Ethik in de Globalität

Dialoge haben eine gute philosophische Tradition. Sie erlauben es, Fragen aufzureißen und Antwortmöglichkeiten zu testen. Oft sind sie auch amüsant zu lesen. Wir haben uns einen solchen Dialog geleistet und ihn gegenstandsgemäß in dem Medium geführt, mit dem wir uns in diesem Buch beschäftigen: Im Internet, via Email. Dabei haben wir uns auf Grundsatzfragen konzentriert, die noch sozusagen ”vor” der Internetethik kommen, vor allem mit der Frage, wie eigentlich Ethik möglich sein soll. Seinen Grund findet das darin, dass die Bemühung um eine Netzethik sofort und ständig in diese Problematik führt. Sie drängt die akademische Leidenschaft für Grundlagenreflexion dem Alltag auf. Ein guter Grund also, mit ihr zu beginnen. Da wir zudem divergente Positionen einnehmen, versprachen wir uns von unserem Dialog nicht nur wechselseitige Anregung, sondern auch einen für Dritte spannenden Text. Ob das Zweitgenannte gelungen ist, wollen wir freilich nicht beurteilen. Das mögen die Leserinnen und Leser tun.

Th.H. Wenn Sie gestatten, fangen wir mit dem Versuch an, uns in unserer eigenen Zeitsituation zu orientieren. Die Frage nach einer Internetethik bringt uns unvermeidbar in einen globalen Raum – auch wenn es sich dabei um eine segmentierte und teilweise hegemoniale Raumstruktur handelt. Grunderfahrung aller Reisenden ist seit jeher die Relativität des eigenen Herkommens. Was immer ehernes Fundament der Welt und objektive Gestalt der Wirklichkeit zu sein schien, erweist sich plötzlich als spezifisch und kontingent. Das Netz vermehrt diese Erfahrung über den Tourismus hinaus. In ihm werden daher auch die ethischen Fundamente brüchig. Falls man solche wieder gewinnen will, könnte es hilfreich sein, sich zuerst mit dieser Kontingenzerfahrung zu beschäftigen.

Nun lässt jedoch nicht voraussetzungslos und dekontextualisiert beginnen. Wir können uns, so denke ich, dieser Erfahrung daher nur von einem spezifischen kulturellen und geistesgeschichtlichen Standort aus widmen. Das impliziert nicht, sich zu diesem nicht nochmals ins Verhältnis setzen und ihn in der Reflexion und im Dialog mit anderen Kontexten überschreiten zu können. Es bedeutet aber, dass die ”Gottesposition” des totalen Überblicks und damit die Möglichkeit einer endgültigen, vollständigen theoretischen Erfassung der Wirklichkeit wohl versagt bleibt.

In dem philosophischen Kontext, den wir als in Deutschland tätige Akademiker teilen, gibt es eine Parallele zu der genannten Kontingenzerfahrung: Zum ersten Mal brüchig wird die sichere Erkenntnis der Struktur der Wirklichkeit schlechthin mit der nominalistischen Verunsicherung nach der Hochscholastik. Das von Hans Blumenberg (1988) so genannte ”erkenntnistheoretische Dreieck”, in dem Gott als Vernunftwesen die Gleichartigkeit der substanziellen Vernünftigkeit von Welt und Mensch garantierte, zerbricht. Damit tritt zum ersten Mal vor Augen, dass alle endgültigen Begriffe, die so etwas wie die Grammatik des Wirklichen zu erfassen versuchen, recht freitragende menschliche Konstruktionen sind.

Wir wissen, wie die Reaktion darauf aussah: Es war die Kehre in die Subjektivität. Nun sollte dort substanzielle Erkenntnis verankert werden können. Heute sehen wir uns jedoch auch mit der Entsubstantialisierung des Subjekts konfrontiert. In erster Linie trifft das den Vernunftbegriff. Der deutsche Idealismus nach Immanuel Kant konnte sich in der Vernunft noch reichhaltig bedienen und fand darin die Einheit seiner Wirklichkeitserfassungen. Nach Karl Marx, Martin Heidegger, dem Positivismus, dem linguistic turn und dem Strukturalismus/Poststrukturalismus sieht das anders aus. Für Marx sind substanzielle geistige Durchdringungen der Wirklichkeit Epiphänomene (und Verschleierungen) von Kämpfen antagonistischer Machtinteressen (ich vereinfache und verzichte hier auf die Diskussion der Frage der Selbstanwendung dieser erkenntnistheoretischen Implikationen der marxschen Theorie). Heidegger spricht vom Ende der (gleichwohl unverwundenen) Metaphysik.

Wenn ich es recht sehe, geht es ihm damit darum, dass keine allgemein endgültigen substanziellen Rekonstruktionen der Struktur der Wirklichkeit – also Ontologie im klassischen Sinn – und keine darauf aufbauenden umfassenden Sinnstiftungen – also Metaphysik im Sinn der Theologik – mehr möglich scheinen. Es gibt keine transzendierenden Endbegriffe, lediglich Behauptungen solcher, die dann allesamt der Kontingenz anheimfallen. Der Positivismus wie auch der linguistic turn wendet sich daher dieser Kontingenz rekonstruktiv zu und bescheidet sich mit ihr. Für den Poststrukturalismus aber zerbricht auch die letztlich noch recht starke Vernunftvorstellung der Positivisten. Nun ist von der Dezentrierung der Vernunft in einzelnen Rationalitäten die Rede. Nichts hält diese zusammen oder vermag sie zu vermitteln. Damit aber fehlt die Möglichkeit eines Gesamtentwurfes der Struktur der Wirklichkeit und übergreifender Sinnhaftigkeit dieser Struktur. Das ”nachmetaphysische Zeitalter” ist das Zeitalter der Kontingenz.

Nun könnte man freilich sagen, das sei Philosophenspiel, ohne jede Relevanz für ”die Leute” und ihr Leben. Ich sehe das aber anders. Die Dezentrierung der Vernunft hat eine recht greifbare Parallele in der Differenzierung gesellschaftlicher Handlungssysteme, deren Rationalitäten nicht mehr miteinander vermittelbar sind. Daher wird es sehr schwierig, die einzelnen Systemprozesse zu einem gedeihlichen Gesamtprozess zusammenzuführen. Eine weitere greifbare Parallele findet sich in dem, was soziologisch immer wieder als Individualisierung und Pluralisierung beschrieben wird: Die Lebensentwürfe der Menschen werden immer stärker ”subjektiv”, weniger miteinander vermittelbar, und eine Basis für wechselseitige Verständigung und begründeten Ausweis des je eigenen Entwurfs scheint zu vermissen zu sein (wir erinnern uns an die Debatte über einen gesellschaftlichen ”Grundkonsens”). Die kommunitaristischen Bemühungen in den USA und die Bürgergesellschaftskonzepte in Deutschland, die sich beide zu ”Bewegungen” entwickelt haben, zeigen, dass die Menschen Unbehagen an dieser Situation empfinden. Ob die beiden ”Bewegungen” dafür eine Lösung sein können, ist freilich nicht ausgemacht.

Die akademisch wirkende Frage nach dem Ende der Metaphysik, der Dezentrierung der Vernunft und der Entsubstantialisierung des Subjekts aber scheint mir daher doch eine recht realitätsrelevante und realitätsverankerte Problematik auf den Begriff zu bringen. Mit der Substanzialität der Vernunft schwindet eben nicht nur die Möglichkeit substanzieller Ontologie und metaphysischer Sinnstiftung, sondern auch die Möglichkeit, miteinander und untereinander zu verbindlichen Orientierungen zu gelangen. Wie im Netz relativieren sich die einzelnen Rationalitäten wechselseitig, ohne dass jedoch diese Relativierung nochmals auf einen festen Boden überleiten würde.

So also würde ich die philosophische Zeitdiagnose ansetzen. Stimmen Sie mir zu? Oder sehen Sie die Dinge anders?

R.C. Ich stimme mit Ihnen darin überein, dass die Atmosphäre der philosophischen Reflexion vor allem seit dem sogenannten Zusammenbruch des Deutschen Idealismus sich von der Suche nach absoluten Koordinaten zur Wahrnehmung menschlicher Kontingenz gedreht hat. Ich spreche von Atmosphäre denn natürlich sind die von Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Johann Gottlieb Fichte gestellten Fragen nicht einfach verschwunden. In einem gewissen Sinne sind sie aktueller denn je. Sie betreffen eine Erfahrung von Globalität und Vernetzung – ich denke dabei vor allem an den Systemgedanken mit seinen dynamischen und perspektivischen Kehrtwendungen, in dem beide Aspekte reflektiert werden –, die uns sehr nahe steht und im gewissen Sinne auf eine Atmosphäre der Postkontingenz hinweist. Damit meine ich nicht, dass wir zur Metaphysik zurückkehren können, sondern dass die Gegenbewegungen, die Sie ansprechen, innerhalb der vom Deutschen Idealismus eröffneten Möglichkeiten bleiben, auch und gerade, wenn anstelle des Geistes etwa der Wille zum Leben oder der Klassenkampf – heute ist vom Kampf der Kulturen die Rede – eintritt. Dennoch meine ich, dass nach diesen Kehrtwendungen mit ihrem Kontingenzpathos allmählich eine neue Drehung sich vollzieht, die marktschreierisch als Globalisierung und Vernetzung überall verkündet wird.

Zugegeben, der Ausdruck Postkontingenz, nicht anders als im Falle des Ausdrucks Postmoderne, drückt eine Verlegenheit aus. Denn wir befinden uns in der Tat, wie Sie es beschreiben, in einem Zustand, in dem unsere Vernunft sich nicht ihrer transzendentalen Koordinaten – vom Ich denke bis hin zu den Kantischen kategorialen Strukturen, die uns zur Konstruktion der einen Wirklichkeit dienen sollten – in der Atmosphäre des Bewusstseins und seiner Erfahrungen versichern kann, sondern wir selbst, sozusagen mit Leib und Seele (und nicht bloß unser Bewusstsein) machen Ernst mit der Erfahrung der Kontingenz unseres In-der-Welt-seins. Gleichwohl verharrt unsere Erfahrung heute, wie mir scheint, nicht in der Feststellung dieser Kontingenz, sondern begreift sich immer mehr in einem Geflecht von Abhängigkeiten und Möglichkeiten sowohl was unsere Einbettung in der Natur als auch was unseren technischen Gestaltungswillen betrifft.

Letzteres hat sich seit der digitalen Revolution abermals gewandelt und prägt wiederum sowohl die Atmosphäre unserer Selbstwahrnehmung als auch unsere Wahrnehmung der Natur. Wir leben im Zustand der Globalität ohne dass damit eine metaphysische Totalität gemeint wäre und wir leben im Zustand der digitalen Vernetzung. Die bisherigen globalen Begriffe Geist und Materie sind, vereinfacht und verkürzt gesagt, durch Information (teilweise) abgelöst worden. In diesem Zusammenhang bezieht sich Information sowohl auf die evolutionären Formungsprozesse als auch auf jene digitale Formung, die, auf der Basis von 0/1 und ihrer Einprägung im elektromagnetischen Medium uns erlaubt, alles was ist, auf seine Digitalisierbarkeit hin zu entwerfen. Ich spreche in diesem Zusammenhang von einer digitalen Ontologie, womit nicht bloß die digitalen Gegenstände, sondern ein Weltverhältnis gemeint ist. Vielleicht ist es so, dass die digitale Weltvernetzung so etwas wie eine Atmosphäre schafft, in der die Kontingenz weniger pathetisch erfahren wird als dies beim Verlust des Grundes im Absoluten oder in der Natur der Fall war. So gesehen wäre die globale Vernetzung nicht die neue Form eines metaphysischen Grundes, sondern, paradox ausgedrückt, die einer vernetzten Kontingenz. Unsere Suche nach Gründen lässt sich dann weder in der Metapher eines letzten Grundes noch in der eines festen Rationalitätsrahmens festlegen, die in der Natur unseres Geistes verankert wäre, sondern in Gestalt eines Hypertextes, bei dem die Qualität oder Güte eines Verweises entscheidend vom jeweiligen Kontext der zu vernetzenden Knoten abhängt.

Die Frage, die sich mir dann stellt, ist: Welche Konsequenzen ergeben sich aus dieser Abschwächung der Kontingenzerfahrung gegenüber einer Auffassung von Kontingenz und Freiheit wie sie etwa von Existentialisten wie Jean-Paul Sartre oder Albert Camus mit großem Pathos verkündet wurde? Welche Form von existentieller Sicherheit bietet das digitale Auffangnetz sowohl für den Einzelnen als auch für die (Welt-)Gesellschaft? Und: wie ist das Verhältnis dieser zugleich digitalen und existentiellen Weltordnung zu den bisherigen transzendenten und immanenten Sicherungssystemen? Anders ausgedrückt: Welche Art von Aufklärung menschlichen Seins tut sich dabei auf?

TH.H. Wir teilen demnach einen guten Teil der Problemanzeigen. Wenn ich es recht verstehe, sehen Sie die postkontingente Zeitsituation darin, dass im Unterschied zu den revolutionär empfundenen ”Kontingentierungen” der Wirklichkeit im Strukturalismus und Poststrukturalismus diese Kontingenz heute nicht mehr als besonders aufregend erfahren wird – sehen wir einmal von den Werteverfalls- und Beliebigkeitsthesen der ja ohnehin eher konservativ-regressiven Kulturkritiken ab. Kontingenz erschiene den Zeitgenossinnen und Zeitgenossen demnach kaum noch als Abgrund, sondern als Raum, in dem man sich bereits eingerichtet und seine Netze gezogen hat, kontingente Sicherungen zwar nur, die jedoch ausreichend gemütlichen Rückhalt für die Ermöglichung konkreter Freiheit bilden, ohne doch eine Verbindlichkeit zu entfalten, die negativer Freiheit (als formaler Bedingung konkreter Freiheit) allzu störend im Weg stünde.

So gesehen hätten wir dann die richtige Mischung: Keine ewiggültigen substanziellen Strukturen lähmen mehr Entwurf und Entfaltung, nicht einmal die des Subjekts selbst. Gleichzeitig aber ist der Grund der Freiheit nicht mehr jenes grundlose Nichts, auf dem das von Ihnen ins Spiel gebrachte sartre´sche Individuum sich heroisch selbst zustande bringen muss und seine Kontinuation von einem punktuellen Willensakt zum nächsten immer neu zu leisten hat. Postkontingenz in diesem Sinn ermöglichte dann Unbekümmertheit. In der Tat drückt sich ein solches Zeitempfinden etwa in Johannes Goebels und Christoph Clermonts (1998) nahe an der Satire stehendem Buchessay aus, der ”Orientierungslosigkeit” als ”Tugend” nobilitiert, weil sich darin – gegenüber den Einheits- und Verbindlichkeitsentwürfen der frühen Moderne – die größere Humanität beweise. In Wolfgang Welschs (1988) Lob der Pluralität kann man Ähnliches finden. Sherry Turkles (1999) Rekonstruktionen polyvalenter und dezentrierter Subjektivität von Netizens ließe sich, da sie auch empirisch verankert sind, als zusätzlicher Beleg sehen. In dieser Hinsicht kann ich Ihren Überlegungen zu einer postkontingenten Zeitsituation durchaus zustimmen.

Was ”klärt”” darin aber auf, schließen Sie. Einmal abgesehen davon, dass sich die ”großen Fragen” (wie Sie auch andeuten) nicht abweisen lassen – Kant nennt Gleichgültigkeit ihnen gegenüber ”erkünstelt” –, fragt sich, ob diese positiven Momente bereits alles sind, was sich darin ”lichtet” (oder was darin verdunkelt wird). Sie stellen diese Frage hier noch sehr offen. Ich will sie einmal etwas bedenklicher stellen. Die gezogenen Netze sind ja nicht nur die der Lebenswelt – und auch bei diesen ist nicht von vorneherein ausgemacht, dass sie nur der Humanität förderliche sind. Selbst, wenn das, was Humanität sein soll, sich der Kontingenz gegenüber nicht mehr fest-stellen lässt, stellen jedenfalls die digitale Ontologie und von ihr ermöglichte, neue systemische Strukturen etwas fest. Wenn bei Heidegger das ”Gestell” jenes ist, das zugleich den Menschen ”stellt”, also ihn fixiert, definiert, sich zuhanden macht und herausfordert in einem, dann ist es wohl der digitale Weltentwurf, der gegenwärtig ”Gestell-Qualität” besitzt. Das digitale Medium wäre, mit einem Blick auf Theodor Wiesengrund Adorno und Max Horkheimer, das Verdinglichungsmedium schlechthin, durch welches nur noch Geltung hat, was sich digital ”packen” lässt (so Horkheimer/Adorno 1971, 38) zum Begriff als Instrument der Vernunft – an die Stelle des Begriffs tritt nun die Erfassung im digitalen Medium). Insofern Digitalisierung gegenwärtig in rein pragmatischer Absicht vollzogen wird – man will etwas tun, meist profitabel –, sind wir dabei stets im poietischen Feld oder eben in der Instrumentalität verfangen.

Dies aber könnte ebenso das Ende jeder gemütlichen Freiheit sein – oder, um es weniger dramatisch zu sagen, zumindest das Ende einer Reihe von negativen (und damit auch konkreten) Freiheiten. An anderer Stelle schreiben Sie einmal ”esse est computari”, um die Totalität des digitalen Weltentwurfs auszusagen. Was sich digital prozessieren lässt, ist jedoch auch bereits (ein)gefangen. Entsprechend fängt sich in der Digitalität unsere DNS, unsere ”Biometrie” von der Körpervermessung bis zur ”Gesundheitsbiographie”, unsere individuelle Kommunikation (auch die mail, die wir so offenherzig unverschlüsselt zwischen uns hin und her gehen lassen), unser ”Konsumverhalten”, das ganze Konglomerat unserer Präferenzen, Abneigungen, Begehrungen, Lüste und Feindseligkeiten, etc. Das ist wohl der Schatten dessen, was sich im digitalen Weltentwurf ”lichtet” (und unser ”Sein” freilich ebenso lichter machen, steigern, mit neuen, konstruktiven Lebenschancen versehen kann). Es ist ein Schatten, der an Filme wie ”Enemy of State” (Tony Scott, USA 1997) oder ”Gattaca” (Andrew Niccol, USA 1998) denken lässt – populärkulturelle Produkte zwar, die aber eventuell hellsichtig Netze der Überwachung thematisieren und der Instrumentalität so prospektiven sinnlichen Ausdruck verleihen. In diesen Filmen gibt es freilich immer noch ”Herrschende und Besitzende”, die den Überwachungsprozess in ihren Händen halten. Solche Zurechenbarkeit mag es in der Realität nicht mehr geben – schon Horkheimer und Adorno sehen die Herrschenden daher der instrumentellen Vernunft ähnlich ausgeliefert, wie die Beherrschten, und bei Heidegger gibt es ohnehin kein Subjekt mehr, von dem das Gestell wie eine Maschine bedient würde. Aber eine Anonymität des Verdinglichungsprozesses ließe diesen nicht erfreulicher werden.

Ein finsteres Bild – Sie wissen, dass es nicht das Vollbild meiner Sichtweise der Digitalität (und darin des Internet) ist, sondern ich die neuen Möglichkeiten schätze. Das Lichte darin zu fördern aber bedarf in meiner Sicht eben wegen der Schatten der Ethik, also einer Steuerung, einer Regulierung. Wiederum Kant ist es, der darauf aufmerksam macht, dass Freiheit nicht aus sich selbst bestehen (bleiben) kann, sondern als reale eröffnet, durch Grenzziehungen offengehalten werden muss. Hierfür ist zunächst einmal die Ethik zuständig (als Basis auch des Rechts). Falls wir uns vorerst der Situation ausreichend versichert haben, wäre die nächste Frage mithin, ob sich zu einer solchen gelangen ließe. Und das stößt uns dann erneut auf die Kontingenz, die ja durch ihre Vernetzung nicht weniger kontingent, nur weniger harsch empfunden wird. Wie kann man hier eine Orientierungsbasis gewinnen? Vermutlich führen uns die Wege hier auseinander, eventuell schon an der Frage, ob man diese Frage stellen soll. Wenn man sie stellt aber, kann meines Erachtens die Antwort darauf nicht mehr mit Rekurs auf substanzielle Konzepte gegeben werden. Nötig ist die Suche nach einer postsubstantialistischen Konsensbasis, auf die ethische Diskurse sich beziehen können.

Die Herausforderung für die Suche nach dieser Basis ist in meinen Augen die Differenz als Grundmerkmal der Kontingenz. Sie entdeckt sich als solches schon im Strukturalismus bei Claude Lévy-Strauß, wenn er von der ”Binarität” spricht. Auf einer ganz anderen Theoriebasis macht auch Niklas Luhmann die Differenz – als Scheitern von Kommunikation, dann im Leitcode systemanalytisch fixiert – zum Ausgangspunkt seiner Rekonstruktionen. Und wir haben sie nun auch im digitalen Weltentwurf als dessen Grundlage, nämlich in der 0 und 1. Stets ist die Differenz dabei jenes Moment, das erst Bewegung, Dynamik erbringt. Ohne Differenz daher, wenn ich weit vorausspringen darf, auch keine Praxis. Von ihr aus muss deshalb wohl die ethische Frage gestellt werden, wenn Ethik es denn mit Praxis zu tun hat. Aber bevor ich das versuche, sollten wir noch sehen, ob wir unsere Problemanzeige vorerst so abschließen können.

R.C. Vielleicht können wir die Problemanzeige vorerst so abschließen, dass wir von Kontingenzbewältigungsstrategien sprechen. Solche Strategien betreffen nicht nur existentiell jeden Einzelnen angesichts des Rätsels des Existierens, vor allem angesichts des eigenen Todes und des Todes des Anderen, sondern sie haben auch einen eminent politischen Charakter. Wie Sie wissen gehört die praemeditatio mortis zu den klassischen philosophischen Exerzitien seit der Antike. Auch Heideggers Todesphänomenologie und Paul Celans "Todesfuge" gehören zu dieser Tradition, zumindest wenn wir lernen, philosophische und dichterische Mitteilungen nicht als wissenschaftliche Hypothesen, die bestätigt oder widerlegt werden können, sondern als existentielle Experimente oder, banal ausgedrückt, als Übungsanleitungen zu lesen. Wir würden uns dadurch einige bodenlose Polemiken ersparen.

Wenn das (Über-)Leben der Gattung auf dem Spiel steht, dann gewinnen solche Strategien eine biopolitische Dimension, wobei unter biopolitisch sowohl unsere physiologische oder genetische Bestimmung – was die Natur (noch) aus uns macht – als auch die existentielle oder pragmatische Gestaltung unseres In-der-Welt-seins gemeint ist, oder, um Kants "Anthropologie" zu zitieren, das was der Mensch "als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll" (Kant 1975, B IV). Wenn wir aber heute von Ethik sprechen, nehmen wir den Unterschied zwischen der physiologischen und der pragmatischen Bestimmung nicht mehr so wahr. Warum? Weil der Mensch auf der Basis der digitalen Technologie zum homo faber sui ipsius geworden ist, einschließlich jener "Handhabung" der "Gehirnnerven und Fasern" und der "im Gehirn zurückbleibenden Spuren von Eindrücken", wovon Kant annahm, dass wir ihnen gegenüber nur "bloße Zuschauer" sein können (ebd.). Mit anderen Worten, die physiologische ist Teil der pragmatischen Anthropologie geworden. Wir sprechen, spätestens seit Peter Sloterdijk, von Anthropotechniken.

In einem berühmten zuerst im Jahre 1965 gehaltenen Vortrag mit dem Titel "Experiment Mensch. Theologisches über die Selbstmanipulation des Menschen" beschrieb Karl Rahner beinah prophetisch die verschiedenen "Werkhallen" in denen die "aktive Hominisierung der Welt" betrieben wird, darunter die Werkhallen der Biologie, Biochemie, Genetik, Medizin, Psychologie und Politik, letztere als Sitz einer "Weltregierung, getragen von den herangezüchteten Superintelligenzen", wo die Arbeiten der anderen Werkhallen koordiniert werden (Rahner 1966, 48-49). Rahner bejaht, gegenüber dem kulturkritischen Lamento, das kommende Zeitalter der Selbstmanipulation, in dem wir uns nicht nur sittlich, sondern auch leibhaftig schaffen. Auf die Frage, nach welchem Ziel oder "Wesen" wir uns bei dieser kategorialen Selbstmanipulation richten sollen, stellt er gegenüber den Argumenten der Moralisten und der Skeptiker fest, dass wir nicht tun dürfen, was "nicht geht", weil es wesen- und sinnlos oder schlicht unmöglich ist (Rahner 1966, 59). Er lässt aber dabei offen, dass wir, wie die "unschuldige" Natur, auch Monströses produzieren können oder, was gravierender ist, dass die Selbstmanipulation irreversible und irreparable Folgen haben könnte, wenngleich dies nicht unbedingt sein muss. Rahner sieht unser kategoriales Handeln im Licht einer "absoluten Zukunft", die sich in Gestalt des Todes – des Gen-todes, des Holozids oder einer Weltkatastrophe – als des Unmanipulierbaren und als transzendentales Woraufhin des unumkehrbaren Freiheitsprozesses ankündigt, ein Handeln, das sich zudem in einem nicht mit uns selbst identischen Universum abspielt.

Gegenüber der Moral, die an der Verteidigung von bestimmten Gestalten interessiert ist, muss die Ethik, so Rahner, sich dem schmerzhaften Wagnis der Freiheit stellen. Unsere einzige gefährliche Illusion besteht dann darin, zu glauben, dass wir, weil wir uns selbst machen, auch nur uns selbst gehören. Das folgende Zitat sollte am Beginn einer jeden bioethischen Diskussion stehen: "Es wäre in einer überindividuellen Moral nüchtern und mutig zu bedenken, welche Opfer der Menschheit von heute für die Menschheit von morgen zugemutet werden dürfen, ohne dass man zu schnell von unsittlicher Grausamkeit, Vernutzung und Verletzung der Würde des Menschen von heute zugunsten dessen von morgen sprechen darf." (Rahner 1966, 68-69). Es ist paradox, dass ein katholischer Dogmatik-Professor offener ist als mancher säkulare Philosoph, der, wenngleich er zugibt unmusikalisch im Bereich des Religiösen zu sein, die bürgerliche Moralität unter dem Schutz religiöser Bilder sehen möchte (Habermas 2001).

Sieht man von Rahners christlich-metaphysischem Hintergrund zunächst ab, dann können wir als Leitfaden für eine künftige Netzethik die von ihm angesprochenen "höheren Stufen und Gestalten der Sozialität" (Rahner 1966, 64) sehen. Die Frage ist dann, wie das Experiment Internet nach dem Modell eines geschichtlichen Experimentes mit uns selbst zu interpretieren ist. Wir können uns ferner fragen, wie sich die Netzethik von einer Netzmoral als auch von einer Netzskepsis unterscheidet. Netzmoralisten legen sich kategorial fest, wodurch jene geschichtliche Dynamik ausgeblendet wird, die die Spur transzendentaler Freiheit im Kategorialen – Erich Przywara nannte diese Bewegung im Kategorialen zum Transzendentalen hin analogia entis im Sinne eines 'In-über'-Verhältnisses – ausmacht. Netzskeptiker wiederum sehen die Gefahren der Aberrationen – von George Orwell bis Steven Spielbergs "A.I." (USA 2001) – und des Sinnlosen, dessen was "nicht geht", schließlich des Wollens des eigenen Todes, so dass, "conscience does make cowards of us all" (Shakespeare, Hamlet, Act iii, Scene 1). Die Aufgabe eines "wirklich lebendigen Moralisten" wäre zu zeigen, so Rahner, was wirklich "nicht geht".

Damit sind wir zugleich bei Kant und bei dem, was wir, als "endliche vernünftige Wesen" sollen, nämlich: "Man muss wollen können, dass eine Maxime unserer Handlung ein allgemeines Gesetz werde: dies ist der Kanon der moralischen Beurteilung überhaupt." (Kant 1974, BA 57) Ich möchte in diesem Zusammenhang anmerken, dass ich Kant nicht ohne Metaphysik lese. Eine rein postmetaphysische Interpretation, wie sie heute vielfach en vogue ist, ist zwar möglich, aber das ergibt einen halbierten Kant. Sie beruft sich gerne auf die Würde des Menschen, lässt aber die Kantische Grundlage dieses Begriffs beiseite, nämlich dass wir nicht bloß Naturwesen, sondern "endliche vernünftige Wesen" sind und somit auch nicht bloß Mitglieder einer kontrafaktischen idealen aber wohl innerweltlichen Kommunikationsgemeinschaft, sondern einer realen Gemeinschaft noumenaler Wesen, des "Reichs der Zwecke", so dass wir uns fragen sollen, nicht "wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen" (Kant 1974b, A 234). Öfter habe ich den Eindruck, dass letztere, die noumenale Gemeinschaft also, doch als Modell der ersteren und somit auch als Fluchtpunkt der Weltvernetzung im Sinne einer jetzt nicht theologischen, sondern technologisch erzeugten und somit auch mystifizierten Superintelligenz fungiert.

Offenbar ist das "Gestell" von dem Sie in Anschluß an Heidegger sprechen, die Weise wie wir heute zunächst und zumeist in der Welt sind, nämlich, wie wir es präziser nennen könnten, das Informations-Gestell oder jene Gesamtheit jener Formen des Her-Stellens von digitaler Information, die alle unserer Seinsverhältnisse zu uns selbst und zur Welt prägt. Damit machen wir also eine ontologische Deutung eines ontischen Phänomens, und zwar speziell des Internets als eine besondere Form zwischenmenschlicher digital-basierter Sozialität, jenseits des bisherigen Paradigmas der ebenfalls digital hergestellten und/oder verbreiteten Massenmedien. Das Internet gehört zu unserer Alltäglichkeit, nicht weniger als der Rundfunk und das Fernsehen. Heideggerianisch gedacht, ist die Alltäglichkeit nicht etwas, was wir verlassen können oder sollen, in dem wir etwa auf die "Stimme des Gewissens" hören und uns von ihr ab- und zur Seinsweise der Eigentlichkeit hin umkehren. Das trifft eher paradoxerweise für Horkheimer und Adorno zu. Heidegger spricht sogar vom "Ge-Stell" als "ein erstes, bedrängendes Aufblitzen des Ereignisses". Und ferner: "Im Ge-Stell erblicken wir ein Zusammengehören von Mensch und Sein, worin das Gehörenlassen erst die Art des Zusammen und dessen Einheit bestimmt." (Heidegger 1976, 27) In diesem Zusammenhang fällt auch das Wort von einem "in sich schwingende(n) Bereich" sowie das von Gianni Vattimo so geschätzte Wort "Verwindung" im Gegensatz zu "Überwindung" der Metaphysik.

Ich meine, dass dies uns durchaus zu einer bestimmten Metaphysik-verwindenden Weise des ethischen Nachdenkens über das Internet veranlassen kann. Wir können dadurch das Internet aus der Starre eines moralischen oder auch eines skeptischen Blickes befreien oder entlassen, wenn wir lernen, das darin schwingende Verhältnis im Eigenen wahrzunehmen. Das Eigene ist das Ereignis des Seins, das uns im Selben entlässt und zugleich jene Differenz schafft, die uns ermöglicht, nicht nur das Internet, sondern letztlich die digitale Entbergung der Welt selbst als eine mögliche kategoriale Weise der, wie wir heute sagen, Weltkonstruktion zu sehen. Mit anderen Worten, erst dann wenn wir die Fragilität und nicht nur die Rigidität des Netzes als eine mögliche (!) Antwort auf jene Herausforderung verstehen, die unsere Existenz und die physis insgesamt an uns stellt, erblicken wir vielleicht dieses Alltägliche und Rigide plötzlich aus einer anderen Perspektive, die wir deshalb eine ethische nennen können, weil wir ihre immanenten moralischen Regeln auf ein Möglichsein hin transzendieren, dem wir uns selbst auch verdanken, ohne aber aufzuhören in der Welt zu sein. Im Klartext: Wir brauchen eine Internetmoral – wir könnten in Anschluss an Hans Küng von einem Weltinformationsethos sprechen – und wir sollten wachsam sein gegenüber den vielfältigen Gefahren, die eine solche Art von Sozialität mit sich bringt, von Cyberterrorismus bis hin zu allen teilweise auch legalen Formen digitaler Ausbeutung, wofür wir das Wort digital divide verwenden. Gleichzeitig sollten wir aber jenen offenen Sinn menschlicher Sozialität wach halten, der uns von Fall zu Fall erlaubt, eine erstarrte Moralität oder eine übereifrige Skepsis in Frage zu stellen. Mit anderen Worten, wir sollten uns im persönlichen aber auch im institutionalisierten Dialog Zeit für Netzethik lassen. Würden Sie dem zustimmen, und wenn ja, welche wären, Ihrer Meinung nach, die moralischen und skeptischen Ausgangsbedingungen über die wir uns dann, wie man sagt, Gedanken machen sollten?

Th.H. Ich stimme Ihnen zu, wenn Sie sagen, dass das Internet und die Digitalisierung überhaupt ein existentielles Experiment des Menschen und für unser Menschsein darstellt sowie, dass wir es deshalb auch als solches wahrnehmen sollten. Ebenso stimme ich Ihnen zu, wenn Sie mit Rahner das Wagnis der Freiheit als den Horizont einer wirklich fruchtbaren ethischen Reflexion über das Internet (und die Digitalität) einführen. Und ich freue mich über die Nennung von Kant, denn von einer kantischen Inspiration her könnte ich mir Lösungswege vorstellen.

Um mit dem Internet zu beginnen: Die zentrale Herausforderung, die das Netz als transnationaler Kommunikationsraum und Handlungsraum stellt, ist in meinen Augen in der Tat die Freiheit. Und zwar die Freiheit nicht – wie dies die von Ihnen genannten Moralisierer bzw. Kulturpessimisten beklagen – als einfache Gegebenheit oder Tatsache (die wegen für bestimmte Gruppen missliebiger Nutzung rigider Kontrolle und Beschränkung unterworfen werden müsste), sondern die Freiheit als durchaus fragile Möglichkeit, die das Netz eröffnet und die aber aufgrund der Möglichkeiten, die ihre digitale Konstitution mit sich führt, ebenso rasch wieder geschlossen werden könnte.

Ich will das zunächst mit einem Blick zurück illustrieren, der (erneut) Differenzen aufweist: Das Freiheitsproblem stellte sich für Kommunikation und kommunikativ vermitteltes Handeln schon bei den klassischen Massenmedien und erzeugte Furcht – vor allem beim gebildeten Bürgertum, das versuchte, die Aristokratie durchaus auch bezüglich gruppenspezifischer gesellschaftlicher Privilegien und hegemonialer Positionen zu beerben. Diesem Bürgertum, das sich Ende des 19. Jahrhunderts in Kulturreformbewegungen organisierte, verdanken wir – zumindest in Deutschland – den juridischen und institutionellen Zuschnitt der Regulierung von Medien (vgl. Hausmanninger 1992, Hausmanninger 2000). Am deutlichsten ausgeprägt ist das beim Film, dem (nicht nur hierzulande) reguliertesten und kontrolliertesten Medium überhaupt. Die Risiken und Zumutungen von Freiheit werden hier “im Zaum” gehalten (damit sie nicht “ausbrechen”?), indem staatliche und private Institutionen Aufsicht führen und hierbei durch Regeln (gesetzliche und solche der Selbstbindung) unterstützt werden, die gleichfalls institutionalisiert und mit der “Befugnis, zu zwingen,” (Kant) ausgestattet sind. Das gilt im übrigen auch für einen großen Teil anderer europäischer Länder, die USA, Australien etc.

Mit diesem durchaus wohlmeinenden, moralisch gestützten Beherrschungsversuch der Risiken sind wir jedoch auch bis zu einem gewissen Grad vor den konstruktiven Zumutungen und Chancen der Freiheit ausgewichen. Wir haben beispielsweise nicht den Film (und verwandte audiovisuelle Medien) zum Gegenstand der Bildungsinstitutionen gemacht, um entsprechende kulturelle Kompetenz zu fördern und damit letztlich einer Kultur der Freiheit im Kommunikationsbereich zuzuarbeiten. Sehr wohl ist das hingegen für das Feld der Literatur geschehen – sicher ein zentraler Grund, weshalb es beispielsweise in Deutschland vier Institutionen gibt, die den Film beaufsichtigen (FSK, FSF, BPjS und Landesmedienanstalten), nicht aber etwa eine “Freiwillige Selbstkontrolle des Literaturbetriebs (FSL)” oder eine “Landesschrifttumsanstalt” (der Anklang an eine andere “Schrifttums”-Kontrolle der deutschen Geschichte ist durchaus beabsichtigt). Bei der Literatur haben wir schlicht nicht mehr derart große Sorgen und Ängste, wie beim Film, und können sie besser freilassen.

Nun gibt es jedoch – insbesondere in Deutschland – Bestrebungen, mit dem Internet ausgerechnet nach demselben Muster zu verfahren, wie beim Film. Gleichzeitig steigt das Bewusstsein dafür, dass in diesem transnationalen Kommunikationsraum solche institutionalisierten Aufsichten nur schwer greifen. Anstatt sich auf die in der Zumutung der Freiheit beschlossenen Chancen zu besinnen, bemühen sich Politik und Industrie nun darum, das alte Kontrollkonzept durch Stärkung von Selbstkontrollinstitutionen zu totalisieren: Über die Verzahnung staatlicher Sanktionsmacht, privater Kontrollorganisationen und aufsichtiger Individuen durch Hotlines soll eine weitgehend lückenlose Überwachung des Netzes möglich werden (vgl. dazu auch meinen Beitrag im Schlussteil des Buches). Wenn das filmbezogene Kontrollmuster noch dem Panoptikum von Jeremy Bentham glich, so akzentuiert diese Vorstellung letztlich den Panoptismus des Pestreglements vom Ende des 17. Jahrhunderts, das Michel Foucault zusätzlich zu Bentham zitiert (Foucault 1998, 251-256): Durch eine dezentrierte Überwachung, die am Ende in einer Rezentrierung ausmündet, soll lückenlos jede Gefahr erfasst und abgefangen werden. Dezentrierung soll dabei also die Effizienz der Kontrolle steigern, nicht wirklich aber so etwas wie eine freie Selbstverantwortung der Individuen – eben in dieser Effizienzorientierung liegt die Parallele zwischen dem Pestreglement und dem Hotline-Konzept. Das Letztgenannte ist, im Sinn von Foucault, so durchaus hochmodern – und nach der offiziellen Verabschiedung der Postmoderne aus der Philosophie vielleicht gerade deshalb auch à la mode. Aber ist es adäquat (gerne im Sinn Ihrer an Rahner angelehnten Forderung, das Moralische solle sich an dem, was “geht”, ausweisen)? Immerhin ist das Bentham´sche Panoptikum ein Gefängnis – und die parzellierte Überwachung des Pestreglements totalitär. Wir befinden uns daher in meiner Sicht gegenwärtig an einem Scheideweg: Das Internet macht uns ein zweites Mal in der Moderne – nun in der späten, durch die Postmoderne transformierten Moderne – bewusst, dass ihr Signum Freiheit ist und dass Freiheit einer kulturellen Verankerung bedarf. Fällt unsere Reaktion so aus, wie beim Film im Rahmen der ersten Bewusstmachung dieser Freiheit durch die kommunikative Revolution nach der Mitte des 19. Jahrhunderts, so verspielen wir die produktiven Möglichkeiten dieser Herausforderung. Dies wäre umso bedauerlicher, als diese Herausforderung nun global geworden ist und entsprechend auch globale Chancen in sich birgt.

Auf diesen Freiheitsfokus beziehen sich nun auch meine Bedenken gegenüber dem digitalen “Gestell”. Die aufsichtige Parzellierung des menschlichen Genoms, die more geometrico erfolgende Zerteilung des Problems Mensch in seine genetischen Bestandteile, um hieraus dann – ganz im Sinn Descartes´ – die Lösung dieses Problems modellhaft aufbauen zu können, kann freiheitsbedrohend und in diesem Sinn totalitär werden (vgl. Hausmanninger 1999). Sie muss es nicht, aber sie kann es. Und der klassisch-moderne Geist der Kontrolle und der im Kontrollmodus fabulierenden Selbstverbesserung des homo faber stimmt mich nicht in jeder Hinsicht hoffnungsvoll. Schon greift die digitale Logik der Gentechnik beispielsweise mit der neuen digitalen Logik der Kriminalistik ineinander oder scheinen sich zukunftsorientierte Überlegungen im Versicherungswesen mit pränataler Diagnostik und genetischer Risikoabschätzung zu paaren. Bei all dem geht es nicht um die Digitalität an sich. Das Problem entsteht aus ihrer sozialen Bearbeitung. In dieser Hinsicht wären heideggerianische Überlegungen zum Gestelltsein des Menschen fruchtbar in diese beiden Seiten zu zerlegen: Nicht das digitale Geschick birgt unausweichlich ein Scheitern menschlicher Freiheitsgeschichte in sich, sondern das – wenn die Begriffsanklänge an Kant, Heidegger und Horkheimer gestattet sind – soziale Überschwenglichwerden unserer instrumentellen Besorgung von Freiheit. Dazu gehört dann im übrigen für das Internet auch die Gefährdung der Freiheit von innen, nämlich durch die staatlich-kriminalistischen, ökonomischen und sonstigen Kontrollbedürfnisse, die alle Datenspuren zu sichern und das Handeln der netizens zu kartographieren, katalogisieren und in Profile zu verwandeln suchen, um zu sanktionieren oder Geschäfte zu machen. Dabei gibt es dann auch so etwas wie einen sozialen kairos, der nicht immer glückliche Fügung ist: So können staatlich-kriminalistische Kontrollbestrebungen gerade auch mit digitalen Mitteln nach dem Anschlag auf das World-Trade-Center am 11. September 2001 plötzlich auf soziale Akzeptanz rechnen, die vormals schwer zu gewinnen gewesen wäre.

Damit verdeutlicht sich vielleicht auch bereits, wo ich die entsprechenden ethischen Herausforderungen sehe. Meines Erachtens müsste es darum gehen, eine Ethik – als Reflexionsort bzw. reflektierter Referenzort moralischer Ansichten – zu entwickeln, die einer Kultur der Freiheit dienlich ist. Im transnationalen Raum kann dies nicht eine material ausdefinierte Ethik sein; letztlich erscheint dies ja schon für eine freiheitliche Gesellschaft kaum ratsam, wenn freie Entfaltung aller Individuen möglich sein soll. Zudem wird es schwierig genug sein, überhaupt einen gemeinsamen formalen Fokus zu finden (wie etwa ein gemeinsam geteiltes Moralprinzip). Auch ist nicht zu erwarten, dass man zu einem allseits konsensfähigen Begründungskonzept kommen wird. Ich könnte mir jedoch vorstellen, dass ein am Prinzip der Universalisierbarkeit orientiertes Konzept Chancen hat und zudem geeignet ist, Differenz zuzulassen, ohne die Kraft der Orientierung preiszugeben. Ich habe bereits angedeutet, dass ich hierzu einige Gedanken in Anlehnung an Kant äußern möchte. Angesichts des schon gewucherten Textes möchte ich jedoch zunächst den Ball an Sie zurückgeben und danach fragen, ob und wie Sie sich eine orientierende Rolle der Ethik für unsere Fragen vorstellen könnten.

R.C. Ich stimme mit Ihnen überein, dass die Übertragung des zentralistischen Kontrollparadigmas der Massenmedien auf ein dezentrales Medium wie das Internet nicht richtungweisend sein kann. Auch die Gefahr einer dezentrierten Überwachung scheint mir real zu sein. Hier stoßen wir offensichtlich auf die ontischen Grenzen dessen, was Netze ausmachen. Wie Sie wissen, waren Netze in Agrargesellschaften ambivalent (Fröhlich 1996, Capurro 1999). Fischernetze dienten dazu, Fische zu fangen, aber dadurch auch zum Lebensunterhalt. In einer technischen Gesellschaft überwiegen dann die positiven Konnotationen, zum Beispiel bei Verkehrs- und Kommunikationsnetzen. Damit geht auch eine Wandlung des Wesens (verbal gedacht) des Menschen einher, indem er sich weniger von modernen Bestimmungen wie Individualität und Autonomie und mehr von der Sozialität sowie vom Eingebettetsein in einem Kontext von Bedeutungs- und Verweisungszusammenhängen begreift, was bei Heidegger Welt heißt. Das „In-der-Welt-sein“ verweist sogar durch die Verbindungszeichen auf das immer schon Vernetztsein des Menschen mit den anderen bei denselben Dingen in einer gemeinsam geteilten Weltoffenheit. Vattimo hat darauf hingewiesen, dass wir Freiheit und Geschichtlichkeit nicht mehr am Leitfaden des Motors, sondern des Netzes reflektieren (Vattimo 1997).

Dadurch verändert sich auch der moderne Konflikt zwischen Freiheit vs. Determinismus: Wir lernen mit dem Neuen und Unerwarteten als dem Normalfall umzugehen, wovon sich eine gesicherte Vorhersage als ein auf ein Ideal hin gerichteter Spezialfall unterscheidet. Die sich jetzt einstellende Spannung, die keine bloße Umkehrung ist, lautet: Offenheit und Vernetzung. Ich betone das „und“, denn hier sind wir beim Kern dessen angekommen, wonach wir gesucht haben. Wenn ich das richtig sehe, besteht die Hauptaufgabe einer Netzethik darin, die Frage der Freiheit in einer (digital) vernetzten Welt offen zu halten und sie immer wieder neu zu stellen. Mit Offenhalten meine ich, dass wir der Versuchung widerstehen sollten, ontische Strukturen, das Netz inbegriffen, für mögliche Verwirklichungen eines herrschaftsfreien Miteinanderseins zu halten. Unsere Aufgabe besteht vielmehr darin, angesichts von möglichen Idealisierungen und Mystifizierungen des Netzes den transzendentalen Horizont von Freiheit nicht aufzugeben.

Zum anderen sollten wir die Frage nach der Freiheit ontisch oder kategorial immer wieder neu stellen. Dies findet zunächst in Spannung zu dem, was uns als Naturwesen bedingt. „Der Mensch lebt nicht vom Bit allein“ (Fleissner et al. 1996). Wir brauchen Nahrung und Arbeit – unter menschenwürdigen Bedingungen. Wir sollten die Frage stellen, welchen konkreten Beitrag die Weltvernetzung bei der Lösung zum Beispiel der Ernährungsprobleme vor allem in den ärmsten Regionen der Erde leistet. Die Globalisierung verändert die Zivilgesellschaft dahingehend, dass sie, zum einen, neue solidarische Gruppierungen jenseits der geographischen und politischen Grenzen ermöglicht, zum anderen aber neue Formen von Gewalt und sozialer Kontrolle schafft, wie die Ereignisse vom 11. September und die darauf folgenden Maßnahmen zeigen. Es stellt sich also die Frage, inwiefern eine Kultur der Gewalt und Diskriminierung durch unterschiedliche Formen sozialen Friedens, unterstützt durch eine vernetzte Solidarität, allmählich abgeschwächt werden kann (Sützl 2001, Capurro 2001).

Die Vielfalt der Kulturen und politischen Systeme stellt die Frage nach demokratischer Partizipation auf der Grundlage digitaler Vernetzung vor neue Herausforderungen, die sich nicht nach einem Modell lösen lassen. Mit anderen Worten, ein Katalog von universalen Menschenrechten, wozu das Recht auf eine aktive Partizipation bei der Gestaltung und Nutzung der Weltvernetzung (freedom of access) zählt, muss sich an den konkreten Hoffnungen und Interessen der Menschen orientieren. Eine solidarische Netzpolitik und -ökonomie sollten den Menschen die Möglichkeit bieten, sich das Netz anzueignen anstatt sich dem Diktat einer Weltökonomie zu unterwerfen, die nur den Profit als oberste Maxime ihres Handelns kennt. Die Aufgabe der Netzethik liegt wiederum darin, die verschiedenen Formen des digitalen Kolonialismus anzuprangern, ohne aber in einen ethischen Fundamentalismus zu verfallen, der im Namen von Werten und Prinzipien lediglich der Hegemonie einer bestimmten ökonomischen oder politischen Macht Vorschub leistet.

All diesen Problemfeldern liegt die Frage nach der Gestaltung unseres Verhältnisses zum Wissen, seiner Schaffung, Erschließung, Speicherung, Darstellung, Suche, Mitteilung und Nutzung zugrunde. Die Weltvernetzung lässt deutlicher die Tatsache zu Tage treten, dass Wissen ein Ergebnis sozialer Interaktion ist. Wissen ist das Produkt eines gemeinsamen Denkprozesses, wobei mit Denken hier jenes Verhältnis gemeint ist, das uns erlaubt, das angeblich sichere Wissen in Frage zu stellen. Im Klartext, Denken heißt, sich der Zumutung des Nicht-Wissens zu stellen, diese Zumutung aktiv anerkennen und sich dabei stets auf eine Dynamik von Begrenzung und Grenzüberschreitung einlassen. Wir haben diese Dynamik in den letzten vierhundert Jahren auf der Basis des gesprochenen und vor allem des gedruckten Wortes geübt und dabei vielfältige Institutionen und Rituale der Wahrheitsfindung, -sicherung und -verbreitung geschaffen. Wir brauchen hier nur an die Frage des copyright zu denken, um die kulturelle Veränderung durch die Weltvernetzung anzudeuten.

Das führt uns zugleich sozusagen in eine Intranet-Perspektive oder zu einer Netzethik im engeren Sinne, die sich mit den Fragen befasst, die das Handeln der Menschen im Netz, ihre digitale Existenz also, betreffen. Wir können davon ausgehen, dass zwar das Netz aufgrund seiner dezentralen Struktur stabil ist, die sich aber darin bildenden Gemeinschaften unterschiedliche Grade von Instabilität aufweisen. Damit meine ich nicht nur ihre Flüchtigkeit, wie etwa im Falle eines Chats, sondern auch die sich jeweils zuteilenden moralischen Normen einer Gruppe, wovon die Netiquette als bescheidener Versuch gelten kann, alle Netizens auf Regeln des guten Benehmens zum Vorteil aller einzuschwören. Wir sollten aber zugleich davon ausgehen, dass der Wechsel von Handlungsregeln je nach Gemeinschaftsart im Netz den Normalfall darstellt. Wir haben dann, mit anderen Worten, mit einer Vielfalt von Moralen zu tun. Die Aufgabe einer Netzethik besteht dann nicht so sehr darin, gemeinsame Maßstäbe einer materialen Wertethik zu entwickeln, sondern Umschlagplätze für die Reflexion über Internet-Moralen zu schaffen, nicht um sie gleichzuschalten, sondern, um mögliche Diskrepanzen, Unverträglichkeiten und Übergänge zu thematisieren.

Eine solche ethische Reflexion muss sich also mehr auf den Wandel als auf den Konsens einlassen, und Orientierung im Übergang und nicht in einer steady state theory von überzeitlichen Werten und Normen suchen. Sie ist nicht nur hermeneutisch, sondern auch angeletisch orientiert (Capurro 2002). Das heißt, sie erschöpft sich nicht in der Deutung und Begründung moralischer Vorverständnisse, sondern achtet auf das sich jeweils ankündende Kommunikationsverhältnis und sucht dabei mögliche Anknüpfungsmöglichkeiten, die den Schein einer nicht mehr überbietbaren Metaebene auflösen. Dies scheint mir besonders wichtig, wenn, wie es in den kommenden Jahren immer häufiger der Fall sein wird, internationale Organisationen, allen voran die Vereinten Nationen, sich sinnvollerweise als Forum für eine universale Reflexion über die globale Informationsgesellschaft anbieten. Es besteht die Gefahr, dass ein scheinbar universaler Diskurs lediglich zum Vorwand für die Durchsetzung partikularer Interessen wird. Hierin besteht auch m.E. die Legitimation und die Chance des akademischen Diskurses sowie solcher Hybridformen wie der Politikberatung in Form von Ethik-Kommissionen.

Die Eigenschaften von Internet-Moralen sind wiederum nicht eins-zu-eins zu denen in der realen Welt abbildbar, so dass auf theoretischer Ebene die Spannungen zwischen verschiedenen Normen und Formen der Lebensgestaltung reflektiert werden müssen. Somit schließt eine Netzethik die Aufgabe ein, unser Im-Netz-sein im Rahmen einer Philosophie der Lebenskunst zu reflektieren (Capurro 1995, 1999, Schmidt 1998). Im Vordergrund steht dann nicht die Frage nach der Universalisierbarkeit von Handlungsmaximen, sondern die nach der Individualisierbarkeit von offenen Möglichkeiten im Rahmen eines je eigenen Lebensentwurfs. Eine solche Perspektive ist zwar die eines jeden Einzelnen, aber nicht deshalb individualistisch oder gar solipsistisch, denn unser (!) Leben lässt sich von Anfang an nur in Beziehungen gestalten. Ein wesentlicher Teil der moralischen Erziehung besteht darin, die unterschiedlichen Medien, in denen das Netz unserer Beziehungen verwoben wird, in ihren jeweiligen Möglichkeiten und Grenzen zu schätzen und zu nutzen zu wissen. Das bedeutet auch die Fähigkeit, vom Netz zu lassen und sich auf das Erscheinen der Phänomene in anderen Medien einzulassen. Vor diesem Hintergrund ließen sich auch die Tugenden einer Hacker-Ethik – ich denke dabei an Wau Holland, Alterspräsident des Chaos Computer Club, der am 29. Juli 2001 im Alter von 49 Jahren an den Folgen eines Schlaganfalls starb – in ihrer Eigenart besser reflektieren.

Th.H. Es ist interessant, wie wir uns im Verlauf unseres Dialogs aufeinander zu bewegt haben. Wir teilen offenbar die Optionen für Freiheit, für Pluralität (gerade auch der Moralen), für eine sensible Wahrnehmung und den Respekt der Differenzen sowie einen kritischen Blick auf Ökonomie und institutionelle Durchsetzung von Lösungen aller Art. Selbstverständlich stimme ich Ihnen auch zu, wenn Sie wiederholt darauf abheben, dass sich konkrete materiale Vorstellungen zum gesollten Handeln (Sie würden freilich nicht vom Gesollten sprechen, ich weiß, aber Normativität gibt es bei Ihnen ja doch auch) in Auseinandersetzung mit den konkreten Strukturen der Welt, unseres Lebens und des Netzes ergeben müssen – und dass diese erstens den Horizont der Freiheit nicht (endgültig) schließen (wollen) dürfen sowie zweitens plural und wandelbar sein können sollen.

Nun stellt sich mir die Frage, ob wir inzwischen gar auch zur Problematik der begründeten Einführung eines Moralprinzips und damit bezüglich der Option für eine vernunftbegründete, in irgend einer Form an eine Subjektkonzeption anschließende Ethik einander nahe kommen oder ob sich hier eine bleibende Differenz zeigt. Dazu muss ich nun freilich geständig werden und den Umriss des mir vorschwebenden Konzepts zeichnen. Dieses setzt nicht voraus, man könne eine überzeitliche und kulturunabhängige Ethik begründen – hier stimme ich mit Ihnen überein, dass diese Vorstellung der Erreichbarkeit einer unüberbietbaren Metaebene „Schein“ ist. Vielmehr meine ich, dass sich nur kontextuell beginnen lässt. Kontextuell lässt sich aber ein von Kant inspiriertes Konzept in den transnationalen Diskurs im Netz einbringen, das dann um Zustimmung werben kann und zumindest für die der europäisch-amerikanischen Moderne zugehörenden Kulturräume eine Chance auf Anerkennung besitzt.

Diese Konzept kann mit einer schlanken, postsubstantialistischen Subjektvorstellung arbeiten. Holzschnittartig umrissen, wäre der Argumentationsgang so: Als Minimalbegriff des Subjekts seien Vernunft und Freiheit angesetzt. Akzeptiert man für Vernunft das Nichtwiderspruchsprinzip als Kernelement, so lässt sich nach der Logik der Praxis als Logik des praktischen Verhältnisses vernünftiger Freiheit zu sich selbst bei ihrer Dispersion in mehrere Akteure fragen. Nichtwidersprüchlich verhält sich solche vernünftige Freiheit immer dann, wenn sie sich als solche in allen Akteuren anerkennt. Damit misst sie diesen Akteuren den Status der Gleichrangigkeit zu. Wir haben so das Prinzip wechselseitiger Achtung in Praxisverhältnissen recht schlank eingeführt und zugleich eine Bezugsbasis für den Begründungsdiskurs von Menschenwürde und Menschenrechten (wenngleich diese als material auszudefinierende noch einer material universalisierbaren Bezugsbasis bedürfen; dazu gleich mehr). In Hinsicht auf alle normativen Größen, die Handeln orientieren sollen, bedeutet das nun, dass nur jene Geltung beanspruchen können, durch die eben diese wechselseitige Achtung gewährleistet ist. Als Minimalbedingung kann man entsprechend hierfür ansetzen, dass handlungsleitende Normen für die von ihnen und ihrer Befolgung Betroffenen als Vernunft- und Freiheitswesen zustimmungsfähig sein müssen. Auf diese Weise lässt sich das Universalisierbarkeitsprinzip als Moralprinzip gewinnen.

Diese Argumentation ist kontingent und gesteht das auch ein: Sie setzt voraus, dass man sich dazu entscheidet, mit Vernunft und Freiheit als Minimalbestimmungen von Subjektivität anzusetzen. Hierzu gibt es zwar wiederum gute Argumente, doch keinen Zwang der Letztbegründetheit oder Unhintergehbarkeit. Das Konzept wird vorgeschlagen, mehr nicht. Weiter bleibt das Konzept postsubstantialistisch – es behauptet keine ewigen Wesensstrukturen oder materialen Wertformen in der Vernunft, aus der sich dann ein für allemal festgeschriebene Ordnungen des guten und gelingenden Lebens ergeben würden. Die Bestimmung dessen, was dieses Leben sein soll und wie es sich vollziehen soll, bleibt vielmehr den konkreten Subjekten, also den kontingenten Individuen, und ihren Diskursen überlassen. Es versteht sich, dass diese als konkrete sich in Traditionen, in Systemgesetzlichkeiten und Lebensweltnetzen vorfinden und nur in diesen überhaupt zu ihrer konkreten Subjektivität zu kommen vermögen. Der vorgeschlagene Ansatz will nicht, wie die ältere Subjektphilosophie, die Welt und den Menschen neu erfinden oder allererst entwerfen, sondern nur einen nachvollziehbar begründeten Bezugspunkt für moralische Argumentationen bieten, der es erlaubt, in moralischen Diskursen auf ein Fundament konsensfähiger Unbeliebigkeit zu rekurrieren. Dies aber erscheint mir nötig, um der Aufhebung von Freiheit durch blanke Willkür im Handeln zu wehren und auch die Differenz gegen hegemoniale Her-Stellung von Einheit zu schützen: Freiheit benötigt, wie weiter oben gesagt, einen Rahmen, innerhalb dessen sie eröffnet und geschützt ist; das Moralprinzip bildet diesen Rahmen. Und erst in einem begründet eröffneten Freiheitsraum kann die mit dem Gebrauch von Freiheit unabweislich verbundene Differenz als legitim beanspruchte gegen Versuche ihrer Aufhebung und Einebnung eingeklagt werden.

Mit diesem Konzept wird dann zugleich eine ethische Rezentrierung im Feld der dezentrierten Rationalitätsformen möglich. Gegen die Radikaldiagnose des Poststrukturalismus würde ich dabei zunächst gerne festhalten, dass die Dezentrierung auch jenseits der Ethik gewisse rationalitätstheoretische Rezentrierungen nicht ausschließt (ohne die Diagnose der Dezentrierung damit generell zurückweisen zu wollen – diese habe ich ja eingangs aufgegriffen). Solche können erfolgen, indem spezielle materiale Rationalitätsformen in je allgemeineren, formaleren Rationalitätstypen zusammengeführt werden. Am Beispiel: Die konkrete Rationalität einer Werbestrategie für ein neues Produkt kann als Fall des allgemeineren Rationalitätstyps der ökonomischen Rationalität gelten, die sich wiederum auf die gegenläufigen Prinzipien der Profitmaximierung und des Wettbewerbs bringen lässt. Die ökonomische Rationalität wiederum lässt sich dem großräumigeren Typ der strategischen Rationalität – als Zweck-Mittel-Kalkulation unter dem Erfolgsprinzip – zuordnen, der seinerseits als speziellere Form der instrumentell-funktionalen Rationalität erscheint – die lediglich aufweist, wie etwas funktioniert und zu etwas dienen kann. Auf diese Weise kann das heterogene Feld der Dezentrierung zumindest mit partiellen Rezentrierungen strukturiert werden.

Die Rezentrierung im Sinn der Vorordnung der ethischen Rationalität vor die anderen Rationalitätstypen freilich ist nicht auf diese Weise zu gewinnen. Ihr sind die skizzierten Rezentrierungen jedoch hilfreich: So kann nun die mit dem Moralprinzip in ihrer Struktur transparent gemachte ethische Rationalität (ich spreche allerdings lieber von moralisch-praktischer Vernunft, s.u.) beispielsweise ins Verhältnis zur instrumentell-funktionalen gesetzt werden. Aus ethischer Sicht können dann nur jene Normen Geltung beanspruchen, die nicht nur instrumentell-funktional, sondern zusätzlich moralisch-praktisch begründet sind (und nicht alle instrumentell-funktionalen Imperative werden sich dabei als moralisch legitim erweisen). Freilich: Im Feld der kontingenten Netze ist diese Vorordnung der moralisch-praktischen Vernunft vor die dezentrierten Rationalitäten nicht mehr etwas, das mit Rekurs auf die eine – gar noch substanzielle – Vernunft als notwendig und unausweichlich dargetan werden könnte. Wohl ist die Vorordnung ethisch einsichtig zu machen; stellt sich jemand jedoch ausschließlich auf den Standpunkt etwa der instrumentell-funktionalen Rationalität, so lässt sich zumindest die volle Gestalt dieser Einsicht nicht mehr erreichen (die Eufunktionalität des moralischen Standpunktes ist – gegen etwa Karl Homanns ökonomische Transformation der Ethik gesagt – nicht für alle ethisch gebotenen Optionen nachweisbar; sie wäre jedoch Bedingung dafür, dass die ethische Option auch aus instrumentell-funktionaler Sicht bevorzugungswürdig erscheint). So bleibt die ethische Rezentrierung daher – auch – eine Frage des moralischen und politischen Willens.

Das von mir vorgeschlagene Konzept der Einführung des Moralprinzips konvergiert mit anderen, die gleichwohl etwas andere Begründungswege beschreiten. Berührungen in dieser Hinsicht gibt es etwa mit der Diskursethik oder der Gerechtigkeitstheorie von John Rawls. Auch bei den Regel- und Gerechtigkeitsutilitaristen finden sich verwandte Überlegungen (wobei ich meine, dass sich generell Argumentationsprobleme des Utilitarismus überwinden lassen, wenn man sich zur Einführung des Universalisierbarkeitsprinzips entschließt). Diese Konvergenz halte ich für hilfreich, obschon sich die einzelnen Begründungswege nicht einfach ineinander überführen lassen. Weiter oben habe ich deshalb angemerkt, dass mit einem einzigen, allseitig überzeugenden Begründungsweg, der alle anderen überbietet, wohl kaum zu rechnen sei (und dieser in der Geschichte der Ethik auch nie gegeben war). Will man in dieser Situation dennoch zu Orientierungen kommen, scheint es mir deshalb besser, auf eben solche Konvergenzen verschiedener rationaler Begründungswege zu setzen und deren Gemeinsamkeit als Chance zu begreifen, anstatt sie gegeneinander auszuspielen. Die Konvergenzen der genannten Konzepte erhöhen dann die Chance auf Akzeptanz des Moralprinzips und der diesem zugrundeliegenden Subjektvorstellung. Gerade für die Netzethik erscheint mir das hilfreich: Lassen sich mehrere vernünftige Wege zum Moralprinzip beschreiten, so unterstreicht dies dessen Begründetheit und Einsichtigkeit; damit wächst zugleich die genannte Chance, im pluralen Feld des Netzes zu einem gemeinsamen Fokus für moralische Diskurse zu kommen.

Materialisieren kann man das Konzept dann, indem man als Bezugsbasis materialer Universalisierbarkeit eine Anthropologie einführt. Jede ausformulierte Anthropologie bleibt freilich ihrerseits kontingent und wandelbar. Es sollte jedoch möglich sein, sich auf bestimmte anthropologische Daten zu einigen, die unter dem Moralprinzip reflektiert dann Menschenrechte ergeben können. Auf diese Weise lässt sich von der Vorstellung postsubstantialistischer Subjektivität und dem daran gebundenen Moralprinzip zu einer materialen, menschenrechtlichen Ethik gelangen. (Parallel dazu könnte man netzethisch den Weg beschreiten, nach konvergenten materialen Moralvorstellungen zu suchen, die sich in irgendeiner Form vernünftig begründen lassen. Man gewänne dann zusätzlich und etwas rascher gemeinsame materiale Orientierungspunkte für das Handeln, die wir ja dringlich benötigen, wenn die Frage nach der Internetethik nicht nur akademisches Glasperlenspiel – im schlechten Sinn des Wortes – bleiben soll. Dazu findet sich daher etwas mehr in meinem Beitrag weiter hinten in diesem Buch.)

Dient das nun unseren gemeinsamen Anliegen? Ich denke schon. In der skizzierten Form gedacht, muss die Subjektvorstellung nicht „erkauft [werden] durch die Anerkennung der Macht als des Prinzips aller Beziehungen“ (Horkheimer/Adorno 1971, 12). Im Gegenteil: Mit der Einführung des Moralprinzips wird es nun möglich, das rationale Prinzip der Macht, nämlich die instrumentell-funktionale und strategische Einstellung von der moralischen zu unterscheiden. Instrumentell-funktionale Normativität kann als solche benannt und transparent gemacht werden. Wie schon anskizziert, kann dann auch deutlich gemacht werden, dass moralisch nicht ist, was eufunktional (für einen bestimmten Standpunkt) ist oder der Erreichung eines Zwecks dient, ohne dass diese Funktionalität bzw. dieser Zweck ihrerseits nochmals daraufhin überprüft werden, ob sie zustimmungsfähig sind. Natürlich spielen funktionale und zweckrationale Einsichten bei der konkreten Normierung stets eine Rolle. Aber sie bilden nicht den ausschlaggebenden Bezugspunkt für die Beantwortung der Frage nach der Moralität einer Norm; dieser ist vielmehr das Moralprinzip. Unter diesem wird daher eine „Kritik der instrumentellen Vernunft“ durchaus möglich, ebenso, wie den gängigen – meist ökonomischen – Argumentationen kritisch entgegnet werden kann, die Funktionsnormen als moralischen Letztbezugspunkt ausgeben.

(Bleibt man bei Rahners Kriterium, die Grenze zwischen Moralität und Unmoralität beschreibe das, was „geht“ bzw. „nicht geht“, so ist das schwieriger. Man müsste dann einbeziehen, dass erst das als wirklich „gehend“ beurteilt werden kann, das zugleich für Vernunft- und Freiheitswesen zustimmungsfähig ist. So haben aber sowohl Rahner, als auch Franz Böckle oder Alfons Auer nicht gedacht – sie stehen letztlich noch nahe am Paradigma der Neuscholastik und ihres Axioms, dass das Sollen aus dem Sein hervorgehe. Eine Kritik der Neuscholastik könnte jedoch zeigen, dass diese in der Tat Funktionsnormen und moralische Normen konfundiert.)

Ist Universalisierbarkeit in dieser Weise eingeführt, dann kann auch jenen von Ihnen aufgeführten Prätentionen universaler Geltung begegnet werden, die in Wahrheit jedoch nur hegemonialen Absichten bestimmter ökonomischer oder politischer Macht zuarbeiten: Dass diese gerade nicht universalisierbar sind, obschon sie es vorgeben, kann nun argumentativ ausgewiesen werden.

Gleichzeitig aber bleibt die Vielfalt von Moralen möglich, ebenso der Wandel. Es sollen ja gerade nicht überzeitliche Werte festgeschrieben werden und es soll gerade nicht eine Moral als allüberall verbindliche materiale Ethik fixiert werden. Mit der Einführung der Betroffenen als Bezugspunkt wird der Umkreis der Universalisierbarkeit so festgelegt, dass einerseits die Machtlosen eine Stimme zugemessen bekommen, andererseits Geltungsansprüche nicht sogleich immer für „den Menschen“ schlechthin formuliert werden müssen. Da materiale Bestimmungen erst in einer praktischen Reflexion von kontingenten anthropologischen Vorstellungen, von persönlichen Ansichten zum Gelingen des eigenen Lebens, von funktionalen („sachlogischen“) Strukturen etc. unter dem Moralprinzip zustande kommen, ist in diese Kontingenz der Wandel zudem gewissermaßen eingebaut. Wie ich ihn lese, ist im übrigen diese Kontingenz und Pluralität materialer Moralvorstellungen auch bei Kant nicht ausgeschlossen: In der „Metaphysik der Sitten“ entwickelt er gerade keine „materiale Wertethik“ wie Max Scheler, sondern recht grundsätzliche, allgemeine Pflichtformen („eigene Vollkommenheit, fremde Glückseligkeit“) und bindet daran dann stets in seinen „Anmerkungen“ Überlegungen dazu, wie wenig sich vorweg bestimmen lasse, was ein Individuum im einzelnen zu tun habe. Auch die Reich-der-Zwecke-Formel würde ich in diese Richtung als eine Formel für die Eröffnung einer dadurch aber argumentativ einholbar und unbeliebig gehaltenen Pluralität der Moralvorstellungen interpretieren.

Als Pluralität von Gelingensvorstellungen, also eine plurale Verfasstheit der eudaimonistischen Optionen der Menschen, lässt dieses Konzept zudem auch eine „Philosophie der Lebenskunst“ zu. Diese kann jedoch in meiner Sicht nicht der einzige Bezugspunkt einer Internetethik sein. Alle Gelingensvorstellungen müssen sich vielmehr nochmals als moralisch tragfähig, also als kompatibel mit dem Moralprinzip ausweisen können, wenn sie legitim sein sollen. Bei einer „Philosophie der Lebenskunst“ sehe ich im übrigen das Problem, dass sie dazu neigt, verschiedene Rationalitätsformen miteinander zu vermengen anstatt deren Zuordnung zueinander transparent zu machen. In Anlehnung an Kant (1974, BA 44) und Habermas (1991a) würde ich für praktische Vernunft gerne zwischen pragmatischer, eudaimonistischer und moralisch-praktischer Vernunft unterscheiden: Pragmatisch sind die zweckrationalen, funktional-instrumentellen Überlegungen, die sich auf Zweck-Mittel-Relationen unter dem Erfolgsprinzip beziehen und einen – mit Kant gesagt – empirischen Willen zugrundelegen. Eudaimonistisch nenne ich Überlegungen, die Vorstellungen des Gelingens des eigenen Lebens unter dem Zielprinzip jener Zufriedenheit hervorbringen, die aus einem im ganzen dem eigenen Wunsch und Willen zulaufenden Leben hervorgeht. Moralisch-praktisch hingegen sind in meiner Terminologie nur jene pragmatischen und eudaimonistischen Überlegungen und Kalküle, die zusätzlich dem Universalisierbarkeitsprinzip kompatibel sind. Diese Differenzierung wäre meines Erachtens hilfreich auch für eine „Philosophie der Lebenskunst“.

Wenn Sie erlauben, möchte ich zudem zu dieser noch eine – vielleicht etwas kritische – Bemerkung machen. Das Sympathische einer „Philosophie der Lebenskunst“ liegt für mich in ihrer unausgesprochenen Option für Freiheit, ja mehr noch sogar: in der Option für eine subjektzentrierte Freiheit als Entwurfs- und Entfaltungsfreiheit. Diese Option bleibt allerdings unausgesprochen. Gerade deswegen kann sie doppelt offen erscheinen, gewissermaßen besonders „human“: Sie hat den Anstrich, als sei sie frei von aller Kulturspezifität, allen hegemonialen Implikationen der europäisch-amerikanischen Moderne und ihrer instrumentell-weltunterwerfenden Destruktivität sowie den panoptischen Fesselungstendenzen der älteren Subjektphilosophien.

Auf dieser Linie hat die „Philosophie der Lebenskunst“ ja über die französische Philosophie des späteren 20. Jahrhunderts ihre (wieder unausgesprochene) moralische Legitimität, ihren Geltungsanspruch als „emanzipatorisch(er)“ als die für die Zeitstimmung davor prägenden „linken“ (marxistischen oder kritisch-theoretischen) Konzepte gewonnen. Außerdem schien man mit der „Philosophie der Lebenskunst“ die zweifelhaft gewordenen präskriptiven Ethiken und die „Moral“ im Sinne des nietzscheanischen „Moralin“ hinter sich lassen zu können: Lebensweltlich den bürgerlichen Muff der 1950er Jahre, wissenschaftlich die Diskreditierung der Moral als Rationalisierung (Freud) oder als repressiven Überbau, der in Wahrheit nur dem Kapital bzw. den Interessen der „herrschenden und besitzenden Klasse“ dient (Marx, Kritische Theorie, 1968 etc.). An die Stelle schien die Ästhetik treten zu können. Und das sogar mit traditionaler Absicherung – immerhin finden sich, seit in der Mitte des 17. Jahrhunderts in Spanien die Frage danach aufkommt, philosophisch immer wieder Verbindungen zwischen dem guten Geschmack und dem guten Leben gezogen. Wer das „savoir vivre“ sich zu eigen macht, ist auch ein guter Mensch – ohne, dass „Moral“ noch bemüht werden müsste.

Aber zum einen sind ästhetische Geltungsansprüche mitunter noch rigider als die moralischen. Die neueren soziologischen Forschungen zur Lebensästhetik zeigen das – die von Schulze (1993) empirisch erarbeiteten, lebensästhetisch konfigurierten Milieus finden den ihnen jeweils entgegengesetzten Stil schlankweg „unmöglich“ und bedenken sich wechselseitig mit verächtlichen Blicken. Mit Blick in die Geschichte gesagt: Der höfische Anspruch der Stilvollmacht, der vorrangigen Geltung der darin repräsentierten Lebensanschauung, wird nun von jedermann und jederfrau gestellt. Zum anderen sind ästhetische Geltungsansprüche schlecht rationalisierbar und diskursivierbar.

Die Legitimität eines Stils kann daher kaum intersubjektiv überprüft werden, Einigung auf Leitlinien für das Handeln über Grenzen hinweg sind auf dieser Basis schwer zu gewinnen. Ohne solche Einigung aber scheint mir die Differenz zu different: Ein gewisses Set an gemeinsamen Grundorientierungen benötigen wir, wenn wir in Fragen, die alle oder jedenfalls sehr große Gruppen betreffen, zu Antworten kommen wollen, in denen allen Betroffenen Gerechtigkeit widerfährt (ein Begriff freilich, der recht klassisch ethisch ist und wohl nicht ohne Rückbesinnung auf Ethik lebenskunstphilosophisch rekonstruiert werden kann). Wenn es zudem stimmt, dass das Sympathische einer „Philosophie der Lebenskunst“ in ihrer unausgesprochenen subjektzentrierten Freiheitsoption liegt, dann stellt sich die Frage, ob man sie nicht (inklusive ihrer Kulturspezifität) explizit machen und ein ethisches Konzept wählen könnte, das ohne Rückfall in die instrumentelle Vernunft und den Panoptismus nochmals in Besinnung auf Subjektivität und Freiheit anzusetzen versucht.

Das ist daher der Weg, den ich vorschlagen möchte. Meines Erachtens lässt sich unser gemeinsames Anliegen aber darin ungeschmälert aufbewahren. Und um es nochmals zu sagen: Das hier argumentierte Konzept ist nur ein Vorschlag und kann gerade auch im Netz nur als solcher präsentiert werden. Ob es konsensfähig ist, muss sich faktisch erweisen – das kann niemand im akademischen Entwurf vorwegnehmen, ebenso wenig, wie die Antwort auf die Frage, ob nicht jemand ein noch besseres Konzept findet. Nun würde mich natürlich abschließend interessieren, ob Sie diesem Vorschlag generell konträr gegenüberstehen oder ob Sie ihn für fruchtbar halten.

R.C. Ihr Ansatz ist verlockend, um nicht zu sagen verführerisch, denn wir stehen damit auf der sicheren Seite, nämlich auf der Seite der abendländischen Metaphysik auch und gerade, wenn Sie Ihre Subjektvorstellung als "postsubstantialistisch" auffassen, eine Vorstellung, die spätestens an Hegel anknüpft. Ohne Zweifel hat eine solche Vorstellung von Freiheit und Subjektivität den Menschen nicht nur in Europa eine Möglichkeit des Existierens eröffnet, wovon wir bis heute alle profitieren, wenngleich einige mehr als andere. Dieser Ansatz hat im 20. Jahrhundert vielfältige Varianten angenommen, darunter die Umwandlung einer monologischen in eine dialogische Rationalität – wiederum in verschiedenen Formen von Habermas über Luhmann bis Lévinas – an die Sie anknüpfen, wenn Sie die gegenseitige Anerkennung auf der Basis gegenseitiger Achtung (Universalisierungsprinzip) ansprechen. Unabhängig von der Problematik der philosophischen Fundierung dieses Moralprinzips sind wir uns, glaube ich, einig, dass seine Entstehung, Aufstellung und Deutung eine bedeutende kulturelle Selbstbestimmung des Menschen als Subjekt von Rechten und Pflichten darstellt, hinter der wir nicht können sollen, wollen wir nicht hinter unseren eigenen gewesenen Möglichkeiten zurückbleiben. Gerade deshalb bleibt aber die Frage nach dem Ursprung des Sollens offen.

Das, wovon Sie in Ihrem Ansatz ausgehen, ist, aus meiner Sicht, das wonach wir suchen. Natürlich hat diese Ausdrucksweise – negativ ausgedrückt: diese petitio principii – Augustinischen Anklang: Sed quis te invocat nesciens te? (Conf. I, 1) Und so wie Sie den Subjektbegriff desubstantialisieren, so möchte ich wiederum eine Lanze für einen angeletischen Seinsbegriff und somit auch für eine Angel-Ethik, keine Engel-Ethik, brechen. Ich meine damit, dass wir immer schon die Angerufenen sind als diejenigen, die dem Ruf der physis – und in Zukunft vielleicht auch der Bio-techne – folgend, zugleich persönlich oder namentlich zur Welt kommen. Wir sind die von unserem Sein (verbal verstanden) her Angerufenen und auf Antwort hin bestimmt. Wir kommen auch zu spät, um diesen Anruf durch uns selbst allein zu begründen.

Daher auch das Fremdwirkende einer jeden Sollensmaxime, womit ich gerade diese nicht aus einem bestehenden Sein ableiten möchten, sondern auch dem sich mit unserer Fähigkeit zu antworten ergebenden ernsten oder heiterem Spiel. So kommt uns die Freiheit der Wahl auch vor, wie Friedrich Schiller gegenüber Kant hervorgehoben hat. Wir können zwar nicht antworten, aber damit verfehlen wir uns selbst. Dass dieser Anruf uns nicht primär von einer jenseitigen göttlichen Macht oder von einer kosmischen Seinsordnung, sondern primär vom anderen Menschen her anspricht und anrührt, ist eine bedeutsame kulturelle Selbstentdeckung und -bestimmung, die zwar in Europa eine bestimmte philosophische Ausformung in der Aufklärung angenommen hat, von anderen Kulturen und in anderen Epochen aber sowohl gelebt als auch verschiedentlich thematisiert wurde. So gesehen, thematisiert die Netzethik als Angel-Ethik die Spannung zwischen dem, was wir über uns entdeckt und selbstbestimmt haben im Sinne eines vom anderen Menschen ausgehenden Anrufs auf Achtung und positiver Zuwendung gegenüber seinen konkreten materiellen Bedürfnissen und der Sorge, um die durch die Weltvernetzung eröffneten Möglichkeiten des Miteinanderseins.

Dem Ruf der techne folgend, sind wir digitale Kosmopoliten geworden, ohne aber aufgehört zu haben, den Bedingungen und dem Anruf der physis ausgesetzt zu sein. In diesem Sinne schließe ich mich in meinem Beitrag in diesem Band der Kritik von Bernd Frohmann, ebenfalls in diesem Band, an einer körperlosen Ethik des Cyberspace an. Wir können dann den Begriff Netzethik im Sinne eines genitivus obiectivus und subiectivus verstehen. In der ersten Bedeutung meinen wir die Kritik an einer Ausformung unseres digitalen Seins, die von den realen Nöten der Menschen absieht, anstatt zu fragen, inwiefern das Netz bestehende Ungerechtigkeiten zementiert und sogar vertieft oder, positiv ausgedrückt, inwiefern die Globalisierung den Menschen konkrete Chancen bietet, sich in einer pluralen und komplexen Welt ein nach ihren eigenen Vorstellungen und Wünschen besseres Leben zu gestalten. Diese Problematik wird heute vor allem unter dem Stichwort digital divide thematisiert. Wir können von digitalem Apartheid sprechen. Die zweite Bedeutung bezieht sich auf die Art und Weise wie wir im Netz sind. Hier sehe ich die Chance für eine Netzethik im Rahmen einer Philosophie der Lebenskunst. Wenn Wilhelm Schmid immer wieder auf die "Gefahr einer bloßen Unterwerfung des Selbst unter die technologischen Bedingungen" aufmerksam macht (Schmid 1998: 136, 2000: 138), dann ist zu fragen, inwiefern die Unterscheidung zwischen den Massenmedien und dem Internet ausbleibt, die vermutlich die entscheidende Veränderung zwischen der Massenkultur des 20. Jahrhunderts und einer sich selbst organisierenden Kommunikationskultur in diesem zweifellos nicht undramatisch beginnenden Jahrhundert bewirkt (Capurro 2000a).

Wenn Mißtrauen und nicht Gelassenheit am Platz ist, dann vor allem in Bezug auf jene "Schleusenwärter der Information" (Schmid), die mittels einer hierarchischen Struktur (one-to-many), eine Masse durch eine universal ausgerichtete Botschaft neuerdings auch durch das Internet zu erreichen und ihre Aufmerksamkeit zu fesseln versuchen. Das Subjekt, wovon wir oben sprachen, ist ein historisches Gebilde, als face-to-face Diskutierender, Leser, Zuschauer oder Zuhörer von massenmedialen Botschaften und – als Sender und Empfänger im digitalen Netz. Sie haben auch zurecht hervorgehoben, dass die moralischen und rechtlichen Bedingungen der Massenmedien nicht eins zu eins auf das Internet übertragbar sind, ohne damit die Chancen dieses Mediums für eine neue Form der Ausgestaltung unserer Freiheit aufzugeben. Das heißt wiederum nicht, dass wir im Internet keine rechtlichen und moralischen Normen brauchen, die zur Bildung eines Cyberethos allmählich führen können.

Dabei stehen Informationsethik und Informationsrecht vor große Herausforderungen, wie zum Beispiel (Capurro 2000, 1998):

- Die Spannung zwischen der Freiheit der Kommunikation und dem Schutz der Privatsphäre. Stichwort: informationelle Selbstbestimmung.

- Die Spannung zwischen der digitalen Manipulation von Waren und Dienstleistungen und dem Recht auf dem Schutz der materiellen und geistigen Arbeit. Stichwort: copyright.

- Die Spannung zwischen den Informationsreichen und -armen. Stichwort: Informationsgerechtigkeit.

- Die Spannung zwischen den Wirtschaftsinteressen des Informationsmarktes und dem demokratischen Recht auf einen ungehinderten Informationszugang. Stichwort: Informationelle Grundversorgung.

- Die Spannung zwischen globalen und lokalen Informationsmärkten. Stichwort: "Glokalisierung" (Beck 1997)

- Die Spannung zwischen der einen Cyberkultur und dem Recht auf Bewahrung medialer Traditionen. Stichwort: Multikulturelle Mediengesellschaft.

Wenn ich Ihre prinzipiellen Ausführungen so auf den (meinen) Weg zu bringen versuche, komme ich zu einer Aporie, indem das, wovon wir wissend ausgegangen waren, eigentlich als Frage vor mir erscheint. Ein aporetischer Dialog ist aber keineswegs ein auswegloser, sondern ein suchender. Wir können mit einem gewissen Erstaunen feststellen, dass es inzwischen eine beinah unübersichtliche Vielfalt von Foren weltweit gibt – wovon unser International Center for Information Ethics (ICIE) einen bescheidenen Beitrag zu leisten vermag –, in denen informationsethische Fragen, unter welchem label auch immer, erörtert und in praktisches Handeln umgesetzt werden. Dazu zählen nicht nur internationale Konferenzen und Abkommen seitens der UN sowie internationalen Verbünden und Nicht-Regierungsorganisationen (NGOs), sondern auch viele grass roots Aktivitäten, in denen neue Ausformungen menschlicher Freiheit in und durch die digitale Weltvernetzung ausprobiert werden.

Diese gestalten sich oft als wirkungsvolle pressure groups gegenüber den Monopolen der Hard- und Software-Industrie. Auf der theoretischen Ebene, da sind wir uns einig, hat das Denken um das, was der Anruf der Freiheit in der kategorialen Gestalt des Netzes verspricht, erst begonnen. Nach den konkreten Ausformungen von Freiheit zu fragen, heißt aber zunächst, auf die schreienden Ungerechtigkeiten in der realen Welt zu achten, nicht zuletzt, indem wir uns fragen, was sollen und können wir im und mittels des digitalen Netzes tun, um eine Welt zu gestalten, die ökonomisch, militärisch, politisch, technisch, moralisch, religiös... zumindest weniger gewaltsam wird. Das gemeinsame Nachdenken darüber, was wir Ethik nennen, ist sicherlich ein schwaches Mittel. Als solches kann es aber gerade dazu dienen, ein pharmakon zu einer Art von Praxis zu bieten, die unumstößliche Vorgaben verlangt, um ihre Ziele besser durchsetzen zu können .

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ETHIK IN DER GLOBALITÄT

Ein Dialog