Interkulturelle Informationsethik (IIE) kann in
einem engeren und einem breiten Sinne verstanden
werden. IIE im engeren
Sinne
meint die kritische Reflexion über die Auswirkungen
der digitalen
Informations- und Kommunikationstechnologien auf
geltende Werte und
Normen
einzelner Kulturen sowie, umgekehrt, die
Problematisierung über
die Art und
Weise wie die kulturell geprägten Werte und Normen
sich auf die
ethische
Beurteilung von Informations- und
Kommunikationstechnologien in allen
Bereichen
des gesellschaftlichen Lebens auswirken (vgl.
Capurro 2007 et al.; Brey
2007;
Hongladarom/Ess 2007; Hongladarom/Britz 2010; Bielby
2015). Ihr Ziel
ist nicht die
bloße Beschreibung solcher Werte und Normen in Bezug
auf die
Informations- und
Kommunikationstechnologien, ohne die ethischen
Ansätze in
Beziehung zueinander
zu setzen (so wie die multikulturelle Informationsethik
verfährt), sondern ein kritischer
Vergleich derselben mit dem Ziel, als Katalysator
gesellschaftlicher Veränderungen zu wirken. Als
kritische
Reflexion der
auf Informations-
und Kommunikationstechnologien bezogenen
Regeln für die
Weltgemeinschaft, soll sie
Beiträge zur Grundlage für ein globales
Informationsethos
liefern. Eine solche transkulturelle Informationsethik
bedeutet in
diesem
Zusammenhang, dass dieselben Regeln, Werte und
Normen universell gelten
und
ihre Begründung und Deutung nicht kulturell bedingt
ist. IIE im
breiten Sinne
bezieht diese Fragestellungen auf andere Medien und
Epochen. Die
Übergänge zwischen
IIE im engeren und im breiten Sinne sind aber
fließend nicht nur
weil die
digitalen Informations- und
Kommunikationstechnologien in verschiedenen
medialen Kontexten eingebettet sind, sondern auch,
weil eine kritische
Beurteilung gegenwärtiger digitaler
Herausforderungen in Bezug auf
andere
Medien sowie auf vergangene Erfahrungen stattfinden
sollte.
Als deskriptive Theorie
analysiert IIE Machstrukturen, die informationellen
Prozessen zugrunde
liegen.
Als normative und emanzipatorische Theorie
problematisiert sie gegebene
Informations- und Kommunikationsmoralen und ihre
traditionsgebundenen
Grundlagen, deckt
Informations- und Kommunikationsmythen auf,
kritisiert verdeckte
Widersprüche
und Interessen bei Informationstheorien und
-praktiken und analysiert
ethische
Konflikte in diesem Bereich (vgl. Capurro 2008). Sie
richtet sich
sowohl auf einzelne gesellschaftliche
Gruppen, insbesondere auf Informationsspezialisten,
als auch auf die
Gesellschaft insgesamt. Wie im Falle anderer
Fachethiken, darf aber IIE
nicht
auf Fragen ethischer Verantwortung einzelner
Berufsgruppen
(Berufsethik)
eingeschränkt werden.
Die interkulturelle Perspektive auf
die Informationsethik geht auf den 1997 von der
UNESCO organisierten
„First
International Congress on Ethical, Legal, and
Societal Aspects of
Digital
Information“in Monaco zurück. Ein weiterer
Meilenstein
stellen der "World Summit on the Information
Society" (WSIS) 2003
in
Tunesien und 2005 in Genf sowie die darauf
folgenden regionalen und internationalen von UNESCO
und ITU
(International
Telecommunication Union) veranstalteten Konferenzen
dar. Die
akademische
Debatte um IIE fokussiert sich ab 2004 mit der
internationalen
Konferenz „Localizing the
Internet. Ethical Issues in Intercultural
Perspective“, die organisiert
vom International Center for Information Ethics
(ICIE) in Karlsruhe
stattfand. Die Erörterung
allgemeiner kultureller Aspekte der Informations-
und
Kommunikationstechnologien findet zudem bereits seit
1998 im Rahmen der
von
Charles Ess und Fay
Sudweeks organisierten
Konferenzen “Cultural Attitudes
towards Technology and Communication“ (CATaC) statt.
Darstellung des
Problemfelds
Grundlegungsfragen
der IIE stellen
sich vor dem Hintergrund der philosophischen Debatte
um die Quellen der
Moral,
insbesondere des Verhältnisses von Kognition und
Emotion im
Hinblick auf die Begründung von Werten und Normen,
die einen
universellen
Anspruch erheben können sollen, dar (vgl. Capurro
2008, 640-644).
Die insbesondere seit
der Aufklärung geführte Debatte um zensurfreie
Kommunikation
steht heute insbesondere im
Kontext der durch die Informations- und
Kommunikationstechnologien
hergestellten digitalen Globalität. Diese scheint
auf den ersten
Blick genau
jene technische Grundlage für die Universalität von
Normen
und Werten bereitzustellen,
die sich die Philosophen der Aufklärung für die
ungehemmte
Verbreitung von "gedruckten Schriften"
(Kant) erträumten. Wie aber schon damals
gilt auch heute, dass technische Globalität keinen
hinreichenden
Grund für die
Geltung universaler Normen und Prinzipien
bereitstellt. Diese
müssen einem
solchen Medium zugrunde gelegt werden, will die so
geeinte Menschheit
in
Freiheit miteinander kommunizieren. Technischer
Globalität
lässt vielmehr kulturelle
Differenzen bezüglich ethischer Werte und Prinzipien
sowie die
damit
verbundenen gesellschaftlichen Machtstrukturen zum
Vorschein kommen.
Bei aller
Vergleichbarkeit von in vielen Kulturen vorkommenden
ethischen Werten
und
Normen mit Bezug zum Beispiel auf die Goldene Regel
oder auf moderne
Universalkodizes
wie die Allgemeine Deklaration der Menschenrechte
bleibt die Arbeit der
Deutung,
Erweiterung und Anwendung solcher Regeln nicht
erspart, um nicht bei
abstrakten
Universalismen stehen zu bleiben oder diese sogar
für
partikuläre Interessen zu
missbrauchen. Wir können Nietzsche beipflichten,
wenn
er schreibt, dass wir im
"Zeitalter der Vergleichung" leben (Nietzsche 1999,
44-45),
vorausgesetzt, dass wir diese Vergleichung nicht nur
auf einer
ontischen, sondern
auch auf einer strukturellen Ebene, d.h., auf
unterschiedliche
grundlegende Zugangsweisen
des Menschen zu sich selbst und zur gemeinsamen Welt
beziehen.
Solche Zugangsweisen, die einem ethos zugrunde
liegen, erfolgen nicht nur in Form rationaler
Argumente, sondern
basieren auf "Grundstimmungen" (Baier 2006), die das
Alltagsleben der
Menschen mit ihren Sitten und Gebräuchen (mores), oft
über Jahrhunderte einen spezifischen Charakter
verleihen. Die
kulturell
geprägten Regeln des Zusammenlebens sind aber nicht
voneinander
abgeschottete
Ganzheiten, sondern stehen miteinander in
Wechselwirkung. Es ist eine
Grundannahme interkultureller Arbeit in der
Informationsethik sowie in
der
interkulturellen Philosophie generell, dass Kulturen
und die sie
gründenden und
gestaltenden Normen, Prinzipien und Grundstimmungen
nicht dem Verdacht
der
Inkommensurabilität ausgesetzt sein können und
sollen, will
man nicht das
Miteinandersein in der gemeinsamen Welt aus den
Augen verlieren. Auch
ethische
Verschiedenheiten, die sich nicht theoretisch
aufheben, lassen sich
vergleichen, um auf dieser Basis eine Grundlage für
ein Mitdenken
und -tun zu
schaffen, dass nicht so tut, als ob es keine
Differenzen gäbe, um
sich der
Deutungsarbeit zu entledigen. Daher auch die
grundlegende Bedeutung
eines
unaufhörlichen Übersetzens
für die interkulturelle Philosophie und somit auch
für die
IIE (vgl. Cassin 2014).
Gesellschaftliche
Herausforderungen
Diese
Problematik
kommt in der
aktuellen Diskussion um die Grundlegung der IIE
deutlich zum Vorschein.
So
plädiert zum Beispiel Charles Ess für
eine
Global
Information Ethics, die er mit Blick
auf Aristoteles ein "pros
hen [bezogen
auf eines] Pluralismus" nennt. Diese Form von auf ein telos (Ziel) hin
orientiertem Pluralismus erkennt die kulturellen
Differenzen und will
dadurch
eine kulturimperialistische Homogeneisierung durch
digitale
Informations- und Kommunikationstechniken vermeiden
(vgl. Ess 2014,
256-257). Ess analysiert die Verbindungen eines
ethischen Pluralismus
in der
zeitgenössischen westlichen Ethik im Vergleich zum
Konfuzianischen
Denken vor
dem Hintergrund der Digitaltechniken (vgl. Ess
2005). Beide Traditionen
berufen sich,
so Ess, auf Begriffe wie Resonanz und Harmonie, um
sowohl pluralistische Strukturen als auch
unaufhebbare Differenzen zu
artikulieren. Ess' Pluralismus ist kein bloßer modus
vivendi,
welcher
Spannungen und Konflikte ungelöst lässt, sondern
strebt nach
einer robusteren
Form des Zusammenlebens auf der Basis von
gemeinsamen ethischen Normen
und Werten,
ohne die tieferen Widersprüche aufzuheben, wobei
diese
Gemeinsamkeit unter
Umständen zu einer noch robusteren Form von Einheit
auf der Basis
von Kohärenz
führen kann. Es ist aber nicht klar, so Key Hiruta in
seiner Kritik auf Ess, wie diese Suche nach
Einheit mit der Verschiedenheit von ethischen
Perspektiven in Einklang
gebracht
werden kann, jenseits bestimmter unannehmbare
Sachverhalte, wie etwa
Kinderpornografie im Internet. Hiruta fragt, ob
überhaupt diese
Form von
Pluralismus notwendig und wünschenswert ist. Der von
Ess
bemühte sokratische Dialog ist
außerdem tief in der westlichen Tradition verwurzelt
(vgl. Hiruta
2006).
Dem pros
hen-Ansatz von Charles Ess habe ich mit Bezug
auf die
erwähnten 'Grundstimmungen' einem hothen [woher]-Ansatz
entgegen
gesetzt, der die Aufmerksamkeit auf den letztlich
nicht rational
fassbaren Ursprung
moralischer Normen richtet und sich dadurch von
einem 'auf ein Ziel
hin'
orientierten Ansatz unterscheidet (vgl. Capurro
2008, 650). Dieser
Ursprung ist
nichts anderes als die Faktizität, Grundlosigkeit
und Einmaligkeit
menschlicher Existenz in der Welt. Seine Wahrnehmung
und Thematisierung
kommt immer kategorial, das
heißt, kulturell und sprachlich gefärbt zum
Vorschein.
Moralität entsteht aus
der Wahrnehmung und dem Respekt gegenüber der
Einmaligkeit der
Welt und der
menschlichen Existenz. Beide sind nicht beweisbare
aber aufweisbare
Wahrheitswerte,
worauf alle Moral beruht. Der moralische Imperativ
ist jener Ruf,
für unser
Leben in der gemeinsamen Welt Sorge zu tragen.
Obwohl dieser Ruf
universell
ist, sind verschiedene Auslegungen möglich, die wir
als Individuen
und
Gesellschaften ansammeln und ein dynamisches
kulturelles
Gedächtnis bilden.
Diese ethische Reflexion genügt aber nicht, um das
Gute zu tun,
sondern
Letzteres bedarf der Erfahrung des Rufes selbst,
worauf eine Theorie
nur
hinweisen nicht aber begründen kann. So gesehen, ist
das
In-der-Welt-sein
selbst der Ursprung des Rufes. Es ist eine
nicht-metaphysische
universale
Referenz für unterschiedliche Erfahrungen und
ethische Theorien.
So erfährt zum
Beispiel der Buddhismus die Erfahrungen in der Welt
in all ihrer
Flüchtigkeit
in einer Grundstimmung von Trauer und Glück, tief
bewegt durch das
Leiden. Auch
wenn Grundstimmungen allen Menschen gemein sind,
gibt es spezifische
Weisen,
die einzelnen Kulturen und Epochen zugrunde liegen
wie zum Beispiel das
Staunen
(thaumazein) in der griechischen
Welterfahrung. So wie es keine
absoluten Unterschiede zwischen den Kulturen gibt,
so auch keine
ausschließlichen Grundstimmungen. Ekel,
Gewissensqualen und der
'große Zweifel' etwa sind dem
japanischen Buddhismus und dem modernen westlichen
Nihilismus gemeinsam
(vgl. Baier
2006).
In seinem Beitrag zur
Informationsethik in Japan unterscheidet Toru
Nishigaki zwischen
der Suche nach ethischen Normen im
Kontext der digitalen Informationstechniken und den
Veränderungen
in unserer
Auffassung von Mensch und Gesellschaft, die
notwendigerweise die
Emergenz der
Informationsgesellschaft begleiten (vgl. Nishigaki
2006). Nishigaki
nennt als
Beispiel die westliche Idee eines coherent
self, die durch datenverarbeitende Roboter
in Frage gestellt
wird. Während diese Veränderung aus westlicher Sicht
als eine
Form von
Nihilismus aufgefasst wird, lehrt der Buddhismus,
dass es so etwas wie
ein kohärentes
Selbst nicht gibt. Die entscheidende ethische Frage
lautet dann, so
Nishigaki,
wie unsere Gesellschaften sich verändern und nicht
inwieweit das
Selbst
gefährdet ist. Es könnte sein, dass der Westen jetzt
eine
östliche Ethik braucht
und umgekehrt. Eine "einfache Brücke" (easy bridge)
zwischen Informationstechniken und östlicher
Philosophie gibt es
nicht. Aus
fernöstlicher Sicht erscheinen sie eine starke
Affinität zur
jüdisch-christlichen Tradition und ihrer Suche nach
einer
universalen
Interpretation von heiligen Texten zu haben, im
Gegensatz etwa zur
Abkehr eines ZEN Meisters
bezüglich universaler oder konventioneller
Begriffsdeutungen (vgl.
Nishigaki 2006).
Mit anderen Worten, der Buddhismus lehrt uns,
Westler, eine andere
Strategie
beim Umgang mit Differenzen als die westliche
Kontroverse zwischen
Monismus und
Pluralismus. Es handelt sich auch um eine Praxis,
die sich von der
sokratischen
unterscheidet. Ein Beispiel für die kulturelle
Wechselwirkung
zwischen dem "Fernen Osten" und dem "Fernen Westen"
(Jullien 2002)
bietet, so Nishigaki, die Theorie der Autopoiesis
des Biologen
Francisco Varela, die auf einer buddhistischen
Vorstellung von Erkenntnis basiert und eher mit der
Phänomenologie
übereinstimmt als mit der
vom Kognitivismus vorausgesetzten Trennung zwischen
der
'Außenwelt' und ihrer 'Repräsentationen' im Gehirn.
Ethische
Normen sind, so Nishigaki, ein
Verhaltenschema (behavior
pattern)
aus der Sicht eines externen
Beobachters. Die Anwendung westlicher Ethik würde
bedeuten, dass
die Diskussion
über Moral nur auf der Basis westlicher
Verhaltensschemata
stattfinden würde.
Diese Formen der Problematisierung der Zugänge zu
normativen
Standards sind genau, was IIE anstrebt, wenn man sie
als Prozess
vergleichender
Reflexion versteht: "Ein humanoider Roboter könnte
eher in China
und Korea
aber nicht in Indonesien oder in Westasien, wo die
islamische Tradition
stark
ist, angenommen werden." (Nishigaki 2012, 17, Übers.
RC). Bernd
Frohmann schlägt eine
ethische
Infragestellung der
lokalen Auswirkungen des Internet in Anschluss an
Michel Foucault und
Gilles Deleuze vor
(Frohmann 2007). Er analysiert das heutige
Verhältnis zwischen dem Lokalen und dem Globalen in
bezug auf
Kapital, Information, Technologie und
organisationale Interaktion im
Vergleich zur Zeit des British Empire. Für Frohmann
muss ethisches
Handeln nach einer "Weise der Subjektivierung"
(mode of
subjectivation)
suchen und sich nicht vom Willen zur
Wahrheit, d.h. zur Wissen, Universalität und
Transzendenz blenden
lassen. Ein philosophisches ethos
sucht das Kontingente und Singuläre eher
als universale Bestimmungen, die das "Loslassen vom
Selbst" (free of
oneself), zum Beispiel im Sinne der
buddhistischen Tradition,
blockieren.
IIE sollte nach Frohmann mit einer genauen
Situationsanalyse anfangen,
was nicht als monokultureller Chauvinismus
missverstanden werden darf
(vgl. Frohmann 2007, 65). Es geht darum, kritisch
wahrzunehmen, in
welcher
Form Computer eine Gesellschaft kontrollieren können
und welche
Strategien die
Menschen entwickeln, um einer solchen Kontrolle zu
entgehen, vor allem
wenn
Computer als Instrument lokaler oder globaler
Unterdrückung
eingesetzt werden.
Ich stimme mit Frohmann darin überein, dass es
Alternativen
zwischen einem in
sich geschlossenen monokulturellen Chauvinismus und
meta-kulturellen,
d.h.
metaphysisch begründeten ethischen Ansprüchen gibt
und dass
die Frage danach in
Bezug auf die Informations- und
Kommunikationstechnologien Gegenstand
der IIE
ist.
Moralische Argumente können nach
Michael Walzer 'dick' oder
'dünn' sein je
nachdem wie tief sie sich auf die kulturelle
Dimension einlassen (vgl.
Walzer 1994).
Mit 'dünner' Moral meint er eine Moral, deren
Maximen
entlokalisiert sind, im Gegensatz zur 'dicken' Moral
mit
kulturspezifischen Wurzeln. Beide Auffassungen von
Moral bieten die
Chance auf einen kritischen interkulturellen
Vergleich.
Fernöstliche Traditionen der indirekten Rede lassen
sich mit
westlichen Traditionen der direkten Rede, d.h. der parrhesia oder
Redefreiheit,
vergleichen,
um eine mögliche Gestaltung der
Informationsgesellschaft in China
zu erörtern
(Capurro 2009). Pak-Hang Wong hat
einen
interkulturellen Dialog bezüglich
der Auffassungen vom "guten Leben" im Westen
und in China mit
Bezug auf die Informations- und
Kommunikationstechnologien vorgelegt (vgl. Wong
2010). In diese
Richtung gehen auch Versuche,
afrikanische Denktraditionen in Beziehung auf die
digitalen
Informationstechniken im Allgemeinen sowie auf
Online Social Networks
insbesondere zu setzen und
Unterschiede zu westlichen Denkansätzen
hervorzuheben (vgl.
Capurro 2007a und 2013).
Dabei spielt vor allem der Begriff ubuntu
eine entscheidende Rolle (vgl. Olinger et
al. 2005). Dieser Begriff fasst das
zwischenmenschliche Verhältnis
gegenüber
dem üblichen westlichen Individualismus als
grundlegend auf und
ist für Mogobe
Ramose zentral in der
afrikanischen
Philosophie, wenn
es um die Frage nach der sozialen und politischen
Organisation geht. Er
ist in
vielen afrikanischen Sprachen zu finden (vgl. Ramose
2002). Im Rahmen
der ersten
afrikanischen Konferenz über Informationsethik, die
2007 in
Pretoria unter der
Schirmherrschaft der UNESCO und mit Unterstützung
des
südafrikanischen
Department of Communications stattfand, wurde die
Tshwane Declaration
on
Information Ethics in Africa verabschiedet. Dort
heißt es unter
anderem:
"Politik und Praktiken bezüglich der Schaffung,
Verbreitung und
Nutzung
von Information in und über Afrika sollten in einer
Ethik
universaler Werte,
Menschenrechte und sozialer Gerechtigkeit begründet
werden.
Indigenes Wissen
und kulturelle Diversität bilden einen wertvollen
Beitrag Afrikas
für die
globale Informationsgesellschaft. Sie sollten
bewahrt, gepflegt und
angewandt
werden, um das Weltwissen zu bereichern."
Eines der meist diskutierten
informationsethischen Themen der letzten Jahre ist
zweifellos die Frage
des
Verhältnisses von Privatheit und Öffentlichkeit im
digitalen
Zeitalter (s. Kap. VI.23).. Diese Debatte erstreckt
sich auf
Einzelbereiche wie Soziale Netzwerke, Überwachung,
Cyberkriminalität, Internet der Dinge oder
Cyberkrieg (s. Kap.
VII.24,33,34). Was die
interkulturelle Perspektive anbelangt, fällt dabei
auf, dass
westliche Analysen
der Privatheit aus ethischer Sicht sich meistens auf
die Unterschiede
zwischen
Europa und USA beschränken (vgl. Nissenbaum 2010,
Rössler
2001) während eine
umfassendere Erörterung in Bezug auf den Fernen
Osten, Afrika oder
Lateinamerika, bisher nur ansatzweise stattgefunden
hat (vgl. Capurro
2013a). Wenn
unter Privatheit die Freiheit zu offenbaren oder zu
verbergen wer wir
sind in
der gemeinsamen Welt verstanden wird, dann lässt
sich eine
interkulturelle,
d.h. kritisch vergleichende und nicht bloß
multikulturelle, d.h.
bloß
aneinanderreihende Analyse kultureller Unterschiede
durchführen
(vgl. Capurro et al.
2013). Freiheit ist nicht die Eigenschaft eines
weltlosen und von den
anderen
Menschen und Dingen in der gemeinsamen Welt
isolierten Subjekts,
sondern
vollzieht sich immer im Rahmen eines mit den anderen
Menschen und
Dingen gestalteten
und -gestaltbaren Spielraums.
Die
Bedeutung von Privatheit und Öffentlichkeit und
damit auch das
Verständnis von der Freiheit zur Gestaltung dieser
Unterscheidung
ändern sich je nach Epoche und
Kultur. Jürgen Habermas hat
in seiner
klassischen Analyse den
Strukturwandel der Öffentlichkeit in der westlichen
Tradition
dargestellt ohne
aber den damit zusammenhängenden Wandel von
Privatheit mit
derselben Schärfe
und Ausdrücklichkeit zu analysieren und ohne die
kulturellen
Unterschiede
jenseits der westlichen Kultur zu berücksichtigen
(vgl. Habermas
1990). Das Internet
hat einen globalen und lokalen Strukturwandel von
Öffentlichkeit
und Privatheit mit sich gebracht (s. Kap. III.8).
Aus der Perspektive
des erwähnten
Begriffs von Privatheit, lautet die ethische Frage
nicht 'was', sondern
'wer'
sind wir wenn wir im Internet sind und wie der
Zusammenhang des
In-der-Cyberwelt-seins zum In-der-Welt-seins ist
(vgl. Capurro et al.
2013). Die oft im Mittelpunkt der Diskussion um den
Schutz der Privatsphäre gestellte Frage des
Datenschutzes kann
dann aus der
Perspektive des 'Wer-seins'
erörtert werden. Die im deutschen und europäischen
Recht
verankerte Auffassung
der informationellen Selbstbestimmung lässt sich auf
dieser
ethischen Grundlage bestimmen
(vgl. Nagel 2013; s. Kap. VII.25). Die IIE-Debatte
über Privatheit
liegt in Ansätzen mit Bezug auf Japan (vgl.
Nakada/Capurro
2009; Orito et al. 2011), Thailand
(vgl. Hongladarom 2007), China (vgl. Lü 2005),
Lateinamerika und
Afrika (vgl. Capurro
2013) vor.
Ausblick
IIE
ist eine junge
Disziplin. Nur
ein Bruchteil der aktuellen Fragen z.B. hinsichtlich
geistigen
Eigentums, Gender oder digitaler Spaltung, ist
bisher Gegenstand von
Analysen im Rahmen der IIE. Es sind kulturell
geprägte Normen und
Prinzipien
zwischenmenschlicher Kommunikation, die auch
zunehmend den digital
vernetzten
Dingen, dem sogenannten Internet der Dinge, zugrunde
gelegt werden,
welche gegenwärtig im Fokus der
Aufmerksamkeit
stehen. Der damit
zusammenhängende Bedarf an informationsethische
Reflexion ist das
Symptom einer
moralischen Krise, welche aufgrund der globalen
Dimensionen der
Informations-
und Kommunikationstechnologien nicht anders als
interkulturell sein
kann und
ist. Die öffentliche Debatte über die
Digitalisierung der
Gesellschaft ist auch
zunehmend politisch und wirtschaftlich brisant, wie
die Reaktionen von global
players auf die Enthüllungen von Edward
Snowden deutlich
zeigen (vgl. Capurro 2015). IIE ist
Teil
einer rechtlichen und politischen Debatte über die
möglichen
Ausformungen von Freiheit und Gerechtigkeit im
digitalen Zeitalter.
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Letzte Änderung: 16. September 2019