
Glücksversprechungen über enhancements
aller
Art (Capurro 2011). Zum anderen aber ist es eine ethische Pflicht
sowohl
der Prävetivmedizin als auch der Therapeutik auf Orte und Zeiten
außerhalb des mainstream
der Informationsgesellschaft hinzuweisen, die dem Patienten erlauben,
von ihrer
rastlosen Boten- und Botschaftsflut, heterochronisch und heterotopisch
Abstand
zu nehmen. Wir müssen uns
digital-freie Räume und Zeiten leisten. Miriam Meckel
spricht mit Recht vom
„Glück der
Unerreichbarkeit“ (Meckel 2007).
Ohne individuelle und soziale
Lebensstrategien
des Widerstands gegen den Bio- und Infotech-Terrorismus des Glücks
werden
wir wohl den
Anforderungen und Wucherungen der message
society im 21. Jahrhundert nicht
gewachsen sein, weder als Patienten noch als Ärztinnen oder
Ärzte. Das gilt
ganz besonders in bezug auf die Auswirkungen der
Informationstechnologien
auf die
ältere Generation (Mordini und Mannari 2008). Es gehört zu
den berufsethischen
Verpflichtungen einer Ärztin und eines Arztes im 21. Jahrhundert
dazu
beizutragen, dass diese möglichen psychischen und leiblichen
Auswirkungen thematisiert
und offen in der Arztpraxis erörtert werden. Dazu müssen aber
Ärztinnen und
Ärzte überhaupt in der Lage sein, diese Technologien nicht
nur zu verstehen,
sondern sie auch bei ihrer Diagnose und Therapie zu
berücksichtigen. Das setzt
wiederum voraus, dass Krank- und Gesundsein in einem
gesellschaftlichen, technologischen und ökologischen Sinne
verstanden werden.
Mit anderen Worten, man müsste Medizin im Rahmen einer umfassenden
Reflexion
über Lebenskünste stellen so wie sie zum Beispiel Michel
Foucault oder Wilhelm
Schmid mit Bezug auf ältere philosophische und medizinische
Traditionen getan
haben (Capurro 1995). Für den Arzt Medard Boss bilden die von
Heidegger
erörterten „extremen
Möglichkeiten“ der
„Fürsorge“, nämlich die „einspringend-beherrschende“ und die
„vorspringend-befreiende“, die ethische Basis medizinischen
und psychotherapeutischen Handelns (Boss
1977, 31-32;
Heidegger 1976, 122).
In Anschluss an die
Rezeption des
daoistischen Denkers Zhuangzi (ca. 365-260 v.Chr.) durch den
französischen Philosophen
François Jullien,
möchte ich den ethischen Grundsatz für einen angemessen
Umgang sowohl mit
Natur- als auch mit Technikprozessen so formulieren: Blockiere nicht!
(Jullien
2005, Capurro 2006). Gegen Informationsüberflutung, so Geert
Lovink, brauchen wir eine
„kreative
Netzkultur“ (Lovink 2008). Dararüber zu reflektieren ist
Aufgabe der interkulturellen Informationsethik (Capurro 2010., 2008b)
DANKSAGUNG
Ich
danke Francesca
Vidal (Universität Koblenz-Landau), Michael Nagenborg
(University of Twente, The Netherlands) und Max Senges
für Korrekturen und Kommentare.
Summary
The
article analyzes the impact of digital information and communication
technology on medicine both as a science and as a practice. The
technological changes occur on several levels, such as: information
overload, the physician-patient relationship, the self-perception of
both physicians and patients, as well as the concept of the human body
and what is understood as sichness and as health. With the purpose of
defining a pathology of the information society, an anthropological
framework is proposed based on concepts developed by Swiss
psychiatrist, Medard Boss who, referring to Martin Heidegger,
distinguishes between a "care for the other" ("Fürsorge") from a
pole in which such care tends to take the place of the other, to the
other pole that opens up a path for the other to take care for him or
herself. A reflection on the pathology of the information society must
take into account the farious modalities upon which individual and
social freedoms are built in a digital environment. A therapeutic
vision cannot be limited to healing symptons; it needs to analyze the
complex interweaving of society and digital technology. Moreover, it
must consider technological conditions keeping in mind the various
ecological, cultural, and political contexts.
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Letzte
Änderung: 16. September 2022