Einleitung
Der Titel dieses Beitrags
erweckt den Eindruck eines
scheinbar selbstverständlichen Verhältnisses zwischen
Information und
moralischem Handeln, wenn man unter moralischem Handeln ein
begründetes und deshalb verantwortbares Handeln versteht. Unbegründetes, d.h.
auf Desinformationen oder auf falschen
Informationen beruhendes Handeln ist verantwortungslos und somit
unmoralisch.
Bedeutet dies nun, dass in einer Welt in der dank der digitalen
Informations-
und Kommunikations- technologien (IKT) kein Mangel an Information
herrscht, es im
Prinzip kein verantwortungsloses Handeln mehr geben kann, es sei denn,
der
Handelnde weigert sich oder versäumt, sich zu informieren? Jeder
und jede
Handelnde, der wie im Falle des Menschen fähig ist, über die
Folgen seines oder ihres Handelns
nachzudenken, hat die moralische
Verantwortung sich zu informieren. Die digitalen IKT ermöglichen
somit die
Vollendung des Traums der Aufklärung, der moralisches Handeln als
begründet in
der informierten Autonomie des Subjekts sich erhoffte. Daher der Kampf
der
Aufklärer gegen politische und religiöse Zensur und ihr
Bestreben, das in
Bibliotheken und Enzyklopädien externalisierte Wissen für
alle Bürger jenseits
ökonomischer und sozialer Unterschiede zugänglich zu machen.
Heute ermöglicht das
Internet die allgemeine
Zugänglichkeit des Wissens jenseits
der raum-zeitlichen
Bedingungen, die dem Buch und den auf ihm fußenden Institutionen
zugrunde
liegen. Mehr noch, das digitale Netz erlaubt nicht nur den allgemeinen
raum-zeitlich entgrenzten Zugang zum externalisierten Wissen, sondern
auch die
interaktive Kommunikation zwischen den Wissenden, wodurch ein Mehrwert
gegenüber dem bloßen Informationsprozess gegeben ist.
Moralisches Handeln
gründet dann nicht nur auf der Informiertheit des autonomen
Subjekts, sondern
auch auf der Möglichkeit dieses Subjekts, mit anderen zu
kommunizieren, die in
vielen Fällen die Urheber jener Information sind. Dadurch kann es
erfahren, ob
die anderen sowohl seine Interpretation der Information als auch unter
Umständen seine Ansicht hinsichtlich ihrer Relevanz für den
jeweiligen
Sachverhalt teilen. Die digitalen IKT ermöglichen somit einen
kritischen
Dialog, wodurch das moralische Subjekt sich nicht nur informieren,
sondern auch
zusammen mit anderen räsonieren kann. Immer vorausgesetzt, dass
der Handelnde,
als Individuum oder als Gruppe, offen ist für Kritik, d.h. bereit
ist, seine
Meinung zu ändern, wenn ihm die Argumente der anderen
überzeugender erscheinen
als die eigenen. Dieser Dialog kann sich sowohl auf die Information
selbst als
auch auf die Vorurteile des Handelnden beziehen, die oft nur aus einer
externen
Perspektive erkannt werden können. Wenn diese Argumentation
stimmt, haben wir
allen Anlass zu glauben, dass wir in einer Welt leben oder leben
könnten, in
der einige der Grundbedingungen für moralisches Handeln gegeben
sind.
Aber diese schematische
und vereinfachte Darstellung des
Verhältnisses zwischen Information, moralischem Handeln und
digitalen IKT sieht
sich einer komplexeren Welt gegenüber gestellt. Und dies nicht nur
in Bezug auf
die digitalen IKT selbst, insbesondere was ihre Verteilung und ihren
Zugang
betrifft, was man gewöhnlich mit dem Ausdruck “digitale Spaltung”
bezeichnet,
sondern auch im Hinblick auf die Frage der Informationsselektion
mittels
Suchmaschinen sowie auf die schier grenzenlose Vielfalt der
Informationsquellen
mit unterschiedlichen Graden an Glaubwürdigkeit und
Seriosität. Das Problem ist
allerdings noch schwieriger. Die digitalen IKT sind wie jede
Technologie nicht
neutral, d.h., sie sind kein bloßes Instrument, dessen sich ein
individuelles
oder kollektives Subjekt bedient, um in guter oder böser Absicht
in der Welt zu
handeln. Stattdessen verändern sie das Wesen des
Verhältnisses zwischen Welt
und Mensch und somit auch das Selbstverständnis des Handelnden
selbst. Die
Frage, die sich daraus ergibt, lautet: Worin besteht diese
Veränderung im Falle
der digitalen IKT besonders in Bezug auf das moralische Handeln?
Im ersten Teil dieses
Beitrags werde ich am Beispiel von Axel
Honneths Buch “Das Recht der Freiheit” zeigen (Honneth 2011), wie und
mit
welchen Konsequenzen eine aktuelle sozialphilosophische Analyse dieses
Schülers
von Jürgen Habermas meint, fast gänzlich von den digitalen
IKT absehen zu
können und dabei die durch diese Technologien bewirkte
Veränderung des menschlichen
Selbstverständnisses im Allgemeinen und des moralischen Handelns
im Besonderen aus den Augen verliert. Im
zweiten Teil skizziere
ich, worin meiner Ansicht nach diese Veränderung menschlichen
Handelns besteht
und deute auf die Aufgabe der Informationsethik in Bezug auf das
Phänomen
menschlichen Handelns im Horizont digitaler Kommunikation.
Das
Recht der Freiheit nach Axel Honneth
Die philosophische
Anthropologie sucht eine Antwort auf die
Frage “Was ist der Mensch?”, die nach Kant drei Fragen in sich
zusammenfasst,
nämlich “Was kann ich wissen?”, “Was soll ich tun?” und “Was darf
ich hoffen?”,
mit denen sich jeweils die Metaphysik, die Moral und die Religion
befassen
(Kant 1975, A 25, 448). Kant unterscheidet zwischen dem Menschen als
Person mit
Moralautonomie und den anderen weltlichen Seienden. Die Frage: “Was ist
der
Mensch?” bezieht sich wenngleich implizit nicht auf ein ‚was’, sondern
auf ein
‚wer’. Ich bezeichne die Differenz zwischen ‚was’ und ‚wer’ als die
ethische
Differenz. Eine Handlung ist dann moralisch, wenn sie auf der Grundlage
der
gegenseitigen Anerkennung und Wertschätzung zwischen Personen
basiert, die eine
gemeinsame Welt teilen. Kant unterscheidet ferner zwischen dem Menschen
als
natürliches (“homo phaenomenon”) und moralisches Wesen (“homo
noumenon”). In
diesem letzteren Sinne ist der Mensch Mitglied des “Reichs der Zwecke”,
dem
auch andere “noumenale” Wesen angehören (Kant 1977, A 65, 550).
Für Kant hat ‚Ich’
eine doppelte Bedeutung, denn ‚Ich‘ meint
zum einen das Subjekt als Teil der empirischen Welt, zum anderen aber
den
Menschen als ein moralisches Wesen, Mitglied der noumenalen Welt, wovon
aber
die theoretische Vernunft nichts wissen kann.
Kants Dualismus wurde vom
Deutschen Idealismus und
insbesondere von Hegel in Frage gestellt. Dieser beschreibt in der
“Phänomenologie des Geistes” die Dialektik zwischen Identität
und Differenz im
Prozess der Genese der sozialen Welt oder der “Sittlichkeit” mit ihren
Institutionen, Familie, bürgerlicher Gesellschaft, Staat. Zu
Beginn findet ein
“Kampf” der gegenseitigen Anerkennung zwischen dem Selbstbewusstsein
des Herren
und dem des Knechtes statt (Hegel 1975).
Diese Tradition, die durch Karl Marx aufgenommen und transformiert
wurde, setzt
sich in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule bei Denkern wie
Max
Horkheimer, Theodor W. Adorno, Jürgen Habermas und Axel Honneth
fort.
In seinem frühen Werk
”Kampf um Anerkennung” stellt Honneth
die Entstehung und die Grundlage
des Rechtsstaates als einen Prozess dar, in dem die autonomen Subjekte
sich gegenseitig
als freie anerkennen. Dadurch sind sie fähig, sich universale oder
universalisierbare Gesetze zu geben, denen sie sich frei unterwerfen,
ohne aber
das Problem der unterschiedlichen Identitäten zu lösen, das
die Ursache dieses
Kampfes ist (Honneth 1994). In seinem kürzlich erschienenen
Buch “Das Recht
der Freiheit. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte” weist er
darauf
hin, dass die “Sittlichkeit” auf grundlegenden Werten basiert, worunter
“die
Freiheit im Sinne der Autonomie des einzelnen” der wichtigste in der
modernen
Gesellschaft ist (Honneth 2011, 35). Die Idee der Autonomie oder der
Selbstbestimmung ist der Knoten, in dem sich die Beziehung zwischen
sozialer
Gerechtigkeit und den Individualinteressen verknüpft. Es gibt
keine soziale
Gerechtigkeit ohne den universalen Respekt gegenüber der Autonomie
des
Subjekts. Diese bildet den Kern seiner persönlichen
Identität. Honneth
übernimmt den Kantischen Autonomiebegriff, stellt ihn aber im
Kontext der
Intersubjektivität vor dem Hintergrund des Habermasschen Denkens
dar. Für
Honneth können das “Ich” und das “Wir” ihre Selbstbestimmung nur
dann
vollziehen “wenn sie in der gesell- schaftlichen Realität
institutionelle
Verhältnisse vorfinden” (Honneth 2011, 70). Die Identität des
Subjekts ist nicht
etwas Vorgegebenes, sondern sie ist ein Produkt sozialer
Informationsprozesse,
innerhalb derer sich für ihn “soziale Freiheit” einschreibt. Diese
Form von
Freiheit geht über die liberalen und individualistischen Ideen
subjektiver
Selbstverwirklichung hinaus, die er “reflexive Freiheit” nennt (Honneth
2011,
72). Diese betrachtet die Autonomie, ohne auf ihre Abhängigkeit
von der
sozialen Realität, die sie ermöglicht, zu achten.
Für Honneth aber,
Hegel
folgend, ist die Autonomie des Subjekts undenkbar ohne eine offene
Beziehung zu
einer Pluralität von Subjekten. Die Sprache ist sowohl für
Hegel als auch für
Honneth das Medium, das den Individuen gestattet, sich auf der Suche
nach
gegenseitiger Anerkennung auszudrücken. Nur Handelnde, die
fähig sind sich auszudrücken
und ihre Ziele und Wünsche zu respektieren, können sich
mittels Institutionen
auf der Grundlage “normierter Verhaltenspraktiken” frei assoziieren,
wodurch
sie eine Sittlichkeit bilden (Honneth 2011, 86). Vor
diesem Hintergrund erscheint moralisches
Handeln als wesentlich von einem informationellen Prozess
wechselseitigen
freien Verstehens und gemeinsamen Regulierens abhängig. Honneth,
dabei Hegel
und Marx folgend, stellt sich auf die Seite einer “starken Lesart” des
Wesens
der Freiheit, wonach es nicht genügt zu behaupten, dass die
Freiheit ein
soziales Fundament hat. Dies ist die “schwache Lesart”. Das “starke
ontologische Erfordernis” impliziert die Gegenüberstellung eines
autonomen
Subjekts gegenüber der “Objektivität” einer Pluralität
von “Mitsubjekten” mit
eigenen Wünschen und Interessen (Honneth 2011, 91). Den Normen und
sozialen
Institutionen gehen also nach der “starken Lesart” Verhältnisse
gegenseitiger
Anerkennung voraus. Das Resultat ist kein absolutes und
endgültiges soziales
System, sondern “ein relativ stabiles, habitualisiertes System von
Bestrebungen” (Honneth 2011, 92). Damit stellt Honneth die Basis bereit
für
das, was ich interkulturelle Informationsethik nenne, d. h. ein
interkultureller Dialog über Normen, Werte, Sitten und
Gebräuche, der in einer
relativ stabilen Form die Kommunikationsprozesse einer Gesellschaft so
wie die
Beziehungen zwischen Individuen, Gesellschaften, Staaten und Kulturen
im
digitalen Netz regelt (Capurro 2008). Es ist nicht von ungefähr,
dass in dem
Augenblick, in dem eine neue Kommunikationstechnologie entsteht, lokale
Werte
und Sitten früher oder später in eine Krise geraten, die
Anlass zu diesem
globalen ethischen Diskurs gibt.
Honneth beschreibt die
Formen der “sozialen Freiheit”,
nämlich das “Wir” der persönlichen Beziehungen (Freundschaft,
Intimbeziehungen,
Familien), das “Wir” marktwirtschaftlichen Handelns (Markt,
Konsumsphäre,
Arbeitsmarkt) und das “Wir” der demokratischen Willensbildung
(demokratische
Öffentlichkeit, demokratischer Rechtsstaat, politische Kultur). Aber auch wenn er sich der Bedeutung der
”Medientechnologie” und der politischen ”Kommunikationsräume”
für die
Entwicklung der ”politischen Öffentlichkeit” bewusst ist, eines
Prozesses, der
mit der Französischen Revolution einsetzt (Honneth 2011, 487),
muss man
kritisch anmerken, dass er während dieser minutiösen Analyse
der sozialen
Realität einschließlich ihrer institutionellen und
normativen Bedingungen kaum
auf jene Veränderungen eingeht, die durch die digitalen
Kommunikations- technologien hervorgebracht worden sind. Daraus kann
man
schließen, dass für ihn diese Technologien keine
fundamentale Veränderung
menschlichen Selbstverständnisses bewirken, insbesondere in Bezug
auf die
“soziale Freiheit” und die “demokratische Öffentlichkeit”, oder
zumindest nicht
in dem Maße, wie dies im Falle des Buchdrucks und der
Massenmedien des 20.
Jahrhunderts speziell es Rundfunks und Fernsehens geschehen ist. Das
kann man
deutlich nicht nur auf jenen wenigen Seiten erkennen, die der Autor am
Schluss
seines über sechshundert Seiten umfassenden Buches dem Internet
widmet, sondern
auch in der fast vollständig fehlenden Problematisierung der Rolle
des Internet
bei den persönlichen Beziehungen (Freundschaft, Intimbeziehungen,
Familien)
sowie beim “Wir” des marktwirtschaftlichen Handelns und bis zu einem
gewissen
Grad sogar beim “Wir” des demokratischen Willensbildungsprozesses.
Erst gegen Ende des Buches
geht Honneth auf das Internet als
ein Instrument für die Konstruktion “transnationaler
Kommunikationsgemeinschaften”
(Honneth 2011, 565) ein, weit entfernt davon es als eine neue Form
“sozialer
Freiheit” in all ihren Dimensionen und mit all den Ambiguitäten,
die
menschlichen Handeln eigen sind, zu begreifen. Er schreibt, dass das
Internet
“das einzelne Individuum in seiner physisch isolierten Existenz vor dem
Computer in die Lage [versetzt], instantan mit einer großen
Gruppe von Personen
auf der ganzen Welt zu kommunizieren, deren Anzahl im Grunde nur durch
die
eigene Verarbeitungskapazität und Aufmerksamkeitsspanne begrenzt
ist” (Honneth
2011, 560-561). Das ist eine sehr eingeschränkte Sicht der
digitalen
Kommunikation, so wie sie heute in den meisten Gesellschaften gelebt
wird. Was
es gerade nicht (mehr und allein) gibt, sind isolierte Individuen, die
vor
einem Computer sitzen und mit einer großen Anzahl von Personen
kommunizieren.
Honneth denkt in Kategorien der Massenmedien, d. h. im Bild eines
Senders, der
mit einer großen Gruppe von Personen kommuniziert. Erstaunlicherweise
weist er darauf hin,
dass sowohl bei Hannah Arendt als auch bei
Jürgen Habermas eine fast vollständige Abwesenheit von
Reflexion über die
Kommunikationsmedien zu verzeichnen ist. Wenn sie darüber
sprechen, dann
meistens abwertend. Für beide gilt, dass der “Strukturwandel der
Öffentlichkeit”,
der die Kommunikationsmedien mit sich bringt, ein Prozess der
“Reprivatisierung
der politischen Öffentlichkeit” bedeutet (Honneth 2011, 523).
Arendt und
Habermas sind Kinder des Buches, während Honneths Sozialisierung
sich anhand
der Massenmedien vollzog. Honneth weist wie schon Habermas darauf hin,
dass die
Massenmedien “eine(r) wachsende(n) Abhängigkeit von privaten
Produktionsformen
und der Werbeindustrie” mit sich bringen (Honneth 2011, 542). Es ist
paradox,
dass Honneth im selben Augenblick, in
dem er betont, dass das Empfangen von Information mittels der
Massenmedien
notwendig aber nicht ausreichend für den Prozess der politischen
Meinungsbildung ist und dieser durch eine aktive Bürgerbeteiligung
ergänzt
werden muss, er zugleich eine eingeschränkte und negative Sicht
des Internet
als politisches Instrument vorlegt. Für ihn gibt es eine
große Anzahl von digitalen öffentlichen
Räumen verschiedener Art mit nicht genau definierten Formen der
Mitgliedschaft,
meistens auf Englisch, ohne Kontrollfunktionen und mit anonymen
Mitgliedern.
Wörtlich schreibt er, dass das Internet “Platz für allerlei
apokryphe und
antidemokratische Einzelmeinungen und Sammelbewegungen” bietet (Honneth
2011,
562). Der mediatische Absentismus und Skeptizismus, den er Arendt und
Habermas
vorwirft, kommt in seinem eigenen Denken in Bezug auf die digitalen IKT
erneut hervor.
Es fällt sehr schwer
zu glauben, dass für Honneth das
Internet als etwas aufgefasst werden könnte, das einen
Strukturwandel der
demokratischen Öffentlichkeit hervorbringen würde, von einer
neuen
Selbstdeutung moralischen Handelns sowohl der Individuen als auch der
Institutionen ganz zu schweigen. Das Internet hat aber immerhin
für ihn mit
transnationalen politischen Prozessen sowie mit der Möglichkeit
der Schaffung
einer “Gegenöffentlichkeit” gegenüber nicht-demokratischen
Regierungen zu tun
(Honneth 2011, 564). Im Falle demokratischer Rechtsstaaten meint er,
dass das
Internet “zentrifugale Spannungen” in Foren und interaktiven Netzwerken
verursacht, jenseits der demokratischen Willensbildung des
Nationalstaates. Da
diese Netzwerke nicht durch Raum und Zeit beschränkt sind,
könnte “die digital
ermöglichte Ausweitung und Entgrentzung des politischen
Kommunikationsraumes die
paradoxale Folge haben [könnte], jene politische Kultur in den
gewachsenen
Demokratien zu zerstören oder zumindest zu schwächen, die die
bislang
moralische Anstrengungen einer Einbeziehung aller Bürger in den
Raum der
kollektiven Selbstgesetzgebung motiviert hat” (Honneth 2011, 565-566).
Mehr
noch, das Internet könnte zu einer Konfrontation zwischen der
“transnationalen
Öffentlichkeit” und den “nationalstaatlichen
Willensbildungsprozessen” führen
(Honneth 2011, 566). Honneth befürchtet,
dass die “kosmopolitisch orientierten Eliten” die nationalen
Randgruppen noch
mehr marginalisieren könnten, da jene mehr “soziale Freiheit”
haben würden,
während diese weniger Zugang zu Informationen und relevanten
Themen hätten
(Honneth 2011, 566).
Diese
Gegenüberstellung ist alles andere
als überzeugend. Nicht nur weil
das Internet gerade für marginalisierte Gruppen einen Zugang zu
Informationen
ermöglicht, sondern auch, weil diese eigene Netzwerke bilden
können.
Transnationale Kommunikation impliziert keineswegs, dass
nationaldemokratische
Diskussionen sich abschwächen. Ganz im Gegenteil, wie die
Synergien politischer
Bewegungen nicht zuletzt auf der Basis von IKT in den arabischen
Ländern zeigen.
Darauf verweist auch Honneth selbst
(Honneth 2011, 265), jedoch denkt in Kategorien
der
Massenmedien, die eine homogene und kontrollierte öffentliche
Meinung mittels
Fernsehen und Rundfunk herstellen. Dem entspricht ein demokratisches
Handeln im
Sinne eines beschränkten und kontrollierten Prozesses der Bildung
und
Informierung der öffentlichen Meinung. Es ist schwer, dieser
einseitigen und
negativen Sichtweise des Internet zuzustimmen, vor allem wenn man an
die
Debatten rund um das Thema der partizipativen Demokratie oder an die
Bedeutung
des Netzes für die öffentliche Verwaltung denkt, von der
Relevanz des Internet
für die öffentliche Diskussion oder für das
öffentliche “Räsonnieren” sowie für
das öffentliche Handeln auf lokaler und nationaler Ebene ganz zu
schweigen. Man
denke nur an die Veränderungen des klassischen Telefons in ein
multifunktionales Kommunikationsinstrument mit vielfältigen
sozialen und
politischen Anwendungen, etwas, was der Vorstellung Honneths “eines
einzelnen
Individuums in seiner physisch isolierten Existenz vor dem Computer”
(Honneth
2011, 260) widerspricht. Nationale Debatten lassen sich nicht von
transnationalen
trennen. Gruppen, die sich um das label
Freundschaft oder um blogs herum bilden, haben einen unerwarteten
politischen
Einfluss. Honneth glaubt, wie schon Habermas, an eine ideale politische
Gemeinschaft bestehend aus rein rationalen autonomen Individuen, die
Argumente
ohne Machtdruck und möglichst auch ohne mediale Vermittlungen
austauschen, um
zu einem Konsens über Ziele und Werte zu gelangen, die ein
gemeinsames Handeln
im Rahmen des Nationalstaates bilden.
Information und moralisches Handeln im digitalen
Zeitalter
Diese
Auffassung des Verhältnisses zwischen Freiheit und
Gesellschaft gründet in einer eingeschränkten Wahrnehmung der
Möglichkeiten,
die das Internet heute und in Zukunft für die politischen Prozesse
und für das
soziale Leben insgesamt bietet. Honneth fasst Kommunikation als ein
wesentlich
einheitliches und vereinheitlichendes Phänomen anstatt eines
Zusammenwirkens
verschiedener Art von Individuen und Gemeinschaften, vermittelt durch
interaktive IKT mit unterschiedlichen zentrifugalen und zentripetalen
Kräften.
Er fragt nach dem Recht der Freiheit. Er sieht zwar ein solches Recht
als “ein
relativ stabiles, habitualisiertes System von Bestrebungen” (Honneth
2011, 92),
d. h. als eine Moral oder ein ethos,
woraus die Institutionen und Regeln entspringen, die ein Rechtsstaat
ermöglichen. Aber was er anscheinend nicht sieht, ist, dass sich
die Idee der
demokratischen Sittlichkeit und mit ihr die Wirklichkeit der Freiheit
überhaupt
heute im Horizont der digitalen interaktiven Vernetzung abspielt und
zwar
sowohl im Falle politischer Prozesse im engeren Sinne als auch bei
anderen
Formen sozialen Lebens, wie bei persönlichen (Freundschaft,
Intimbeziehungen,
Familien) und ökonomischen Beziehungen (Markt, Konsum, Arbeit).
Wenn die
Kommunikation den Kern von Demokratie ausmacht, dann bringt ein
Strukturwandel,
wie wir ihn heute im Falle der digitalen interaktiven Medien erleben,
eine
Veränderung der sozialen Beziehungen sowie des Verhältnisses
zwischen Mensch
und Welt mit sich. Letzteres bedeutet nicht mehr und nicht weniger als
eine
neue Form des In-der-Welt-seins und insbesondere des moralischen
Handelns im
Sinne sozialer Verantwortung als die Basis, worauf die Institutionen
des
gesellschaftlichen Lebens beruhen. Das Paradigma der Massenmedien als
Fundament
sozialer Freiheit hat sich nicht nur mit dem Aufkommen des Internet
abgeschwächt, sondern es wurde dadurch in Frage gestellt und, wenn
nicht
ersetzt, zumindest versetzt, gerade weil es nicht interaktiv und in
diesem
Sinne undemokratisch war. Die Demokratie mutierte in eine
Massenmediokratie.
Die heutigen Bestrebungen der Massenmedien, sich als interaktiv
auszugeben,
beweisen, dass wir mitten in einer strukturellen Umwälzung
sozialer
Kommunikation leben.
Es ist paradox, dass
ausgerechnet das Paradigma der
Massenmedien als Fundament demokratischer Prozesse aufgefasst werden
konnte,
während das digital-interaktive Netz, antidemokratische
Auswirkungen
verursachen soll. Wir können mit einer gewissen Ironie behaupten,
dass die
Massenmedien katholisch sind, während das Internet eine
lutherisch-mediatische
Reformation bewirkte, die den Handelnden erlaubt, die Welt, in der sie
leben,
von sich aus zu interpretieren, ohne sich einem zentralisierten
Genehmigungsprozess zu unterwerfen, auf der Basis von “nihil obstat”,
“imprimi
potest” und “imprimatur”. Diese mediatische Reformation zeigt, aus der
Rückschau betrachtet, dass in Gesellschaften, die durch
zentralisierte Systeme
von Botschaftsvermittlungen hindurchgegangen sind, sich ein starkes
soziales
Bedürfnis nach einer Befreiung von einer solchen informationellen
paternalistischen Deutungshoheit angestaut hat. In seinem essay
“Die Mission des Bibliothekars” wies Ortega y Gasset im Jahre
1935 darauf hin, dass die Berufe auf der Basis sozialer
Bedürfnisse entstehen,
und letztere historischer Natur sind (Ortega 1962). Die Renaissance ist
jene
Epoche, in der, so Ortega, ein neues soziales Bedürfnis nach dem
Buch entsteht.
Dieses Bedürfnis gipfelt in der Französischen Revolution.
Ortega schreibt: “Die
demokratische Gesellschaft ist eine Tochter des Buches, sie ist der
Triumph des
vom Menschen geschriebenen Buches gegenüber dem von Gott
offenbarten sowie dem
von der Autokratie diktierten Gesetzbuch.” (Ortega 1976, 33, meine
Übersetzung,
RC; siehe auch Capurro 2000). Mutatis
mutandis lässt sich auch behaupten, dass die entstehende
digital-interaktive Demokratie eine Tochter des Internet ist. Sie ist
der
Triumph der digitalen Kommunikation über die hierarchisch
eins-zu-vielen
verteilten Botschaften der Massenmedien.
Wir können die Genese
der heutigen medialen Reformation mit
einem Blick auf Kant nachvollziehen. Für Kant gründete die
Autonomie des
Subjekts als Kritikquelle des Wissens auf der einen Seite in der
Möglichkeit
selbst zu denken, jenseits der Grenzen dessen, was ein
“bürgerlicher Posten,
oder Amte” ihm erlaubte (Kant 1975a, A485, 55). Den “Gebrauch der
Vernunft” in
den Grenzen eines solchen “öffentlichen” Amtes nennt Kant in
seiner Schrift
“Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?” erstaunlicherweise
“Privatgebrauch”
der Vernunft, weil wir durch das Amt eingeschränkt sind, d. h. der
Gebrauch ist
privativ. Demgegenüber spricht Kant von einem “öffentlichen
Gebrauch”, wenn wir
ohne solche Grenzen zu denken wagen, also ohne durch einen “fremden
Austrag”
eingeschränkt zu sein (Kant 1975a, A488, 57). In diesem Fall
handeln wir autonom
und öffnen uns “dem ganzen Publikum der Leserwelt”
(Kant 1975a, A485, 55), mithin dem Universum möglicher Leser und
Kritiker
unseres Wissens. Das autonome Subjekt ist für Kant dasjenige, das
die Ideen
anderer durch sich durchgehen lässt, sie also ungefiltert durch
die Grenzen
eines “Postens” empfängt, die zugleich seine Freiheit, sich
mitzuteilen,
einschränken oder “privatisieren”. Seine Autonomie ist
paradoxerweise
untrennbar von dieser universalen Heteronomie. Damit aber dieser freie
universale Austausch unter autonom Denkenden stattfinden kann, reicht
es nicht
aus zu sagen, dass die Ideen frei sind und das jeder denken kann, was
er oder
sie will. Dieser Idealismus im doppelten Sinne des Wortes begreift den
Zusammenhang zwischen Denken und Kommunikationsmedien nicht.
In seiner Schrift
“Was heißt: sich im Denken orientieren?” schreibt Kant: “Zwar
sagt man: die
Freiheit zu sprechen, oder zu schreiben,
könne uns zwar durch obere
Gewalt, aber die Freiheit zu denken
durch sie gar nicht genommen werden. Allein, wie viel und mit welcher
Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in
Gemeinschaft
mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mitteilen,
dächten! Also kann man wohl sagen, daß diejenige
äußere
Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzuteilen,
den Menschen entreißt, ihnen auch die Freiheit zu
denken nehme: das einzige Kleinod, das uns bei allen bürgerlichen
Lasten noch
übrig bleibt, und wodurch allein wider alle Übel dieses
Zustandes noch Rat
geschafft werden kann.” (Kant 1975b, A 325, 280; vgl. Capurro 2000a).
In unsere
Zeit übersetzt bedeutet dies, dass eine Regierung oder
öffentliche Gewalt, die
uns den Zugang und die freie Nutzung des Internet einschränkt oder
gar
verbietet, uns auch der Freiheit uns zu informieren und gar zu denken
entledigt
und damit auch einer Grundbedingung moralischen Handelns. Diese
Freiheit
besteht darin, dass sie sich nicht durch die Grenzen eines
öffentlichen Amtes
einschränken oder zwingen lässt. Diese Freiheit öffnet
sich, von sich aus oder
“privat” im heutigen Sinne dieses Wortes einem öffentlichen
Dialog. Die
Dialogteilnehmer wähnen sich dadurch als frei und das heißt
fehlbar, weil sie
sich der grundsätzlichen Bedingtheit der menschlichen Vernunft
bewusst sind und
nicht durch jene Form von Zensur eingeschränkt sind, die sie darin
hindert,
Verantwortung in ihrem Denken und Handeln zu übernehmen, wodurch
sie erst sie
selbst sein können.
Von diesem Selbstsein im
Unterschied zum ‚Wassein’ war schon
zu Beginn dieses Beitrags die Rede. Es ist das Selbstsein und nicht nur
das
Wassein, das sich heute auf allen Ebenen sozialen Lebens aufgrund der
Digitalisierung einer strukturellen Veränderung unterworfen sieht.
Das Wechselspiel zwischen
anscheinend autonomen Subjekten ist
der Kernpunkt des Kampfes um Anerkennung, so wie er von Hegel
beschrieben und
von Honneth aufgenommen wurde. Es ist ein “Kampf um Leben und Tod”,
weil die
Selbstbewusstseine nach einer gegenseitigen Anerkennung jenseits jeder
Bedingtheit streben (Hegel 1975, 149). Hier zeigt sich Hegels
Idealismus,
sofern er von der Welt trennbare Selbstbewusstseine anvisiert und die
Welt als
bloße Bühne für den Durchgang und die Rückkehr zu
sich selbst des absoluten Geistes
fasst. Das Selbstbewusstsein ist so gesehen Hegels Sinn von Sein, von
Heidegger
aus gedacht. Das ist der Grund, warum die Verhältnisse zwischen
den Selbstbewusstseinen
als ein “Kampf” konzipiert werden, jenseits nicht nur des biologischen
Lebens,
sondern auch der Welt selbst. Diesen Kampf fasst Hegel konsequent als
eine
Erfahrung nicht nur mit dem anderen Selbstbewusstsein, sondern mit der
“Furcht
des Todes, des absoluten Herren” (Hegel 1975, 153).
Ohne jetzt auf eine
vertiefende Kritik der Hegelschen Ontologie eingehen zu können,
möchte ich
darauf hinweisen, dass die Auffassung über das Verhältnis
zwischen Selbstbewusstseinen
als Kampf um Leben und Tod einen starken Sinn nur im Rahmen einer
solchen
Ontologie hat, die in Wahrheit eine ‚Meta-physik’ ist, sofern sie im
Begriff
des absoluten Geistes eine Dimension jenseits des Todes voraussetzt und
auf sie
zielt. Wenn Honneth von der Autonomie und dem Kampf um Anerkennung
ausgeht,
erbt er diese Metaphysik, ohne sie in Frage zu stellen. So vergisst er
nicht
nur die IKT in seiner Analyse der heutigen sozialen Wirklichkeit,
sondern auch
die Heideggersche Frage nach dem Sinn von Sein. Die Selbstbewusstseine
existieren nicht außerhalb einer gemeinsamen Welt. Jenes
Selbstbewusstsein, das
sich autonom und implizit getragen durch den absoluten Geist begreift,
tut dies
aus der Sicht einer ontologischen Heteronomie, in der es sich um das
Selbst
handelt, das in der Welt ist. Die gegenseitige Anerkennung dieses
Selbstseins
ereignet sich in einem Spiel endlicher und somit heteronomer
Freiheiten, die sich
nicht den absoluten Geist, sondern deren gemeinsamen In-der-Welt-sein
öffnen.
Das ist der Grund, warum der Sinn von Sein und insbesondere der Sinn
des
eigenen Selbstseins wandelbar ist, da es nicht von einem angeblichen
autonomen
Subjekt abhängt, sondern geschichtlicher Natur ist. Ich nenne
‚Angeletik’ jene
phänomenologische Auffassung des Menschseins, die den Menschen als
Bote oder
als Durchgang einer mit anderen geteilten Welt begreift (Capurro und
Holgate
2011). Das Sein ist dann nicht das Sein der Metaphysik, ein
Gottesersatz,
sondern der Horizont möglichen Verstehens und Handelns, dem wir
mit anderen
ausgesetzt sind. Unser In-der-Welt-sein ist ein vorläufiges Sein
im Sinne des
Unterschiedes, den die spanische Sprache zwischen dem beständigen
“ser” und dem
vorläufigen “estar” macht (Capurro 2011). Es ist ein
vorläufiges Spiel
gegenseitiger Anerkennung und Wertschätzung – mit allen
Abstufungen zwischen
positiven und negativen Formen derselben – worauf wir uns einlassen
nicht
aufgrund eines Kampfes, sondern, um es heideggerianisch
auszudrücken, eines
“Satzes” oder Sprungs, der uns erlaubt, unseren Grund zu verlassen und
uns dem
anderen zu öffnen, so dass unser Selbstsein sich erst dann aus der
Differenz
zum anderen im gemeinsamen vorläufigen “estar” ereignet und in
diesem zu
gemeinsam anerkannten Normen und Werten kommt.
Was uns nicht nur zu
denken,
sondern auch zu handeln heute “heißt” oder ruft (Heidegger 1971),
ist der
Horizont der Digitalisierbarkeit, sofern dieser nicht primär
technisch, sondern
ontologisch verstanden wird. Wir glauben, so die These dieser
“digitalen
Ontologie” (Capurro 2009, Eldred 2008), dass wir die Dinge und uns
selbst
verstehen, wenn wir sie und uns selbst im Horizont ihrer
Digitalisierbarkeit
auffassen. Das bedeutet nicht, dass erstens die Dinge oder sogar wir
selbst, digitaler
Natur wäre, oder dass die Atome bits wären, oder zweitens
dass dieser Horizont
der Verstehbarkeit der Dinge und uns selbst der einzige wahre und
endgültige
wäre, geschweige denn also drittens, dass unser Selbstsein sich
darin
erschöpfen würde. Im ersten Fall hätten wir mit einer
Art digitalem
Pythagoreismus zu tun. Im zweiten und dritten Fall haben wir mit einer
heute
weit verbreiteten Ideologie zu tun (Capurro 2010). Der “Sprung”
von der
Metaphysik oder Ideologie in die Offenheit der Seinsfrage ist ein
ethischer
Sprung. Die Frage ‚wer sind wir?’ – oder, grundsätzlicher ‚was
heißt überhaupt,
wer zu sein?’ – kennzeichnet uns als Durchgänger oder Boten eines
‚ontologischen’
Anrufs, der in Wahrheit ein ethischer ist, da er unser gemeinsamer
Aufenthalt
in der Welt betrifft. Beim Hören auf diesen Anruf spielen sich die
eigenen und
gemeinsamen Lebensmöglichkeiten ab, die heute durch die digitalen
IKT besonders
geprägt sind.
Wer sind wir? Diese Frage
spielt sich ab in den
Handlungsmöglichkeiten, die unser individuelles und soziales Leben
mit den
Institutionen, Gesetzen und Interaktionsformen, die von ihnen ausgehen,
auszeichnen. Das erlaubt uns, sowohl individuell als auch sozial, und
immer
stärker im globalen Ausmaß, ein Wer zu sein, einzigartig
aber keinesfalls
fixiert oder absolut. Es ist auch nicht so, dass die individuelle
Freiheit als
von der “sozialen Freiheit” getrennt aufgefasst werden könnte,
sondern
individuelle Freiheit als Spiel von Handlungsmöglichkeiten
ereignet sich immer
im Spiel mit anderen Spielern in einer gemeinsamen Welt. Nur so ist es
möglich,
gemeinsame Gesetze, Normen und Werte sowie zugleich die singulären
Optionen in
bestimmten geschichtlichen Situationen, die uns selbst und die
menschliche
kulturelle Vielfalt auszeichnen, zu bejahen. Die Gestaltung
menschlichen
Selbstseins ist ein gemeinsames Spiel oder ein “interplay”, wie der
australische Philosoph Michael Eldred es nennt (Eldred 2008), und nicht
primär
ein Kampf, der aber auch als eine gewalttätige Form “um Leben und
Tod” des
Freiheitsspiels aufgefasst werden kann.
Das Recht der Freiheit auf
der
Grundlage von Prinzipien, Werte und Institutionen ereignet sich aus
dieser
Dimension des Spiels, das der immer prekären Freiheit des
menschlichen Spielers
eigen ist in seiner Eigenschaft, den Ruf des Anderen zu antworten.
Diese
heteronome Auffassung menschlicher Freiheit als Antwort und
Verantwortung
gegenüber dem Anderen steht im Mittelpunkt des Denkens Emmanuel
Lévinas
(Capurro 1991). Das Spiel gegenseitiger Anerkennung und
Wertschätzung ist die
originäre moralische Handlung, wobei dieses Spiel, wie Eugen Fink
betont, ein
“Weltsymbol” ist (Fink 2010). In ihm spiegeln sich die
“Grundlosigkeit”,
“Sinnlosigkeit” und “Zwecklosigkeit”, die der Leichtigkeit des Spiels
eigen
sind, wider (Fink 2010, 221). “Der Mensch ein Spieler”, schreibt Fink
(Fink
2010, 221), also jemand, der eine Botschaft vermittelt in einem Spiel,
das
immer durch Regeln, Gesetze, Werte und Institutionen bestimmt ist, so
wie sie
Honneth auch beschreibt, aber verstanden jetzt nicht vor dem
Hintergrund der
Kantischen Metaphysik der Autonomie oder des Hegelschen Kampfes um
Anerkennung,
sondern vor dem digitalen Seinshorizont.
Ausblick
Wer sind wir heute? Das
gesellschaftliche Wechselspiel des
gegenseitigen Schätzens und Einschätzens umfasst viele
Möglichkeiten zwischen
Authentizität und Entfremdung, die sich heute im digitalen
Horizont, d. h. in
der Cyberwelt und ihren Schnittstellen mit der physischen Welt,
eröffnen und
sich von jenen unterscheiden, die zum Beispiel der Buchdruck, die
sogenannte
“Gutenberg-Galaxis” (McLuhan) oder auch die Massenmedien des
vergangenen
Jahrhunderts boten. Die IKT verwandeln das moderne autonom geglaubte
Subjekt in
einem global player, der meint, frei von Regeln zu sein außer denjenigen, die ihm seine Partikularinteressen
vorschreiben. Wir sind erst in den Anfängen einer ethischen und
rechtlichen
Debatte um ein ethos sowie ein
globales Kommunikationsrecht, das unterschiedliche Verknüpfungen
von
Information, moralischem Handeln und IKT umfasst und einen neuen Rahmen
für das
Wechselspiel von verantwortenden Freiheiten bietet. Es ist nicht von
ungefähr,
dass in dem Augenblick, in dem solche Technologien die Transparenz
einer
Öffentlichkeit ermöglichen, wovon die Philosophen der
Aufklärung träumten,
diese jetzt wirklich gewordene Utopie zugleich eine virulente Debatte
um
Privatheit hervorruft, ein Begriff, der bei Honneth, im Gegensatz zu
Habermas
und Arendt, nicht vorkommt, obwohl der Autonomiegedanke ihn
einschließt.
Die Frage nach
Identität und Autonomie spielt sich heute in
den sozialen Netzwerken sowie in den blogs und deren Anwendungen in
ökonomischen und politischen Kontexten ab. Die Differenz zwischen
Privatheit und
Öffentlichkeit ist basal für jede menschliche Gesellschaft.
Sie ist weder
stabil noch endgültig. Sie lässt sich nicht abstrakt
festlegen und ist keine
Eigenschaft von etwas oder jemanden. Es ist eine Differenz zweiter
Ordnung. Was
als privat oder öffentlich gilt, hängt vom Kontext oder vom
sozio-kulturellen
Spiel ab, in dem sich jemand oder etwas zeigt oder verbirgt. Mein Name
und
meine Adresse können in einem bestimmten Kontext öffentlich,
in einem anderen
aber privat sein. Helen Nissenbaum hat neulich auf jene Konflikte
hingewiesen,
die sich aus der Offenbarung vom Privaten in der Öffentlichkeit
ergeben. Sie
schließt daraus auf die Notwendigkeit, diese Differenz auf der
Grundlage dessen
zu denken, was sie “contextual integrity” nennt (Nissenbaum 2010).
Diese
schließt immer kulturelle Traditionen ein. Das erschwert die
Aufgabe,
allgemeine Prinzipien und Datenschutzgesetze zu entwickeln, und macht
es
unabhängig von Kontexten und sozialen Spielräumen
unmöglich, eine a priori
Bestimmung dessen festzulegen, was als privat oder öffentlich zu
gelten hat.
Der Versuch einer solchen Bestimmung sieht ab von den jeweiligen
Möglichkeiten
individueller Freiheit bezüglich dessen, was man von sich selbst
preisgeben
will oder nicht. Dieses freie und wechselseitige Spiel der Freiheiten
mit ihren
digitalen Identitäten, zum Beispiel bei sozialen Netzwerken wie
Facebook, zeigt
deutlich, dass die Differenz öffentlich/privat im Sinne einer
freien
Selbstentscheidung zugleich von den Möglichkeiten abhängt,
die eine solche
Plattform bietet (oder nicht), um sie persönlich zu bestimmen.
Diese Differenz
bedeutet etwas anderes für den Inhaber dieser Plattform, der eigene Ziele hat, als dass die Mitglieder
Freundschaft miteinander schließen und somit gegenseitige
Anerkennung und
Wertschätzung gewinnen auf der Basis einer so einfachen und
zugleich
problematischen Vorrichtung wie den Like
Button. Was diese Plattform oder besser gesagt ihre Eigentümer
wollen, ist
einfach Geld verdienen, was immer auch eine Form von Anerkennung und
Wertschätzung
ist.
Keine menschliche
Gesellschaft kann sich auf einer totalen
Öffentlichkeit oder auf reiner Undurchsichtigkeit und Geheimnis
gründen
(Capurro und Capurro 2011; Capurro et al. 2013). Der Grund für
diese doppelte
Verneinung ist kein
anderer als die Tatsache, dass die menschliche Welt in einem
Wechselspiel von
kontingenten Freiheiten besteht, was immer ein Risiko beim ethischen
Spiel
gegenseitiger Anerkennung und Wertschätzung einschließt. Die
geltende Moral
nicht weniger als die geltenden Gesetze bieten dem Einzelnen und der
Gesellschaft einen mehr oder weniger stabilen Rahmen von Spielregeln.
Das
Internet hat noch keine Verfassung sui
generis, die so etwas wie ein digitales ethos
wäre, dem sich Einzelne und Gesellschaften frei anschließen
würden. Eine der
künftigen Aufgaben der Informationsethik besteht darin, das
Verhältnis zwischen
Information und moralischem Handeln im hier erörterten
sozial-politischen Sinne
im Kontext der IKT zu problematisieren mit dem Ziel, ein solches ethos zu erarbeiten und zu
verwirklichen. Erste Schritte in diese Richtung wurden im Rahmen des
Weltinformationsgipfels 2003-2005 unternommen.
Danksagung
Ich danke Michael Eldred
(Köln) und Francesca
Vidal
(Landau) für Korrekturen und Anmerkungen.
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