Contenido
Introducción
1. El
derecho de la libertad
según Axel Honneth
2. Información y acción moral en la era digital
Conclusión
Bibliografía
Resumen
El
presente artículo trata del tema de la relación entre
información y acción moral en el
contexto de la nuevas tecnologias partiendo de un
análisis crítico de la reciente obra del
discípulo de Jürgen Habermas Axel Honneth "El derecho de la
libertad". Dicha obra presenta una visión muy parcial del
impacto de las tecnologías de la comunicación en el
actuar
moral en sus diversos niveles (individuo, familia, sociedad). En
la segunda parte se muestra en qué consiste dicho impacto y se
explica cuál es la tarea del pensar
llamado ética de la información.
Introducción
El
titulo de este trabajo alude a una
relación aparentenmente evidente entre información y
acción moral si se
entiende por esta última una acción fundamentada y por
ello responsable. Una
acción no fundamentada, es decir no informada o mal informada,
es una acción
irresponsable y por tanto inmoral. ¿Significa esto, entonces,
que en un mundo
en el que gracias a las tecnologías de la comunicación la
información es
sobreabundante, no puede haber en principio una acción
irresponsable a no ser
que el agente intencionalmente se niegue a informarse? Todo agente
capaz de
reflexionar sobre las consecuencias de sus actos, como es el caso del
agente
humano, tiene la responsabilidad moral de informarse. Las
tecnologías de la
comunicación son la culminación del sueño de la
ilustración que concebía a la
acción moral fundamentada en la autonomía informada del
sujeto. De ahí su lucha
contra la censura, tanto política como religiosa, y su
ambición de abrir la
memoria del saber humano depositada en bibliotecas y enciclopedias a
todos los
ciudadanos más allá de las diferencias económicas
o sociales.
La red
digital
que llamamos internet hace posible hoy el acceso universal al saber,
superando además
los condicionamientos espacio-temporales del libro y las instituciones
en él
basadas. Es más, la red digital permite no sólo el acceso
al saber externalizado
sino que es una red comunicacional interactiva con un valor
añadido en relación
al mero proceso informativo. La acción moralmente responsable
puede basarse
entonces no solamente en la información de un sujeto
autónomo sino también en la
posibilidad de comunicarse con otros agentes. Entre estos se incluyen
en muchos
casos los productores de aquella información que él toma
como fundamento de su
acción a fin de comprobar si el otro o los otros también
comparten su interpretación
de la información y de su relevancia y aplicación al caso
en cuestión. Las
tecnologías de la comunicación posibilitan un
diálogo crítico que permite al
sujeto moral no sólo informarse sino también reflexionar
con otros. Esto
siempre y cuando dicho agente, individual o colectivo, esté
abierto a la
crítica y dispuesto a modicar su opinión si los
argumentos ajenos le parecen
más convincentes que los propios. Este diálogo puede
referirse tanto a la
información misma como a los prejuicios del agente que a menudo
sólo pueden ser
percibidos como tales desde la perspectiva externa a quien los
sustenta. Si
este razonamiento es correcto podemos creer que vivimos o, mejor dicho,
que
deberíamos vivir en un mundo en el cual la acción
moralmente responsable tiene actualmente
condiciones óptimas de llevarse a cabo.
Sin
embargo esta visión esquemática de
la relación entre información, acción moral y
tecnologías de la comunicación se
confronta con un mundo complejo no sólo con respecto a las
tecnologías de la
comunicación mismas, a su desigual distribución y acceso,
lo que se suele
llamar brecha digital, sino también al problema de la
selección de la información
mediatizada por motores de búsqueda, así como a una
infinidad de fuentes
accesibles en la red digital con diversos niveles de credibilidad y
seriedad. Pero
el problema es más de fondo. Las tecnologías de la
comunicación, como la
tecnología en general, no son neutrales, es decir que no son un
mero
instrumento del que se sirve un sujeto, individual o colectivo, para
actuar,
para bien o para mal, en el mundo sino que ellas transforman la
naturaleza de
la relación misma entre sujeto y mundo y por tanto la
autocomprensión misma del
agente moral humano. Las preguntas que surgen entonces son: ¿en
qué consiste
dicha transformación en el caso de las tecnologías de la
comunicación? y ¿qué
consecuencias tiene dicha transformación para el actuar moral
humano?
En la
primera parte de este ensayo
quiero mostrar, a modo de ejemplo, cómo y con qué
consecuencias un análsis
actual de filosofía política y social, como es el caso de
la reciente
publicación “El derecho de la libertad” de Axel Honneth (2011),
discípulo de
Jürgen Habermas, cree poder prescindir casi completamente de las
nuevas
tecnologías de la comunicación perdiendo de vista la
transformación de la
autocomprensión humana en general y de la acción moral en
particular que dichas
tecnologías provocan. En la segunda parte mostraré
suscintamente en qué
consiste en mi opinión dicha transformación del actuar
humano y cuál es la
tarea del pensar que llamamos ética de la información
cuando reflexionamos hoy
sobre el actuar humano en el horizonte digital comunicacional.
1. El derecho de la libertad según
Axel Honneth
La
antropología filosófica busca una
respuesta a la pregunta “¿qué es el hombre?” en la cual
se resumen según Kant, las
preguntas “¿qué puedo conocer?”, “¿qué debo
hacer?” y “¿qué puedo esperar?”. A
ellas responden, respectivamente, la metafísica, la moral y la
religión (Kant
1975, A25, 448). La filosofía kantiana distingue claramente
entre el
ser humano
pensado como persona y autonomía moral y todos los otros entes
mundanales. La
pregunta “¿qué es el hombre?” se refiere, si bien
implícitamente, no a un “qué”
sino a un “quién”. Llamo a la diferencia entre “qué” y
“quién” diferencia moral. La acción
moral es
aquella que se establece en base al mutuo reconocimiento entre personas
que
comparten un mundo común. Kant distingue entre el ser humano
como ser natural (homo phaenomenon) y el ser moral (homo noumenon) el cual es miembro del
“reino de los fines” (“Reich der Zwecke”) al que pertenecen otros entes
‘numenales’ (Kant 1975, A65, 550). Para Kant el concepto de sujeto
como
“yo” tiene
por tanto un doble significado, en cuanto que, por un lado, el “yo”
forma parte
del mundo empírico y, por otra, es miembro del mundo numenal sin
que este
último, el sujeto moral propiamente dicho, pueda ser conocido
objetivamente por
la razón teórica. El dualismo kantiano fue cuestionado
por el idealismo alemán
y en particular por Hegel quien describe en la “Fenomenología
del espíritu” la
dialéctica entre identidad y diferencia en el proceso de
generación del mundo
social moral o de la “eticidad” (“Sittlichkeit”) con sus instituciones
(familia, sociedad civil, estado) que se forma en la lucha (“Kampf) por
el
mutuo reconocimiento de las autoconciencias del amo y el esclavo (Hegel
1975).
Esta tradición, transformada por Karl Marx, es retomada en la
teoría critica de
la Escuela de Frankfurt por pensadores como Max Horkheimer, Theodor W.
Adorno y
Jürgen Habermas así como por su alumno y sucesor Axel
Honneth.
Este
último expone en su temprana obra
“Lucha por el reconocimiento” el nacimiento y fundamento del estado de
derecho
como un proceso en el cual los sujetos autónomos se reconocen
mutuamente como
libres y capaces de darse leyes universales o universalizables a las
que se
someten libremente sin que esto elimine el problema de las diferentes
identidades que dan lugar a dicha lucha (Honneth 1994, 32). En su
última obra
recientemente publicada que tiene por título “El derecho de la
libertad.
Compendio de una eticidad democrática” indica Honneth que la
eticidad
(“Sittlichkeit”) se fundamenta en valores fundamentales entre los
cuales “la
libertad en el sentido de la autonomía individual” es el
más importante en la
sociedad moderna (Honneth 2011, 35).
La idea de autonomía o autodeterminación es el nudo en el
que se articula la
relación entre la justicia social y los intereses individuales:
no hay justicia
social si no hay respeto universal a la autonomía del sujeto la
cual, podemos
concluir, es el meollo de su identidad personal.
Honneth
retoma el concepto kantiano de
autonomía ubicándolo en el marco de la intersubjetividad
como lo elaboraron
previamente Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas con los conceptos de
“comunidad de
comunicación” y “acción comunicativa”. Para Honneth tanto
el “yo” como el
“nosotros” fundamentan su autodeterminación “en la realidad
social de las
relaciones institucionales” (ibid. 70). En otras palabras, la identidad
del
sujeto no es algo dado, sino que es un producto de procesos sociales
informacionales en los cuales se inserta lo que Honneth llama “libertad
social”
(“soziale Freiheit”). Según Honneth, esta va más
allá de las ideas liberales e
individualistas de autorealización subjetiva que se expresan en
la “libertad
reflexiva”. Esta última piensa la autonomía sin
ningún tipo de dependencia
frente a la realidad social que la posibilita mientras que para
Honneth,
siguiendo a Hegel, la autonomía del sujeto no es pensable sin
una relación abierta
a una pluralidad de sujetos.
El
lenguage es, tanto para Hegel como
para Honneth, el medio que permite a los individuos expresarse buscando
un
mutuo reconocimiento. Sólo agentes capaces de expresar y
respetar mutuamente
sus deseos, necesidades y objetivos pueden asociarse libremente en
instituciones
con reglas comunes de comportamiento creando asi una eticidad (ibid.
86). La
acción moral así entendida está esencialmente
relacionada con un proceso
informacional de comprensión y regulación libre y mutua.
Con esto Honneth,
siguiendo a Hegel pero también a Marx, se pone del lado de una
“versión fuerte”
de la “esencia de la libertad” según la cual no basta con
afirmar que la libertad
tiene un fundamento social, siendo esta la “versión
débil”, sino que el
“requisito ontológico fuerte” implica la confrontación de
un sujeto autónomo
con la “realidad objetiva” de una pluralidad de “co-sujetos”
también autónomos
con sus deseos e intereses propios (ibid. 91). Las normas e
instituciones
sociales están por tanto precedidas por relaciones de
autoreconocimiento mutuo.
El resultado no es un sistema social absoluto y definitivo sino uno
basado en
prácticas y hábitos o costumbres relativamente estables
(ibid. 92). Honneth
pone asi la base de lo que yo llamo ética intercultural de la
información, es
decir, un diálogo intercultural sobre normas, valores y
costumbres que puedan
regir en forma más o menos estable los procesos comunicacionales
de una
sociedad así como las relaciones entre individuos, sociedades,
estados y
culturas en la red digital global (Capurro 2008). No es por casualidad
que en
el momento en que surge una nueva tecnología comunicacional los
valores y
costumbres locales vigentes entran tarde o temprano en crisis, dando
lugar a dicho
discurso ético global.
Honneth
describe las formas de “libertad
social” a saber: el “nosotros” de las relaciones personales (amistad,
relaciones íntimas, familias), el “nosotros” de la actividad
económica
(mercado, esfera de consumo, mercado de trabajo), y el “nosotros” del
proceso
democrático de la formación de una voluntad común
(la esfera pública
democrática, el estado de derecho democrático, la cultura
política). Si bien
Honneth es consciente de la importancia de la “tecnología de los
medios” y de
“espacios de comunicación política” para el desarrollo de
la “publicidad política”,
siendo este un proceso que se desencadena especialmente a partir de la
Revolución Francesa (ibid. 487), es preciso notar que durante su
minucioso
análisis de la realidad social y de sus condicionamientos
institucionales y
normativos, Honneth no hace casi ninguna referencia a los cambios
producidos
por las tecnologías de comunicación digitales. En otras
palabras, para Honneth,
si bien entiendo, dichas tecnologías no operan un cambio
fundamental en la
autocomprensión humana y en la acción moral en especial
en lo que se refiere a
la “libertad social” y a la “publicidad democrática” por lo
menos no en la
medida en que lo hicieron la imprenta y las medios de
comunicación de masas del
siglo XX, en especial la radio y la televisión. Esto se ve
claramente no sólo
en las pocas páginas que Honneth dedica a la internet al final
de su obra, sino
también en la casi total ausencia de la problematización
del rol de la internet
en las relaciones personales (amistad, relaciones íntimas,
familias), en el
“nosotros” de la actividad económica y hasta cierto punto en el
“nosotros” del
proceso democrático.
Recién
hacia el final del libro se
refiere Honneth a la internet como un instrumento para la
construcción de
grupos de comunicación transnacionales (ibid. 565) muy lejos,
por tanto, de
concebirla como el medio donde se expresa de forma nueva la “libertad
social”
en todas sus dimensiones y con todas las ambigüedades propias del
actuar
comunicacional humano. Honneth escribe que la internet
“permite
a cada
individuo en su existencia física aislada frente a la
computadora, comunicarse
instantaneamente con un gran grupo de personas en todo el mundo, cuyo
número
esta sólo limitado por su capacidad de elaboración y el
espacio de su atención”
(ibid. 561).
Esta
es, a mi parecer, una visión muy
parcial de la comunicación digital como la viven la mayor parte
de las
sociedades actualmente. Justamente lo que no se da en primer lugar son
individuos aislados frente a una computadora comunicándose con
un gran grupo de
personas. Honneth piensa aquí en categorías de los medios
de comunicación de
masa en que un emisor se conecta con un gran grupo de personas.
Curiosamente
indica el autor que tanto en Hannah Arendt como en Jürgen Habermas
se puede
constatar una casi total ausencia de los medios de comunicación
y que, cuando
se hace alusión a ellos, se trata generalmente de una
valoración negativa
(ibid. 523). Para ambos el “cambio estructural de la publicidad”
(“Strukturwandel der Öffentlichkeit” J. Habermas) que traen
consigo los medios
de comunicación de masas significa una proceso de
reprivatización del espacio público
(ibid. 522). Si Arendt y Habermas son hijos del libro, la
socialización de
Honneth se basa en los medios de comunicación de masas,
indicando, como ya lo
hacía Habermas, tendencias que también él
considera como negativas a saber la
privatización de la producción comunicacional y la
industria publicitaria
(ibid. 542). Paradójicamente, en el
momento en que Honneth afirma que la recepción de
información a través de los
medios de comunicación de masas no es suficiente si no se la
complementa con
una participación activa de los ciudadanos en el proceso
comunicacional político,
presenta él una visión parcial y negativa de la internet
como instrumento
político en la cual, afirma Honneth, existen una cantidad
inmensa de espacios
públicos digitales de muy diverso tipo y durabilidad, con
límites de membresía
no claramente definidos, en su mayoría en inglés, sin
funciones de control, con
miembros anónimos. En resumen, la internet ofrece un
ámbito para “opiniones
individuales apócrifas y antidemocráticas así como
para movimientos grupales”
(ibid. 562). El ausentismo y escepticismo mediático que Honneth
reprocha a
Arendt y Habermas reaparece así en su propio pensamiento frente
a las
tecnologías de la comunicación digital.
Es muy
difícil creer que para Honneth la
internet pueda concebirse como originando un nuevo cambio estructural
de la
publicidad democrática que lleve a una nueva
autocomprensión de la acción moral
de los individuos y de sus instituciones. La
internet tiene que ver más bien, para
Honneth, con procesos políticos transnacionales pero
también con la posibilidad
de crear espacios públicos críticos
(“Gegenöffentlichkeit”) frente a gobiernos
no democráticos (ibid. 564). En el caso de regímenes
democráticos él cree que
la “tensiones centrífugas” de este medio provocan un traslado
del intercambio
democrático más alla de los límites del estado
nacional en foros y redes
interactivas que no están limitadas por tiempo y espacio,
teniendo como
resultado un desmembramiento de la esfera pública y de las
energías solidarias
necesarias para la formación de una voluntad común (ibid.
565). En otras
palabras, la expansión ilimitada de la internet tendría
“un efecto paradójico
que sería el de destruír o por lo menos debilitar la
cultura política en las
democracias maduras.” (ibid. 565) Más aún, la red digital
podría provocar un
enfrentamiento entre un espacio público transnacional y los
procesos de
formación de objetivos comunes a nivel nacional. Honneth cree
que las
comunidades de elites cosmopolitas debilitarían aún
más a los grupos nacionales
marginados ya que si bien aquellas comunidades tendrían mas
“libertad social”,
estos grupos tendrían menos acceso a informaciones y temas
relevantes (ibid.
566).
Esta
oposición, pensada así por Honneth, es todo menos
convincente. No
sólo porque la internet permite que los grupos marginados tengan
un acceso a
informaciones sino también porque la red les permite crear sus
propias redes de
intereses. La dimensión de comunicación transnacional de
ninguna manera implica
necesariamente que las discusiones democráticas nacionales se
debiliten. Todo
lo contrario, como lo demuestran, por ejemplo, las sinergias de los
movimientos
políticos en el mundo árabe recientemente, cosa que el
autor también reconoce
(ibid. 565). Honneth piensa en categorías de los medios de
comunicación de masas
capaces de crear una opinión pública homogénea y
controlada basada en los
canales públicos de radio y televisión, a la cual
corresponde una acción
democrática concebida como un proceso limitado y controlado de
formación e
información de la opinión pública. Es
difícil compartir esta visión parcial y
negativa de la internet si uno piensa en los debates en torno al tema
de la
democracia digital o a la importancia que tiene la red digital, por
ejemplo, en
el campo de la administración pública y ni que hablar de
su relevancia en la
discusión y acción pública a nivel local y
nacional. Basta pensar en el acceso
móvil a la red basado en la transformación del
teléfono clásico en complejos
aparatos digitales con todo tipo de aplicaciones sociales cosa que
contradice
la percepción de Honneth de individuos físicamente
aislados frente a la
computadora. Los debates nacionales tampoco puede separarse de los
transnacionales
y los grupos que aparentemente se forman por ejemplo en Facebook
bajo el rubro de “amistad” tienen una inesperada
influencia política no menos que los blogs. Honneth cree, como
también lo cree Habermas,
en una comunidad política ideal de seres racionales que discuten
argumentos sin
presiones de poder y, en lo posible, sin intermediarios
mediáticos con el fin
de llegar a un consenso respecto a objetivos y valores para una
acción común en
el marco del estado-nación.
2.
Información y acción
moral en la
era digital
Esta
visión de la relación entre
libertad y sociedad padece de una percepción limitada de la
realidades y
posibilidades que ofrece la internet actualmente y en el futuro para
los
procesos políticos y la vida social en general tanto a nivel
nacional como internacional.
Honneth ve al espacio comunicacional como un fenómeno
esencialmente unitario y
unificante y no como un ensamblaje de diversos tipos de comunidades y
comunicaciones mediatizadas por tecnologías de
comunicación digitales interactivas
con fuerzas centrífugas y centrípetas. Él se
pregunta por el derecho de la
libertad siendo también consciente que dicho derecho es algo
“relativamente
estable” y basado en un “sistema de intenciones habitualizadas” (ibid.
92) es
decir en una moral o ethos del que
surgen las instituciones y reglas que crean el estado de derecho. Pero
lo que
Honneth aparentemente no ve, es que la idea de la eticidad
democrática y con
ella la “realidad de la libertad” se juega actualmente en el horizonte
de la
digitabilidad tanto en el caso de los procesos estrictamente
políticos como en
el de las otras formas de la vida social, como son las relaciones
personales
(amistad, intimidad, familia) y económicas (mercado, consumo,
trabajo). Si el
espacio comunicacional es el meollo de la democracia es claro que
cuando se da una
transformación comunicacional como la que vivimos actualmente
con los medios
digitales interactivos, éstos llevan a una transformación
de las relaciones
sociales y de la relación entre mundo y ser humano, es decir a
una nueva forma
de ser-en-el-mundo y en particular de la acción moral en el
sentido de
responsabilidad social que es el fundamento de las instituciones que
sustentan
la vida social. El paradigma de los medios de comunicación de
masas como fundamento
de la libertad social no sólo se ha debilitado desde el
advenimiento de la
internet, sino que ha sido cuestionado y si bien no reemplazado
sí desplazado
justamente por no ser interactivo. Los esfuerzos de dichos medios para
mostrarse como interactivos son una prueba de la transformaciones
comunicacionales que vivimos actualmente.
Es
paradójico que un paradigma como el
de los medios de comunicación de masas se haya podido pensar
como algo
fundamental para el proceso democrático, mientras que la red
digital
interactiva traería efectos antidemocráticos. Con cierta
ironía podríamos decir
que los medios de comunicación de masas son católicos
mientras que la internet
opera una reforma luterana mediática que permite a los agentes,
individuales o
sociales, interpretar por sí mismos el mundo en el que viven y
no sólo
distribuir sino intercambiar dichas interpretaciones sin pasar por un
proceso de
aprobación centralizada basada en el “nihil obstat”, “imprimi
potest” e
“imprimatur”. Desde una visión retrospectiva de esta reforma
mediática se puede
constatar que en sociedades que han pasado por sistemas centralizados
de
distribución de mensajes se acumuló durante más de
un siglo un fuerte deseo
social de liberarse de dicho paternalismo informacional y
comunicacional. En el
ensayo “Misión del bibliotecario” Ortega y Gasset indica que las
profesiones
surgen en base a necesidades sociales, las cuales son de
carácter histórico
(Ortega 1962). El renacimiento es la época en la que,
según Ortega, surge en
forma pronunciada la necesidad social del libro culminando en la
Revolución
Francesa. Ortega escribe:
“La
sociedad democrática es hija del
libro, es
el triunfo del libro escrito por el hombre escritor sobre el libro
revelado por
Dios y sobre el libro de las leyes dictadas por la autocracia.” (Ortega 1976, 29; Ver Capurro 2000).
Mutatis
mutandis
podemos decir que la
democracia digital es hija de la internet. Esta última es el
triunfo de la
comunicación digital por el hombre comunicacional sobre los
mensajes
distribuidos jerárquicamente ‘de uno a muchos’ por los medios de
comunicación
de masas.
Recordemos
que para Immanuel Kant la
autonomía del sujeto como fuente crítica del saber
está basada, por un lado, en
la posibilidad de pensar y expresarse más allá de los
límites que imponen un
cargo oficial o “público”. A esto Kant en “Respuesta a la
pregunta ¿qué es la
ilustración?” lo llama paradójicamente el “uso privado de
la razón” en
oposición al “uso público” que es justamente el uso de la
razón más allá de los
límites impuestos por un cargo oficial, es decir, al uso que
hacemos de la
razón cuando pensamos por cuenta propia. (Kant 1975a, A 488,
pág. 57). El “uso público
de la razón” es entonces aquél que hacemos cuando
actuamos como agentes
autónomos que se abren al universo de posibles lectores y
críticos de nuestro
saber. El sujeto autónomo es para Kant un sujeto que deja pasar
sus ideas a los
otros y al mismo tiempo que es capaz de recibir las ideas de los otros
sin los
límites impuestos por un cargo que limitan o “privatizan”
así la libertad. Su
autonomía es inseparable de esta heteronomía o
interdependencia social
universal. Pero para que este libre pensar universal pueda tener lugar
no basta
con decir que las ideas son libres y que cada uno puede pensar lo que
quiere.
Este idealismo no percibe la relación entre pensamiento y medios
de
comunicación, como lo dice Kant muy claramente en su
opúsculo “¿Qué significa:
orientarse en el pensamiento?” cuando escribe:
“Se
suele decir que el
poder superior nos puede quitar la libertad de hablar
o de escribir pero
no la libertad de pensar. ¡Pero cuánto
y con qué exactitud pensaríamos si no lo
hiciéramos en compañía con otros a
quienes pudiéramos comunicarles nuestros pensamientos y ellos
los suyos!” (Kant
1975b, A325, 280).
Es por
eso, añade Kant, que
“quien
nos quita la
libertad de comunicar públicamente
nuestros pensamientos a los otros, nos quita también la libertad
de pensar,
siendo esta la única joya que nos queda en medio de los cargos
cívicos y la
única que nos puede proporcionar un consejo frente a todos los
males de esta
situación.” (ibid., mi traducción. Ver: Capurro 2000a).
Traducido
esto a nuestra situación
actual, significa que un gobierno o un poder público que impida
el acceso y uso
libre de la internet es un gobierno o poder que nos quita la libertad
de pensar
informándonos mutuamente y por tanto de actuar moralmente. La
acción moral es
aquella que no se deja coaccionar por los límites impuestos por
cargos
públicos, sino que se abre desde su fuero autónomo o,
como lo llamamos hoy,
“privado” a un diálogo público entres “quienes” libres
que se saben falibles en
cuanto condicionados básicamente por los límites de la
razón humana y no por
censuras que les impidan tomar la responsibilidad de ser, pensar y
actuar con
responsabilidad propia. Es este “quién” al que aludía al
comiezo al
distinguirlo de un “qué” o una cosa, al que vemos hoy
involucrado a todo nivel
de la vida social en el horizonte de la digitabilidad.
La
interacción entre sujetos autónomos
es el punto central de la lucha por el reconocimiento descrita por
Hegel y
retomada por Honneth. Esta lucha es una lucha “de vida o muerte”
(“Kampf auf
Leben und Tod”) porque las autoconciencias aspiran a un mutuo
reconocimiento como tales es decir más
allá de todo
condicionamiento vital concreto (Hegel 1975, 149). Aquí se
manifiesta el
idealismo hegeliano que imagina autoconciencias separadas del mundo
haciendo de
este un mero escenario del pasaje y retorno a sí mismo del
espíritu absoluto.
La autoconciencia así entendida es, en términos
heideggerianos, el sentido del
ser para Hegel. Es por eso que la relación entre las
autoconciencias es
concebida como “lucha” (“Kampf”) más allá de la vida
biológica y del mundo
mismo. Dicha lucha es concebida por Hegel como una experiencia no
sólo con otra
autoconciencia sino con “el miedo a la muerte, al amo absoluto” (“die
Furcht
des Todes, des absoluten Herren”) (Hegel 1975, 153). Sin poder entrar
ahora a
una crítica de la ontología hegeliana, quisiera indicar
que la concepción de la
relación entre autoconciencias como una lucha a vida o muerte
sólo tiene un
sentido fuerte en el marco de dicha ontología que es en verdad
una metafísica
en cuanto presupone y apunta en el espíritu absoluto a una
dimensión más allá
de la muerte. Cuando Honneth parte de la autonomía y la lucha
por el reconocimiento
hereda dicha metafísica, sin cuestionarla. Además de un
casi total olvido de la
tecnología de la comunicación digital durante su
análisis de la realidad social
hay en Honneth un olvido de la pregunta por el ser en sentido
heideggeriano.
Las
autoconciencias no existen fuera de
un mundo originariamente compartido. La autoconciencia que se piensa
autónoma
sostenida implícitamente por el espíritu absoluto lo hace
siempre desde una
heteronomía ontológica en la que se juega
primariamente su ser propio como alguien
que existe-en-el-mundo. El mutuo reconocimiento de este ser uno mismo
es un juego de libertades finitas y por tanto
heterónomas que dejan pasar no al espíritu absoluto sino
a su ser-en-el-mundo
compartido en un proceso de posibilidades de ser. Es
por ello que el sentido del ser y en
particular el del ser alguien en el mundo, no está fijo, puesto
que no depende
de sujetos plenamente autónomos, sino que es histórico.
Llamo angelética a la
concepción fenomenológica del ser humano como mensajero
o, retomando el término
de pasaje, como pasajero del mensaje de un mundo compartido (Capurro y
Holgate
2011). El ser no es entonces el ser de la metafísica, una
especie de sustituto
neutro de dios, sino el horizonte de posibilidades de actuar al que
estamos
expuestos quienes compartimos con otros el mundo. Nuestro
ser-en-el-mundo es un
estar-en-el-mundo,
es decir, un
ser provisorio en un juego de mutuo
reconocimiento sin fundamento que experimentamos como juego cuando nos
arriesgamos
no a la lucha sino al “salto” (“Satz”)que abre nuestras identidades a
la
diferencia que marca nuestro estar y nos reúne en torno a normas
y valores
aceptados y compartidos.
La
comprensión del ser que nos llama a
pensar, retomando el título de las clases de Heidegger (1971),
en la época
actual, es la digitabilidad.
Comprendemos hoy al ser de los entes, incluyendo nuestro propio ser,
cuando lo
interpretamos en el horizonte de la digitabilidad. Llamo
ontología digital a
dicha comprensión del ser lo cual no significa ni que los entes
sean digitales,
es decir, que los átomos sean bits, ni
que el horizonte de digitabilidad sea el único verdadero y
definitivo y, ni
mucho menos, que nuestro ‘ser alguien’ se agote en sus expresiones
digitales.
En el primer caso se trata de una metafísica o de un pitagorismo
digital, en el
segundo y tercero de una ideología muy difundida actualmente
(Capurro 2009/2011). El
“salto” desde la metafísica o la ideología a la
ontología es un salto ético. La
pregunta ¿quiénes somos? nos marca como pasajeros o
mensajeros para quienes el
llamado ontológico es originariamente un llamado ético
(Capurro y Holgate 2011).
En él se juegan las posibilidades de vida con los otros en un
mundo compartido
en el horizonte de las tecnologías digitales de
comunicación.
¿Quiénes
somos? Esta pregunta se juega
en una sinnúmero de acciones y opciones que marcan la vida
individual y social
así como las instituciones y leyes y las formas de
interacción con y desde
ellas. Es esto lo que permite que seamos a la vez, tanto individual
como
socialmente, y cada vez más también globalmente, algo
singular, un quién único
y específico, pero de ninguna manera fijo o absoluto. Tampoco es
así que la
libertad individual sea algo separado de la “libertad social”, sino que
la
libertad individual como juego de opciones se da siempre en
relación con otros
jugadores en un mundo común. Sólo así es posible
concebir leyes, normas y
valores comunes afirmando al mismo tiempo opciones singulares en
situaciones
históricas determinadas que marcan nuestras identidades y
enriquecen la
variedad humana. La formación de identidades humanas es un juego
común o un
“interplay” como lo llama el filósofo australiano Michael Eldred
y no
primariamente una lucha, la cual puede verse como una forma, a menudo
violenta
o “de vida o muerte”, del juego de libertades (Eldred 2008). El derecho
de la
libertad basado en principios, valores e instituciones surge desde la
dimensión
de juego propia de la libertad siempre precaria del jugador humano en
su
capacidad de responder al llamado del otro. Esta concepción
heterónoma de la
libertad humana como respuesta y responsabilidad frente al otro
está en el
centro del pensamiento ético de Emmanuel Lévinas (Capurro
1991). El juego de
mutuo reconocimiento es la acción moral originaria, siendo dicho
juego, como lo
dice el filósofo Eugen Fink, un “símbolo del mundo”
(“Weltsymbol”). En él se
reflejan las dimensiones de falta de fundamento (“Grundlosigkeit”),
falta de
sentido (“Sinnlosigkeit”) y falta de objetivo (“Zwecklosigkeit”)
características de la ligereza del juego (Fink 2010, 221). “El
ser humano [es]
un jugador” (“der Mensch ein Spieler”) escribe Fink (ibid.), es decir
alguien
que trasmite un mensaje en un juego siempre enmarcado por las reglas,
leyes, valores
e instituciones descritas por Honneth pero pensadas hoy no desde la
metafísica
kantiana de la autonomía y la lucha hegeliana por el
reconocimiento, sino desde
un horizonte ontológico digital.
Conclusión
¿Quiénes
somos hoy? El juego social implica
una variedad de posibilidades entre autenticidad e inautenticidad que
se
plantean hoy en el horizonte digital y difieren, por ejemplo, de las
posiblidades abiertas por la imprenta, la así llamada “galaxia
de Gutenberg” (McLuhan)
o por los medios de comunicación de masas del siglo pasado. Las
tecnologías de la
comunicación digital transforman al sujeto moderno supuesto
autónomo en un global player, que se cree a
menudo
libre de reglas a no ser las que le dictan sus intereses particulares.
Estamos
recién en los albores de una discusión ética y
legal en la que información,
acción moral y tecnologías de la comunicación
digital se entrelacen en un ethos y un derecho
comunicacional global
como juego de libertades responsables. No es por casualidad que en el
momento
en que dichas tecnologías posibilitan una transparencia de la
‘publicidad’
(“Öffentlichkeit”) o del espacio público a la que aspiraron
los filósofos de la
ilustración, dicha posibilidad provoca últimamente una
discusión virulenta sobre
la privacidad, término que está ausente en el libro de
Honneth aunque su
pensamiento sobre la autonomía lo incluye implícitamente.
La
identidad y la autonomía se juegan
hoy en las redes sociales digitales no menos que en los blogs y en el
uso de
las tecnologías de comunicación en contextos
económicos, laborales y políticos.
La diferencia entre lo público y lo privado es una diferencia
básica de toda
vida social humana. Ella no es estable o definitiva. No puede fijarse
en forma
abstracta ni tampoco es algo que pueda definirse o identificarse como
una
propiedad de algo o alguien. Es una diferencia de segundo orden, es
decir que
lo que es privado o público depende del contexto o juego
socio-cultural en el
que algo o alguien se manifiesta. Mi nombre y dirección pueden
ser en un determinado
contexto algo público y en otro algo privado. Helen Nissenbaum
ha mostrado
últimamente los conflictos propios de manifestar lo privado en
público y la
necesidad de pensar éticamente ambos ámbitos en base a lo
que ella llama
“integridad contextual” (Nissenbaum 2010) que está siempre
impregnada de
tradiciones culturales. Esto hace difícil fijar en general
principios y leyes
de protección de datos no menos que definir a
priori lo que pueda entenderse como privado o público si se
dejan de lado
no sólo los contextos o juegos sociales sino también las
libertades
individuales subyacentes. El juego relativamente libre con identidades
digitales, por ejemplo en redes sociales como Facebook, muestra
claramente que
la diferencia público/privado depende de las posibilidades que
me ofrece la
plataforma para diseñar personalmente dicha diferencia. Pero
esta diferencia
significa algo distinto desde la perspectiva del dueño de dicha
plataforma,
quien tiene otros objetivos que los de hacer que la gente gane amigos,
es
decir, que busque y obtenga reconocimiento con algo tan sencillo y a la
vez tan
problemático como el botón ‘Me gusta’. Lo que la
plataforma o, mejor dicho, su
dueños quieren es, simplemente, ganar dinero, siendo esto, a su
vez, una forma
de reconocimiento.
Ninguna
sociedad humana puede basarse en
la transparencia o en el espacio público total o en la pura
intransparencia o el secreto (Capurro y Capurro 2007).
La razón de esta doble negación no es otra que el hecho
de que el mundo humano
consiste en un juego de libertades finitas que es por tanto un mundo de
riesgo
en el juego ético de reconocimiento. La moral, no menos que las
leyes, ofrecen
tanto al individuo como a la sociedad una base más o menos
estable de reglas de
juego. La internet no tiene aún una constitución sui generis como sería un ethos digital al que se adhieran
libremente individuos y
sociedades. Una de las tareas futuras de la ética de la
información consiste en
problematizar la relación entre información y
acción moral en el contexto de
las tecnologías digitales de comunicación a fin de poder
concebir y realizar
dicho ethos. Los primeros
pasos fueron dados en la Cumbre
Mundial sobre
la Sociedad de la Información en 2003-2005.
Agradecimiento
Agradezco
al Prof. Oscar
Krütli (Provincia de Córdoba, Argentina) por su ayuda en
pulir este texto en su forma y contenido.
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