I.
Die
philosophische Auseinandersetzung mit erkenntnistheoretischen,
ontologischen und ethischen Fragen der
Künstlichen-Intelligenz-Forschung (KI)
ist inzwischen über vierzig Jahre alt. Meilensteine
sind z.B. A. M. Turing: „Computing Machinery and
Intelligence“ (1950); Mario Bunge: „Do Computers Think?“ (1956); Alan
R.
Anderson (Hg.): „Minds and Machines“ (2964); Hubert L: Dreyfus: „What
Computers
Can’t Do“ (1972); Joseph Weizenbaum: „Computer Power and Human Reason“
(1976);
Margaret Boden: „Artificial Intelligence and Natural Man“ (1977); Aaron
Sloman:
„The Computer Revolution in Philosophy“ (1978); Daniel C. Dennet:
“Brainstorms”
(1978); John R. Searle: “Minds, Brains, and Programs” (1980); Terry
Winograd,
Fernando Flores: “Understanding Computers and Cognition” (1986); P. S.
Churchland: “Neurophilosophy” (1986); Hilary Putnam: “Representations
and
Reality” (1988); Margaret Boden (Hg.): “The Philosophy of Artificial
Intelligence” (1990) und in jüngster Zeit die von James H. Frazer
herausgegebene Reihe “Studies in Cognitive Systems”. Diese
sehr unvollständige Aufzählung zeigt, daß diese
Auseinandersetzung
vorwiegend im angelsächsischen Sprachbereich stattfindet. Egon
Francks
„Künstliche Intelligenz“ (1991) und die hier zu besprechende
Monographie sind
in der ‚kontinentalen’ Philosophie Ausnahmen.
Außer
diesem Seltenheitswert kommt der Arbeit von Leidlmair eine zweite
Auszeichnung zu, nämlich der Versuch, sich der ontologischen
Problematik der KI
im Wechselgespräch mit Heideggers Seinsdenken anzunähern,
wodurch diese Untersuchung
sich vom eher erkenntnistheoretischen Ansatz Francks unterscheidet.
Diese
seltene Gegenüberstellung, Leidlmair spricht von einer
„Negativfolie“ (9), hat
einen bedeutenden Vorfahren, nämlich Winograds/Flores’
hermeneutisch-konstruktivistische Kritik der KI. Während aber
Winograd/Flores
Heideggers (und Gadamers) Hermeneutik sozusagen verdünnen und mit
anderen
Ingredienzen vermischen, geht es Leidlmair in erster Linie darum, die
Gegenüberstellung Heidegger/KI für beide (!) Seiten fruchtbar
zu machen und
somit auch einen Beitrag zu einer in der Heidegger-Forschung kaum
beachteten
Frage zu leisten. Heidegger selbt hat mehrmals in seinem Spätwerk
sowohl
Grundfragen der Kybernetik als auch die Vorstellung von Sprache als
Information
thematisiert. Hermeneutik und Phänomenologie gehören wiederum
inzwischen
sozusagen zum festen Bestandteil der KI; wie z.B. die entsprechenden
Artikel in
der von S. C. Shapiro herausgegebenen „Encyclopedia of Artificial
Intelligence“
(New York 1990) zeigen: Der Artikel über "Hermeneutik" wurde von
J. C. Mallery
(MIT), R. Hurwitz (MIT) und G. Duffy
(University of Texas at Austin), der über „Phenomenology“ von H.
Hall
(University of Delaware), der über „Philosophical Questions“ von
R. Van Gulick
(Syracuse University) und der über „Epistemology“ von J. T. Nutter
(Virginia
Tech.) verfaßt.
Leitthema
von Leidlmairs Untersuchung ist das Verhältnis von „Natur und
Geist“ jeweils bei Heidegger und in der KI und in ihrer
Wechselbeziehung. Diese
Wechselbeziehung wird vom Vf. Insofern als eine KI-interne Problematik
erkannt,
als die Vorherrschaft des kognitivistischen (symbolischen) Paradigmas
inzwischen durch das (eigentlich ältere) konnektionistische und
mit der
Heideggerschen Hermeneutik kompatiblere wenn nicht abgelöst, doch
zumindest in Frage
gestellt wird. Leidlmairs Untersuchung steht aber unter dem Vorzeichen
des
symbolischen bzw. funktionalistischen KI-Paradigmas gegenüber der
These, daß „das
Verhältnis von Sein und Denken niemals durchkreuzt werden kann“
(10) bzw. daß
dieser ursprüngliche Weltbezug sich nicht durch symbolische
Manipulation
herstellen läßt. Leidlmair stellt sich aber letztlich
kritisch zu Heidegger und
zur KI, indem er beide (!) Auslegungen der Technik, die des „Ge-stells“
und die
der KI, einer Metaphysik „sub specie machinae“ (Arno Baruzzi) zurechnet.
II.
Gleich
zu Beginn betont Leidlmair die Sprengkraft von Heideggers „Sein und
Zeit“ gegenüber dem dualistischen Denken der Tradition, sowohl in
der Gestalt
der Leib/Seele-Problematik als auch in der Trennung
Erkennen/Außenwelt.
Heideggers Kritik der Vorhandenheitsontologie wird als eine Kritik des
mechanistischen Denkens und die „ontologische Differenz“ als eine
Differenz
gegenüber der Betrachtung der Welt „sub specie machinae“
verstanden. Daher auch
die mögliche kritische Relevanz Heideggerschen Denkens für
eine rein
mechanistische Auffassung des menschlichen Geistes, wie sie vom
KI-Funktionalismus vertreten wird. Die Frage ist aber, so der Vf., ob
Heideggers Subsumption der abendländischen Metaphysik unter dem
technische-mechanistischen
Leitgedanken tatsächliche diese Metaphysik in ihren
Möglichkeiten ausschöpft
oder ob ein „blinder Fleck“ (214) im Denken Heideggers vorzufinden ist.
Grundpfeiler der hier vorliegenden Heidegger-Interpretation ist
Heideggers
These: „Sein gibt es nur, sofern Dasein existiert.“ (GA 26, 194)
Leidlmair
führt zunächst den Leser in einige Grundfragen der KI
(Expertensysteme, Verarbeitung natürlicher Sprache) ein. Ein
Kernproblem, das
der Vf. zur Drehscheibe seiner Fragestellungen macht, ist die
(symbolische)
Rekonstruktion unseres Weltbezuges. Fragen der Kognitionswissenschaft,
d.h. der
Nutzung der KI als Erklärungsmodell des menschlichen Geistes und
der
praktischen (industriellen) Einsatz- möglichkeiten der KI, bleiben
in dieser
Untersuchung ausgeklammert.
Die
nächsten zwei Abschnitte befassen sich mit Heideggers
„Destruktion“ des
überlieferten Seinsverständnisses sowie mit einer
transzendentalen Deutung der
ontologischen Differenz. Zum ersten Problemkreis gehört die Frage
nach dem
Bezug formaler Symbole zu dem, was ist. Dieser Bezug, den wir „einem
Rechner
leihen“ (39), wäre ‚per definitionem’ nicht möglich, wenn es
eine Sprache gäbe,
in der das Wort ‚Sein’ keine Bedeutung hätte oder, anders gesagt,
in der wir,
über den Bezug unserer Worte zu dem, was sie zum Ausdruck bringen
(oder nicht),
nicht sprechen können. Diese Einsicht, die Heidegger und Douglas
Hofstadter
teilen, wirft die Frage der Intentionalität iim Sinne eines ‚immer
schon’
impliziten Verstehens von Sein auf. Der Versuch, diese Frage im
strukturellen
bzw. syntaktischen Sinne, sie also nicht naturalistischen, sondern
‚logisch’ zu
lösen, führt in die Aporien von Wittgensteins „Tractatus“ und
in die
sprachspielerischen Lösungen. Soll eine Maschine prinzipiell eines
Verstehens
fähig sein, muß sie über Intentionalität
verfügen, so der Vf. in
Übereinstimmung mit John Searle.
Von
hier aus wendet er sich Heideggers Deutung der Intentionalität als
„In-der-Welt-sein“, die er sowohl der objektivierenden als auch der von
der KI
vertretenen, subjektivierenden bzw. mechanistischen
gegenüberstellt, zu. Eine
Maschine versteht so lange den Charakter des Vorhandenseins nicht, d.h.
sie
verhält sich nicht intentional, solange sie den Sinn dieses
Vorhandenseins nicht ‚a
priori’ entwirft, was
wiederum nicht heißt, daß intentionale Akte nur auf
vorhandene existierende
Objekte („verkehrte Objektivierung“) sich beziehen können bzw.
daß sie sich in
der Bewußtseinsintentionalität („verkehrte Subjektivierung“)
ausschöpfen. Im
Unterschied zur Analytischen Philosophie sind für Heidegger Fragen
des Sinnes
nicht bloß theoretische Konstrukte, sondern sie gehören in
den Rahmen der
„Grundverfassung des Daseins“ als Sorge, deren Sinn wiederum die
Zeitlichkeit ist..
Vor
diesem Hintergrund widmet sich der Vf. der Frage der „ontologischen
Differenz“, die er in Zusammenhang mit der platonischen Lichtmetapher
bringt,
d.h. mit der Auffassung, daß die Ideen („Denkgesetze“)
Bedingungen
und Quelle
des Erkannten („Seinsgesetze“) sind, eine Auffassung, die Heidegger von
Carl Braig
‚übernommen’ haben soll. Damit ist zugleich der Zusammenhang mit
Kants
synthetischen Apriori und mit dem Deutschen Idealismus vorgezeichnet.
Letzteres
vor allem, wenn aus „Bedingungen der Möglichkeit der
Gegenstände der Erfahrung“
‚die’ Bedingungen gemacht werden. Ist dieses fehlende ‚die’ bei Kant
Heideggers
„blinder Fleck“ in Leidlmairs Deutung? Mit großer Akribie widmet
sich der Vf.
der Frage nach dem (scheinbaren?) Widerspruch zwischen der These,
daß Sein vom
„existierenden Dasein“ abhängt und der These, daß Seiendes
aber „an ihm selbst“
ist, auch wenn Dasein nicht existiert. Leidlmair versteht das „Geben
von“ und
dass „Verstehen von“ Seiendem in seinem Sein als eine ontologische
Gleichung.
Würde man diese Gleichung nur erkenntnistheoretisch verstehen,
nähme man
Heidegger die Spitze seiner Gegenüberstellung zum Neukantianismus
weg. Diese
These ist, so scheint es mir, der entscheidende Punkt in Leidlmairs
Heidegger-Interpretation. Heideggers These besagt aber, daß
sofern das
„existierend“ (also sich selbst nicht erschaffende!) Dasein „sich
selbst
so
etwas wie Sein gibt“ – indem es nämlich stets sein ‚Zu-sein’ und
kein fertig
vorhandenes Seiendes ‚ist’, sondern sich auf Möglichkeiten hin
versteht – das
Seiende ‚in seinem An-sich bekunden“ kann. Diese letztere
Möglichkeit ist also
m.E. durchaus erkenntnistheoretisch zu verstehen. Sie ‚gründet’
aber nicht in
einem transzendentalen, sondern existentialen Verhältnis des
Daseins zu seinem
(!) Sein. Das Verstehen des ‚Gebens’ ist nicht das Geben selbst. Das
Daseins
‚gibt sich’ sein (Zu-)Sein (nicht sein Vorhandensein), und erst dadurch
versteht es den Unterschied (!) zum sich sein (Zu-)Sein nicht gebenden
Seienden. Die „Enthülltheit“ des Seienden ist also (sofern wir
wissen) nur dem
(menschlichen) Dasein zugehörig, was aber nicht heißt,
daß (für Heidegger) das
Dasein Seiendes in seinem An-sich-sein schafft, sondern lediglich,
daß es im
Horizont (seines) Zu-seins entdeckt bzw. daß Seiendes sich in
seinem
ontologischen Unterschied zum Sein des Daseins „bekundet“.
Leidlmair
versteht die von Heidegger anvisierten „Metontologie“ als eine Kehre
noch im Horizont transzendentalphilosophischen Vorstellens“ (72).
Dabei
übersieht er nicht, daß im transzendetalphilosophischen
Gewand die spätere
„Kehre“ enthalten, sofern aber der fundametalontologische Anspruch in
der
„Metontologie“ beibehalten wird, auch „verhindert“ wird (82). Als
positiver
Ertrag im Hinblick auf die KI bleibt m.E. die „Kritik an einer
verdinglichenden
Auffassung des Geistes“ (84), worauf aber der Vf. hier nicht eingeht.
Dieser
Mangel an Thematisierung der angekündigten Gegenüberstellung
Heidegger/KI bleibt im nächsten Abschnitt, der sich
ausführlich mit Heideggers
„Kehre“ beschäftigt, bestehen und wird erst in den Abschnitten 5
und 6
aufgehoben. Leidlmair findet auch nach der „Kehre“ seine These
bestätigt, daß
Heidegger zwar „von der vom Menschen unabhängigen Existenz der
realen Außenwelt
überzeugt“ war, daß er aber diese vorontologische Einsicht
mit der von der
„Gleichursprünglichkeit vom Sein als einem Geschick der Entbergung
in nur
unbefriedigender Weise überbrückt“ (129) Ist aber das
Sichgeben des Seins nicht
gerade Heideggers Einsicht in die „Nichtableitbarkeit des Konkreten“,
anstatt
ihre „Verdrängung“ (118)? Bedeutet nicht die „Kehre“ die
Ausweitung des Blickes
dahingehend, daß die Befangenheit im existentialen Horizont auf
eine Differenz
hin aufgegeben wird, in der sowohl die Daseinsanalytik als auch die von
der
Metaphysik nicht bedachte abgründige Gabe des „Seyns“ in einem
gemeinsamen
Verhältnis zur „Verborgenheit“ erfahren werden, ohne den
Unterschied zwischen
der „Faktizität“ under „Unableitbarkeit des Konkreten“ zu
verwischen?
Vor
dem Hintergrund der Heidegger-Negativfolie kann Leidlmair zunächst
zeigen, daß das kognitivistische Paradigma „eine versteinerte
Form des
‚In-der-Welt-seins’“ ist (131) und die KI eine Verstellung der
Verborgenheit
bzw. „einen ganz bestimmten Endpunkt innerhalb der Geschichte der
Metaphysik“
darstellt (138). Dies setzt voraus, daß die Gleichung Mensch =
Maschine nicht
vor dem Hintergrund des „klassischen“, sondern des „transklassischen“
Maschinenbegriffs verstanden wird. Letzteres meint die
Möglichkeit, daß gewisse
strukturelle Merkmale des menschlichen Geistes, die dem intelligenten
Handeln
zugrunde liegen, durch einen Algorithmus beschrieben und durch eine
Maschine
vollzogen werden. Solche verallgemeinerte formalisierte Daseinsform
entspricht
aber, so Leidlmair, dem Heideggerschen „Man“, d.h. sie verfestigt die
metaphysische Blindheit für Verborgenheit, indem diese ‚per
definitionem’ im
Algorithmus unberücksichtigt bleibt. Dieser stereotypen
Verfestigung eines
scheinbar weltoffenen Geistes gehört auch Hofstadters
Erklärung des Bewußtseins
(und des freien Willens) als eine „seltsame Schleife“, die insofern mit
dem
„hermeneutischen Zirkel“ vergleichbar ist, als dieser, wie Heidegger in
„Sein
und Zeit“ bemerkt, der Ontologie der Vorhandenheit entstammt. Der Traum
einer
rationalen Gesellschaft, präformiert in der Denkmaschine, gebiert,
wie Goya
sagte, Monster. Dieses Geschehen ist aber insofern janusköpfig, da
wir es als
eine extreme Form des Entzugs der Verborgenheit erfahren können.
Die von der KI
angestrebte Selbstherstellung des Menschen ist das photographische
Negativ der
Geschichtlichkeit des In-der-Welt-seins (208).
Im
Schlußkapitel zieht Leidlmair ein kritisches Fazit gegenüber
der
Heideggerschen Negativfolie selbst, indem er in Heideggers Denken eine
bestimmte von der neuzeitlichen Technik her verstandene Auffassung von
Metaphysik erblickt. Die Parallelität dieser Auffassung von
Technik und
Metaphysik zu seinem Denken vor und nach der „Kehre“ soll dann darin
bestehen,
daß Heidegger an einem unlösbaren Zusammenhang von Sein und
Dasein festhält,
daß er also die Unabhängigkeit der Realität
gegenüber dem Bewußtsein nicht
anerkennt. Letzteres ist aber nicht nur ein Kernsatz der klassischen
Erkenntnistheorie, sondern auch einer Ontik, die nicht notwendigerweise
mechanistisch verstanden werden muß. Leidlmair hebt das Recht auf
Autonomie
dieser Ontik gegenüber ihrer Aufhebung in der Ontologie hervor. An
dieser
Stelle würde sich der Leser vermutlich ein weiteres Kapitel
wünschen, in dem
gezeigt würde, ob unter dieser realistischen Auslegung des Bezuges
zwischen
Mensch und Seiendem das Problem der KI sich anders stellt.
III.
Leidlmair
hat in dieser Monographie klar herausgearbeitet, daß die
Heideggersche Ontologie in ausgezeichneter Weise dazu dienen kann, die
mechanistische Auffassung des Geistes des funktionalistischen
Paradigmas von
ihren metaphysikgeschichtlichen Wurzeln her zu verstehen, ja sie erst
dadurch
in aller Schärfe zum Phänomen werden zu lassen. In „Sein und
zeit“ bezeichnet
Heidegger als „Skandal der Philosophie“, daß „Beweise“ für
die „mögliche
Unabhängigkeit des Realen ‚vom Bewußtseins’“ „immer
wieder erwartet und versucht werden.“ Er schreibt ferner:
„Die gekennzeichnete Abhängigkeit des Seins, nicht des Seienden,
vom
Seinsverständnis, das heißt die Abhängigkeit der
Realität, nicht des Realen,
von der Sorge, sichert die weitere Analytik des Daseins am Leitfaden
der Idee
von Realität.“ (§ 43) Leidlmairs Argumentationsschwäche
liegt m.E. darin, daß
er diesen Unterschied zwischen der Realität als Modus des
Seinsverständnisses
und dem Realen nicht beachtet. Die Loslösung des Seins vom
Seinsverständnis
nach der „Kehre“, wie sie Heidegger z.B. in den „Beiträgen zur
Philosophie“
(295 ff.) darstellt, bringt jenes „Ereignis“ deutlich(er) zum Ausdruck,
das
sowohl den Menschen in seiner „Ek-sistenz“ als auch alles
nicht-daseinsmäßige
Seiende freigibt. Die Gratuität dieses Gebens läßt sich
nicht
fundamentalontologisch begründen. Ob ein künstliches
intelligentes Wesen
dieses Geben wird jemals wahrnehmen können? Sicherlich nicht per
Programm.
Die
Gegenüberstellung Heidegger/KI sollte für beide Seiten
fruchtbar
gemacht werden. Dieses Ziel hat diese Monographie auch in bezug auf
Heidegger
insofern erreicht, als sie eine scheinbar fremde Fragestellung, die der
KI, in
das Herz Heideggerschen Denkens bringt und diese so zu einer
Reflexionsbewegung
verhilft, wodurch seine gegenwärtige und künftige Relevanz
unterstrichen wird.
Ob der Rückblick auf Heideggers Deutung der Metaphysik von der KI
her auf ein
wirklich Ungedachtes in diesem Denken stößt oder nicht und
ob die hier zugrunde
liegende quasi-idealistische Interpretation der Heideggerschen
Ontologie im
Sinne einer Korrelation von Sein und Denken stichhaltig ist, ist
insofern nicht
nur philosophiehistorisch von Bedeutung, als die Infragestellung einer
solchen
Interpretation zur Weiterführung der hier begonnenen
Auseinandersetzung dienen
würde. Aber auch eine ‚schiefe’ Interpretation – wovon die
Philosophie
eigentlich lebt, denn es gibt bekanntlich keine endgültig wahren
Interpretationen – kann, wie in diesem Fall, zur Aufklärung
verhelfen. Der
Funktionalismus ist in der Tat eine Sackgasse, nicht zuletzt weil er
das
Seinsverständnis dingfest machen will. Ob der Konnektionismus
(und der
Konstruktivismus) neue Chancen eröffnen, bleibt abzuwarten.
Aber auch einer
‚geglückten’ künstlichen Intelligenz dürfte die
Seinsfrage nicht weniger
rätselhaft vorkommen als uns. Leidlmairs Monographie spricht in
pointierter und
spannender Weise Schlüsselprobleme sowohl der Heidegger- als auch
der
KI-Forschung und ihrer Wechselwirkung an. Dies ist ein bleibendes
Verdienst
dieser Arbeit.
Letztes Änderung: 6. Januar 2014