Genealogie der Information

Mit Information meinen wir im Alltag ein Phänomen unseres zwischenmenschlichen Existierens, nämlich das der Mitteilung von Bedeutungsgehalten in einer gemeinsam mitgeteilten Welt. Dieses Phänomen läßt eine Vielfalt von konkreten Praktiken zu, die ich in Anschluß an Foucault genealogischer Methode exemplarisch analysieren werde. Foucaults Genealogie der sexuellen Verhaltensweisen zielt zum Beispiel daraufhin aufzuzeigen, wie das Phänomen der Sexualität aufgrund von verschiedenen Machtmechanismen institutioneller und diskursiver Art bestimmt wurde (Foucault 1990: 35-54). Ziel einer genealogischen Analyse ist, den kontingenten Charakter solcher scheinbar im menschlichen Sein eingeschriebenen Praktiken nachzuweisen, so daß wir aus dieser Kenntnis die Einsicht in unser Andersseinkönnen gewinnen.

Ein neues Europa, so der rumänische Kulturhistoriker Andrei Plesu, das klar erkenntlich das Prestige des alten und ewigen Europa in sich trägt, ist ein Projekt, über das nachzudenken sich lohnt. Ich stelle mir ein neues Europa vor, dessen Haltung zu sich selbst gleich wäre jeder des Angelus Novus von Walter Benjamin gegenüber der Geschichte: Dieser neue Engel fliegt mit schwindelerregender Geschwindigkeit in Richtung Zukunft, doch mit dem Rücken woran, so daß seine Augen all Zeiten, die ganze Geschichte der Menschheit überblicken. Denn nur eine Vergangenheit, die stets ganz präsent ist, ist eine fruchtbare Vergangenheit, die einzige vitale Substanz für jede Erneuerung. (1)

Dieses neue Europa steht stellvertretend für die Möglichkeit eines anderen Umgangs der Weltgemeinschaft mit ihrer Vergangenheit als die Vorstellung eines unablässigen geschichtlichen Fortschritts, der jetzt in der GOLEM-Galaxis gipfeln würde. Diese Lektüre wäre paradoxerweise ihrem eigenen Selbstverständnis von Vernetzung, Pluralität und Entlinearisierung höchst unangemessen. Nicht das Geschichtsmodell der Fortschrittlichkeit, sondern das der, um Heidegger zu sprechen, Ereignishaftigkeit ist unserem Informationszeitalter angemessen, da wir mit einer Vielfalt von Boten und Botschaften zu tun haben, die sich nicht linear strukturieren.

Es wäre ein Mißverständnis, wollte man hierin ein Plädoyer für eine regressive Sicht sehen. In Wahrheit handelt es sich um die Frage, inwiefern unser Zeitalter die Kraft hat, sich nicht durch eine scheinbar auf sich führende Geschichte zu legitimieren. Die Möglichkeit einer rückwärts gewandten Offenheit, die die Vergangenheit als Anlaß nicht für die Legitimierung, sondern für die Infragestellung der Gegenwart nimmt, kommt in Benjamins Thesen Über den Begriff der Geschichte, worauf sich Plesu bezieht, so zum Ausdruck:

Unsere gewöhnliche lineare Sicht ist die der Sieger, die nur das zulassen, was den Eindruck eines auf sie gerichtet notwendigen Fortschritts macht, um sich so eine Legitimierung zu verschaffen (These IX). Die andere Sicht, die des Angelus Novus, bedeutet die Infragestellung eines solchen fortschrittlichen Geschichtsbegriffs. An dessen Stelle tritt die Möglichkeit, eine "mit Jetztzeit geladene Vergangenheit" aus dem Kontinuum der Geschichte "herauszusprengen" (These XIV). Wenn sich unser Zeitalter, sich selbst widersprechend, als Gipfel des technischen Fortschritts versteht und bestimmte Mitteilungsstrukturen verfestigt, dann ist die Zeit für den "Tigersprung ins Vergangene" (These XIV) gekommen, um die fortschrittliche Sicht und die sie legitimierende Macht in Frage zu stellen.

Der Blick des Angelus Novus in den Trümmerhaufen der Geschichte, der genealogische Blick, ist notwendig, um die GOLEM-Galaxis nicht zu verabsolutieren, sondern sie bereits bei ihrem Anfang so abzuschwächen, daß ihre Verblendungen und Auslassungen im Kontext anderer Mitteilungspraktiken zum Vorschein kommen. Man kann sagen, daß der Blick in verwandte "Sprachspiele" (Wittgenstein) und Begriffsfamilien des gegenwärtigen Informationsbegriffs, in anderen Mitteilungspraktiken und Lebensformen, uns lehren kann, was und wer wir heute als Mitteilungsfähige und Mitteilungsbedürftige (fast nicht mehr) sind und (anders) sein können. Die erzählerisch-genealogische Methode erfüllt den Zweck einer schwachen oder rhetorischen Begründung im Hinblick auf eine Zukunft, die sich uns aus dem Blickpunkt einer rückwärtsgewandten Offenheit in der Form eines stetigen Scheiterns und neu Anfangen-Könnens zeigt.

In verkürzter Form läßt sich vorweg sagen, daß die dichterische Gestaltung des Mitteilungsprozesses eine Abschwächung der Machtstrukturen des Mythos bedeutete, so wie wiederum die Geburt der Philosophie in der athenischen Agora zu einer Infragestellung des mythisch-dichterischen Botschaftsbegriffs (angelia) führte, indem die heteronome Dimension dieses Mitteilungsmodus – die Verkündung der göttlichen Weisheit (sophia) durch die Vorstellung einer autonomen Erkenntnissuche (philosophia) –, wenn nicht ersetzt, doch zumindest verdrängt wurde. Die Herrschaft des philosophischen logos mit ihren spezifischen Machtstrukturen trat an.

Die christliche Botschaft bedeutete wiederum eine erneute Verstärkung des heteronomen Mitteilungsmodus, der erst in der Neuzeit auf der Basis der Autonomie der Subjektivität und des vor ihr vorgestellten zensurfreien Raumes des freien, wissenschaftlichen Mitteilens auf der Basis des gedruckten Wortes in Frage gestellt wurde Dieser Raum ist heute nicht mehr primär durch das gedruckte Wort, sondern durch die elektronische Vernetzung multimedial gestaltet. Die ihn bestimmenden Machtstrukturen sind vorwiegend wirtschaftlicher Natur. Der Sinn des dichterisch- philosophischen Mitteilens und die neuzeitliche Idee der Denk- und Mitteilungsfreiheit als jeweils unterschiedliche menschenformende Kräfte scheinen, wie wir sahen, in der rastlosen Informationszirkulation beinah aufgelöst zu sein. Um die Kontingenz und somit Veränderbarkeit der heutigen Machtstrukturen wahrzunehmen, brauchen wir, so meine These, den Blick in die Genealogie der Information.

Die jetzt zu erörternden Kontexte, in denen sich zwischenmenschliches Mitteilen ausformt, nämlich der mythisch-dichterische, der philosophische, der christliche und der informationstechnische, sollten aber nicht in das lineare Schema einer fortschreitenden Entwicklung hinein konstruiert, sondern als wechselnde Spannungsfelder menschlicher Selbstgestaltungs- möglichkeiten aufgefaßt werden. Das Sichtbarwerden von verschütteten Möglichkeiten soll uns die scheinbar selbstverständliche Dominanz der heutigen Machtstrukturen in Frage stellen lassen.

Im fünften Buch seiner Schrift Über das höchste Gut und das größte Übel (De finibus bonorum et malorum) schreibt Cicero, daß uns "ein so starker Drang nach Wissen und Erkenntnis (cognitionis amor et scientiae) angeboren" ist, daß unsere Natur dabei von einem Vorteil gelockt sein muß (Cicero 1989, De fin. 5, 48). Weder die Kinder lassen sich von diesem Drang durch Schläge abhalten noch die Wissenshungrigen durch Sorgen und Mühe.

Wie sehr Wissen und Erkenntnis die Menschen in ihren Bann schlagen, zeigt uns, so Cicero, Homer in seiner Geschichte über die Gesänge der Sirenen, die "den Vorüberfahrenden gewöhnlich nicht durch den Wohlklang ihrer Stimmen oder eine gewisse Neuartigkeit und Mannigfaltigkeit ihre Gesangs zurückriefen, sondern weil sie erklärten, daß sie vieles wüßten, so daß die Menschen sich vor Lernbegierde (discendi cupiditate) von ihren Felsen nicht lösen konnten. So lockten die Sirenen ja den Odysseus" (ibid. De fin. 5, 49). Sie sangen:

Während aber, so Cicero, der Wunsch, alles zu wissen (omnia quidem scire), ein Zeichen der bloß Neugierigen (curiosorum) ist, zeichnen sich die großen Männer (summorum virorum) (Archimedes, Aristophanes, Pythagoras, Platon, Demokrit) durch den Drang nach wissenschaftlicher Erkenntnis (cupiditatem scientiae) aus. Sie trachten, bedeutendere Dinge (maiorum rerum) zu erkennen, ohne daß ein Nutzen winkt" (De fin. 5, 50). Im Gegensatz zu den alten Philosophen sehen wir aber, daß Erkenntnis nicht nur Ziel eines sorgenfreies Lebens auf den Inseln der Seligen ist, sondern daß für den zur Tätigkeit geborenen Menschen (nos ad agendum esse natos, De fin. 5, 58) die Erkenntnis zugleich immer zur Linderung des Unglücks (levamentum miseriarum, De fin. 5, 53) dient.

Hier liegt für uns Menschen die Quelle jenes rätselhaften Vorteils bei der Suche von Erkenntnis, der aber vom Sirenengesang ins Gegenteil gedreht wird, indem sie eine Allwissenheit im Sinne der Erfüllung der bloßen allgemeinen Neugier verkünden, so daß die Menschen der Verabsolutierung ihrer Lernbegierte verfallen und sogar die Heimat und die konkrete Lebensorientierung aufgeben, anstatt das Wissen zur Pflege des Lebens insgesamt (vitae cultum) und des eigenen Geistes insbesondere (animi cultus) als Nahrung für eine menschliche Gesittung (humanitatis cibus) zu nutzen. (De fin. 5, 53-54).

In Fortführung dieses Gedankenguts und in kritischer Distanz zur Verabsolutierung des Lustprinzips im Epikuräismus und zur Herabsetzung der äußerlichen Werte in der Stoa, gilt für Cicero in Anschluß an die platonisch-aristotelische Tradition, daß das Ziel oder die Vollendung (finis) der menschlichen Natur unter Einbeziehung aller Ebenen menschlichen Handelns anzustreben ist, beginnend mit den Bedürfnissen des Leibes über die geistigen Bindungen an Familie und Freundschaft bis hin zu den politischen Tugenden, die schließlich alle Menschen umfaßen, "da wir ja wollen, daß es eine einzige Gemeinschaft von Menschen gibt" (De fin. 5, 68). Dabei stellen die Tugenden (Klugheit, Selbstbeherrschung, Tapferkeit und Gerechtigkeit) im Sinne von einzuübenden moralischen Verhaltensweisen zwar die ranghöchsten Tätigkeiten dar, sie sollten aber nicht isoliert von den anderen Gütern aufgefaßt werden. Man kann sagen, daß Cicero die philosophische Mitteilungsform als eine menschenformende oder informierende Tätigkeit auffaßt (vgl. Capurro 1978: 80-93). Während der Gesang der Sirenen dem Menschen eine scheinbare Erfüllung seiner Wesenart verspricht, bedarf die Lernbegierte (discendi cupiditas) eine Orientierung, und zwar am menschlichen Leben insgesamt, an all seinen Verhältnissen und Dimensionen. Das Gute erkennen wir nicht sogleich nach der Geburt, denn die Natur ist

Der Drang nach Wissen und Erkenntnis, die Neugier, ist uns angeboren, was sie aber bedeutet, bleibt vor ihrer Kultivierung dunkel und der Verführung ausgesetzt.

Wie wichtig die persönlichen schriftlichen Mitteilungen in dieser Hinsicht für Cicero waren, zeigt seine lebendige Korrespondenz. Sie dient der Mitteilung von Gefühlen, der Pflege der Freundschaft, der Ausarbeitung seiner Gedanken, der gemeinsamen Besprechung und Beurteilung des Tagesgeschehens, der gegenseitigen Ermahnung usw. Wie schwierig aber zugleich die konkrete Gestaltung persönlicher Mitteilungen im Rahmen eines oligarchischen politischen Systems war, kommt zum Beispiel in der folgenden Warnung an den Bruder Quintus zum Ausdruck:

"[...] daß Du nicht irgendwelchen Briefen etwas anvertraust, was uns, falls es an die Öffentlichkeit gelangte, Ärger bringen könnte. Es gibt viele Dinge, die ich lieber nicht wissen will, wenn die Information mit einiger Gefahr verbunden ist" (Cicero 1993: III, 6, 2).

Im Original (multa sunt quae ego nescire malo quam cum aliquo periculo fieri certior) entspricht Information die (sichere) Kenntnis, aber auch das Erfahren durch Berichte anderer (nuntiare). (3) In einem anderen Brief hießt es:

"Wie sehr ich indes wünsche, daß Du beim Schreiben vorsichtig bist (cautum esse), magst Du daraus ersehen, daß ich Dir nicht einmal von den Vorfällen berichte, die im Staat ganz offen große Unruhe stiften. Falls sie abgefangen werden (litterae interceptae), sollen meine Briefe bei niemandem Anstoß erregen können." (4)

In einem ihm zugeschriebenen Brief, der aber eher ein Traktat über die Provinzverwaltung ist und für die Öffentlichkeit konzipiert war, nennt Cicero "die Informierung des Adressaten, über Dinge, die ihm unbekannt sind" als briefspezifisch (epistulae proprium) (5). Wie man aber aus seiner brieflichen Mitteilungspraxis entnehmen kann, steht dieser Zweck neben vielen anderen Formen der Mitteilung und wird im Hinblick auf die politischen Machtverhältnisse "vorsichtig" eingeschränkt.

Ciceros Schrift De finibus bonorum et malorum und insbesondere das fünfte Buch, dessen Handlung sich im Athen des Jahres 79 v.Chr. abspielt und an der Cicero, sein Bruder Quintus, der Vetter Lucius und die Freunde Atticus und Piso teilnehmen, sollte zur geistigen Formung des jungen Lucius dienen. In Wahrheit zielt Cicero auf die Formung des römischen Bürgers. Zugleich wurden Ciceros Schriften – die älteste erhaltene De finibus-Handschrift stammt aus dem 11. Jahrhundert – durch die Vermittlung des Augustinus und der Kirchenväter zum Wegbereiter des Humanismus. (6)

Ciceros Deutung der Homerischen Sirenengesänge stellt die Kehrseite der Homerischen Gesangs selbst dar. Homers Dichtung bildet einen Anfang abendländischer Menschenformung und bezeugt, zusammen mit den dichterischen Sagen anderer Völker, daß, wie der österreichische Germanist und Dichter Rudolf Fahrner (1994: 49) betont, menschliches Leben gedeiht durch die Bilder, die es selbst hervorbringt. Er schreibt:

"Sage ist alle Überlieferung eines Geschehens in der Sprache. Ursprüngliche Sage aber ist Bildschöpfung und damit Dichtung. Dichtung hinwider ist geformter Sprachlaut für ein äußeres oder inneres Ereignis, ist Lebensgebilde in der Sprache. Dem entspricht, daß bei fast allen Völkern die Dichter als die ersten Historiker hervortreten: von den Liebesepen der Nomaden Asiens bis zu Homer, vom Gilgameshepos bis zu den Gesängen der Skopen und Barden in den germanischen und keltischen Königshallen bis zum Oghuzname bei den Türken und bis zum Königsbuch Firdausis."

Der Sirenengesang ist insofern grundtäuschend, als er eine deutungsfreie und sichere Erkenntnis dessen, was der Mensch in all seinen weltlich-geschichtlichen Bindungen ist, verspricht, während in Wahrheit das Wirkliche durch den dichterischen Vorgang der Interpretation vorgestaltet wird. Es ist dieser Vorgang, wodurch die Offenheit menschlichen Lebens eine mögliche Gestalt annimmt, der mit dem Begriff Mitteilung und mit dem aus seinen antiken Wurzeln hervorgegangenen Begriff Information bezeichnet werden kann. Denn, so Fahrner, auch der "nüchternste Historiker" übt beim Mitteilen eine solche verwandelnde Tätigkeit aus. "Wie ferne ist uns das alles", betont Fahrner (1994: 150), und gerade deshalb, möchte ich hinzufügen, kann eine genealogische Analyse, wodurch die Brüche und die Kontinuität in der Ausformung des Mitteilungsphänomens zum Vorschein kommen, uns einen Einblick verschaffen in das, was wir heute sind.

Denn es ist nicht nur so, daß seit der Neuzeit die menschenformende Kraft der dichterischen Mitteilung in den inneren Bereich der Fantasie verdrängt wurde, sondern es ist inzwischen so, daß Sinn und Vielfalt der Mitteilungsmodi paradoxerweise in unsere durch Mitteilung sich auszeichnende Informationsgesellschaft verschüttet sind. Die Medien verbreiten ihren Sirenengesang und versprechen uns Allwissenheit. Dier mediennahe ist zugleich der dichtungs- und denkferne Mensch. Diese medienkritische Sicht hat aber zunächst einen sozusagen neutralen phänomenologischen Sinn, nämlich uns sehen zu lassen, welche Mitteilungsweise heute vorherrscht. Das bedeutet die Infragestellung einer einfachen Linearität bei der Untersuchung der Genealogie der Information.

Dabei müssen wir aber bedenken, daß das mit dem Wort Information angesprochene Phänomen der zwischenmenschlichen Mitteilung sowohl das heteronome Moment der In-Kenntnis-Setzung als auch das autonome Moment des Sich-informierens umfaßt. Die Spannung dieser beiden Momente kommt begrifflich und kulturgeschichtlich in der griechischen Antike so zum Ausdruck, daß die mythisch-dichterische Mitteilung den Vorgang des Verkündens (angello), während die philosophische Mitteilung den des Erkennens (gignosko) oder des kritischen Prüfens und (Sich-) Fragens hervorheben. Das Gemeinsame dieser beiden Mitteilungsformen ist aber ihr menschenbildender Charakter.

Wenn man die antiken nach antiken Entsprechungen unseres Informationsbegriffs sucht, sollte man dieses Spannungsfeld nicht außer acht lassen, denn, so meine These, erst aus dem Vorverständnis des Kontextes, in dem der angelia-Begriff eingebettet ist, läßt sich auch die Eigenart der philosophischen Mitteilung verstehen, wodurch wir wiederum mit dem in der Neuzeit entstehenden Terminus Information an unsere Gegenwart anknüpfen.

Der Begriff des Verkündens hat eine eminente Bedeutung in der frühen klassischen Dichtung Griechenlands. Bereits im ersten Gesang der Odyssee taucht die Frage auf, ob Athene, die in der Gestalt eines Hausfreundes (Mentor) erschienen war, dem Telemachos Botschaft (angelien) von seines Vaters Rückkehr gebracht hat. Telemachos will dieser Botschaft aber scheinbar nicht mehr Glauben schenken, er will sie also nicht mehr im Sinne einer Weissagung deuten (Od. 1, 409, 414-415). Al der Herold (kerux) am nächsten Tag zur Versammlung ruft, erklärt Telemachos, daß er keine Botschaft (angelien) von einem nahenden Kriegsheer zu verkünden hat, sondern über seinen Schmerz sprechen will. Die Freier sind wiederum verärgert, weil Penelope sie mit Botschaften (angelias) tröstet, im Herzen aber anders denkt (Od. 4, 679). Im fünften Gesang schließlich schickt Zeus Hermes, seinen Boten (angelos) – in der Ilias ist Iris die Götterbotin –, um Kalypso seinen Entschluß und sein Wort (mythos) ursprünglich zu verkünden (Od. 5, 29-30, 98). Das Verkünden enthält hier das Moment der göttlichen Anordnung. Aus diesen wenigen Hinweisen ist auch zu entnehmen, daß die Handlung des In-Kenntnis-Setzens eine sakrale ist, ja daß sie sogar in einem göttlichen Boten personifiziert ist.

Auch bei Pindar treffen wir angelía an zentraler Stelle der dichterischen Handlung. Der Dichter wird von den Horen, den Göttinen des Wachsens, Reifens und Blühens, nach Olympia gesandt, um Zeuge (martyr) des Kampfes und Sieges zu werden: Über die süße Botschaft (angelían glykeian) des geglückten Sieges freuen sich die Edlen (Olymp. IV, 5). Angelía, die Göttin der Botschaft, Hermes' Tochter, bringt die Siegeskunde dem Vater und dem Onkel des Alkimedon (Olymp. VIII, 81-82). Schließlich ist die Ode selbst die Botschaft, die der Dichter die "liebe Stadt entflammend", "ein mutig Roß an Schnelle, ein geflügelt Schiff" übertreffend, überall hinsendet, wie die Blüten der den Frohsinn bringenden Chariten. Das Senden dieser Botschaft steht nicht jedermann zu, sondern das Lied bedarf einer schicksalsberufenen Hand (Olymp. IX, 21-29). Mit anderen Worten, Pindars Oden und Homers Dichtung verstehen sich als eine besondere Form des Mitteilens, nämlich eine dankende, preisende und begeisternde. Die göttliche Handlung des Verkündens mit ihrer schicksalsbestimmenden Macht geht in die des Dichter teilweise über.

Diese Hinweise auf den Begriff angelía im mythisch-dichterischen Kontext der griechischen Antike bleiben wesentlich unvollständig, ohne zumindest auf die Rolle und Bedeutung des Phänomens der Mitteilung als Verkünden in der Tragödie hinzuweisen. Ich erinnere zunächst an den Wächter zu Beginn von Aischylos' Agamemnon, der in der Nacht im Königspalast zu Argos auf die Siegesnachricht oder die Sage (phatin, baxin) von der Eroberung Trojas wartet, bis er sie schließlich verkünden kann (semaino) (Agam. 9-10, 26). Die Rolle des Boten (angelos) ist zwar unscheinbar, nimmt aber eine Schlüsselstellung im Geschehensablauf der griechischen Tragödie. Auf ihn wartet ungeduldig der Chor der Persischen Fürsten zu Beginn der Perser. Zum Schluß von Sophokles' Ödipus auf Kolonnos bringt eine göttliche Heroldstimme dem Ödipus die Kunde (angellousi) von seinem bevorstehenden Tode (Öd.Kol. 1511). Die Kenntnis seiner künftigen Grabsstätte, das Bewußtsein von der Sterblichkeit des Menschen, soll wiederum das Land besser schützen als das stärkste Heer. In Euripides' Iphigenie bei den Taurern will die über die wahre Identität ihres bei den Taurern gestrandeten Bruders Orestes unwissende Iphigenie diesen einen Brief schicken, so daß durch diese Botschaft (angeleilai) sie gerettet werden kann (Iphig. Taur. 582). Der Bote soll Orestes' Freund Pylades sein. Um im Falle eines Versinkens des Schiffes sicherzugehen, will Iphigenie, daß Pylades über den Inhalt des Briefes Bescheid weiß, denn wenn "du am Leben bleibst, so lebt dann auch mein Wort" (Iphig. Taur. 765). Durch diese in Anwesenheit von Orestes erfolgte Mitteilung, kommt es zu einer komödienhafte Szene, in de Pylades den soeben in Empfang genommenen Brief dem Orestes weitergibt.

Das Phänomen der ankündigenden Mitteilung in der griechischen Antike weist durchaus profane und alltägliche Dimensionen auf. Es gehört, wie die Tragödien-Beispiele ebenfalls zeigen, in den politisch-militärischen Kontext, wie im Falle der Ankündigung von Sieg oder Niederlage. Ein gutes Beispiel dafür ist jener in sprichwörtlicher lakonischer Kürze verfaßte Brief der von Alkibiades besiegten Spartaner, die an die Ephoren folgendes meldeten: "Flotte vernichtet, Mindaraos tot. Mannschaften hungern. Wir wissen nicht, was tun" (Plutarch o.D.: 110).

Schließlich will das dichterische Werk selbst als Gesamtmitteilung eine menschenbildende, an höheren Bestimmungen orientierte Wirkung erzielen. Die Dichtung nimmt die Macht des Mythos auf und stellt sie zumindest teilweise in die Verfügung des Dichters. Eine genauere Analyse müßte aber die untershciedliche Abschwächung des Mythischen von Homer über Pindar bis Euripides aufzeigen, während ich jetzt das Gemeinsame, nämlich die menschenbildende Funktion hervorhebe. Diese geht wiederum in verwandelter Form unter Abschwächung der schicksalsbestimmenden Rolle des Dichters in die philosophischen Schulen und deren Mitteilungswege oder Methoden über, wobei aber eine ausschlaggebende Veränderung stattfindet: der Vorgang des Verkündens einer göttlichen Weisheit (mythos, sophia) kehrt sich in den der Erkenntnissuche (philosophia) um. Diese Umkehrung vollzieht sich auch mit unterschiedlicher Stärke. In Ciceros De finis finden wir ein Beispiel für die gemeinsame Suche nach menschenbildender Erkenntnis in einem Vorgang der gegenseitigen Mitteilung, wobei die Autorität bestimmter philosophischer Lehren, deren Verkündigungscharakter also, geprüft, kritisiert und letztlich auch hingenommen wird. Man kann sagen, daß mit der Entstehung der Philosophie die angelía im Sinne eines herrschaftlichen Mitteilens oder eines Verkündens durch die Suche nach Erkenntnis (gignoskein) verdrängt oder zumindest abgeschwächt wird. Während die verkündende Botschaft sich im rhythmischen Gesang (aeido) der Dichtung vollzog, ist jetzt der gemeinsam mit (anderen)-geteilte vorwiegend prosaische logos das Medium der nach Erkenntnis strebenden Mitteilung.

Übergänge finden wir aber zum Beispiel in Parmenides' philosophisch-dichterischer Mitteilung (mythos). Der Terminus angelia kommt in Parmenides' Gedicht (Diels/Kranz 1956, Frag. 1) nicht vor. Im Fragment 2 heißt es: "Wohlan, ich will dir sagen (ereo), doch du nimm dich an des Wortes (mython), das du hörst" (Diels/Kranz 1956, Frag. 2, 7). Die Göttin unterscheidet (krisis) zwischen den vielen logoi und dem einen mythos (Diels/Kranz 1956, Frag. 8, 1), und sie gibt Anleitung für den "Weg des Suchens" (Diels/Kranz 1956, Frag. 6, 3).

Bei Heraklit spielt der Logos-Begriff wiederum eine zentrale(re) Rolle (Diels/Kranz 1956, Frag. 50). Der philosophische Mitteilungsmodus nimmt mit unterschiedlicher Akzentuierung einen horizontalen dia-logischen Charakter an, behält aber bisweilen auch die doktrinale vertikale Form der Verkündung, so wie umgekehrt die dichterische Mitteilung einen offeneren Gestaltungsraum schafft als manche philosophische Lehre. Dementsprechend verändert sich auch der Charakter des Wettstreits (agon), der nicht mehr das Preisen und Rühmen, sondern die Wahrheitssuche zum Ziel hat.

Zu Beginn des Dialogs Ion läßt Platon Sokrates sagen: "Soll doch der Rhapsode den Hörern ein verständiger Überbringer (hermenea des dichterischen Gedankens (dianoias) werden, eine Aufgabe, die er unmöglich lösen kann, wenn er nicht weiß (me gignoskonta), was der Dichter meint (legei) (Ion 530 c). Sokrates gesteht dem Homer-Rhapsoden Ion eine göttliche Kraft (theia dynamis, Ion 533 d) zu, die sich der Harmonie und dem Rhythmus überläßt und zu begeistern vermag. Der Rhapsode hat aber keine Kenntnis (techne), weder über die Dichtung insgesamt noch über die Sachverhalte selbst. Der Gott selbst redet (legon), er gießt sein Wort herab oder läßt es herabhängen (katechiomenoi) durch den Dichter. Dieser ist sein Dolmetscher, der, wie Hermes, eine Botschaft überbringt (hermenes) (Ion 534 d-e), so wie wiederum der Rhapsode der Dolmetscher des Dichters ist.

Dabei bedient sich Platon mehrmals des Vergleichs des Gottes mit einem Magneten, der die eisernen Ringe nicht nur herabhängen läßt, sondern ihnen auch die Kraft gibt, einander zu hängen, wodurch die lösende Kraft des philosophisch-dialogischen Mitteilungsmodus hervorgehoben wird. Sowenig wie Homer ein Fachkundiger ist, sowenig ist es sein Rhapsode. Beide stehen unter göttlicher Fügung (theia moira) und sind in dieser Hinsicht nicht anders als die Wahrsager und die Orakelsänger, die, wie Sokrates in der Apologie sagt, "reden viel Schönes, wissen aber nichts, von dem, was sie reden" (Apol. 22 d), wobei aber für Sokrates auch die Politiker und die Handwerker sich über die Grenzen ihres Wissens nicht bewußt sind.

Nicht nur ein geistiger, sondern auch ein geographischer Ortswechsel findet durch den philosophischen Mitteilungsmodus statt: nicht mehr die großen Kriegsschauplätze und Königspaläste, auch nicht die dichterischen Wettkämpfe zum Beispiel in Epidauros, sondern die Agora und die Palästra, später aber die Akademie. Die platonische Philosophie mit ihrem Anspruch auf wahren Menschenbildung, so wie sie eindrucksvoll im Höhlengleichnis dargestellt ist (Polit. VII), hat ihre Wurzeln in der mythisch-dichterischen Sage, vermittelt aber den religiösen Pathos mit dem logisch-agonistischen Gespräch, während sie den dichterischen Mitteilungsmodus nur innerhalb bestimmter Schranken zuläßt. Der platonische Stadtgründer erläßt Richtlinien für die dichterische Mitteilung vor allem sofern diese, das Göttliche betreffend, den Wahrheitshorizont menschlichen Lebens abbilden soll (Polit. II und Nomoi II).

Die Macht des Mythos, die teilweise in die des Dichters übergegangen war, geht jetzt in den philosophischen Logos über, der sich aber bei Platon, und in abgewandelter Form bei Aristoteles, dem Maß des durch den informierenden logos sich schließlich enthüllenden Göttlichen unterstellt. Das Wesen der philosophischen Mitteilung ist, wie wir in zweiten Kapitel sahen, keine bloße theoretische Lehre, sondern eine Lebensform, die mit bestimmten Einrichtungen, Ritualen, Pflichten und Techniken zusammenhängt, womit sich ein neues Machtgefüge konstituiert. Sie alle bilden den Rahmen, innerhalb dessen sich eine bestimmte menschliche Lebensgestalt entfaltet, die eben anders ist als die, die sich im mythischen und im mythisch-dichterischen Rahmen bildetet. Beide Formen folgen aber nicht einfach einander, die eine die andere ablösend, sondern koexistieren in einem Spannungsverhältnis, von dem sie auch ihr Selbstverständnis schöpfen und erneuern, und wodurch sie sich auch gegenseitig befruchten. So lebt der platonische Dialog (noch) vom mythischen Pathos der Oralität und von der Lebendigkeit des dichterischen Vortrags sowie von der Einsicht in die Notwendigkeit eines je eigenen Erkenntnisvollzugs, um, wie im Falle mythischer Handlungen, die plötzliche und unmittelbare Begegnung mit dem Unsagbaren (arrheton) zu vollziehen (vgl. Szlezák 1985).

Was die Mitteilungspraxis anbelangt, steht Aristoteles nicht mehr innerhalb der platonischen Voreingenommenheit gegenüber Schrift. Er weiß zwischen esoterischen, für die Schule geschriebenen, und exoterischen, sich an die Allgemeinheit wendenden schriftlichen Mitteilungen zu unterscheiden, während Platon im Phaidros und im 7. Brief seine Skepsis gegenüber der Schrift bekundet und, wie die Tübinger-Schule vermutet, eine ungeschriebene Lehre hinterläßt. Die Rhetorik als Kunst der Mitteilung erlangt mit Aristoteles den Rang einer autonomen Wissenschaft. Mi seiner offeneren Einstellung gegenüber der Medialität des Wissens und die Rolle der Künste in der polis (Politik VIII) steht uns Aristoteles näher als die Platonische Einordnung unter den Bedingungen eines zwar nicht erreichbaren, aber doch nachzuahmenden mythos des göttlich-idealen Stadt-Staates (Nomoi 714 d). Diese läßt nicht zu, daß, wie bei den Dichtern, mit unterschiedlichen Maßstäben gemessen wird, da diese "auf dem Dreifuß der Muse sitzend", "wie eine Quelle" alles hervorsprudeln und das Wahre, das richtige Maß, nicht einzuhalten vermögen (Nomoi 719 c-e)

Die Vorstellung einer weltweit vernetzten Platonischen Höhle bietet und aber einerseits ein ziemlich adäquaten Bild unseres Informationszeitalters. Man denke an jene Dimension von Realitätsverlust in unseren venetzten télécités, die Virilio (1989) so treffend beschreibt. Die metaphysischen "Höhlenausgänge" (Blumenberg) der platonischen Philosophie sehen denen der virtuellen Hyperrealität erstaunlich ähnlich!

Das logisch-agonistische Gespräch entfaltet sich als Mitteilungsmodus, bis es jeden festen Orientierungsrahmen aufgibt, um sich dem Recht des Stärkeren, wie bei einigen Sophisten, auszuliefern oder seiner Verspottung, wie bei den Kynikern, zu widmen (vgl. Colli 1990). Die Figur des Sokrates bietet ein Beispiel lebendiger Mitteilung, die sich im kleinen, aber offenen Kreis entfaltet und in der die Sache des Menschen nicht von vornherein den in der polis kursierenden logoi kritiklos unterstellt wird, sondern diese auf ihre jeweilige Richtigkeit und Grenze prüft, mit dem Ziel, ein gutes Leben (eu zen) zu führen. Aus der Übung in dieser Mitteilungsform wächst ein ethos, eine Lebensform, die sich letztlich mit dem Einsatz des eigenen Lebens bewährt (vgl. Martens 1992). Zugleich ist nicht zu vergessen, daß Sokrates, bei aller Skepsis auch und gerade gegenüber dem Mythos, nicht frei von einem religiösen Sendungsbewußtsein ist, das aufgrund seiner Radikalität von seinen Richtern ins Gegenteil gewendet werden konnte.

Jeweils anders ist das Leben und die sie prägende Mitteilungspraxis in anderen philosophischen Schulen bis hin zu den Kynikern und der sich vorausgehenden alten Komödie, die die Kunst der Redefreiheit (parrhesia) als individuelle Ausdrucksform kultivieren, ein Ausdruck, der Jacob Burckhardt als "ein abenteuerlich böses Maul" treffend übersetzt. (7)

"Damit wird", so Heinrich Niehues-Pröbsting (1979: 176), "als eine Art literarischen terminus technicus schon in der Antike die Erlaubnis der alten Komödie bezeichnet, frei und unzensiert Anstößiges auszusprechen, vornehmlich aber, über Politiker und Regirende – worunter bei Aristophanes in der Personifikation des Demos auch das Volk zählt – uneingeschränkt zu schimpfen und sie durch Spott und Witz der Lächerlichkeit preiszugeben; im weiteren Sinne gehörte dazu auch die offene Pornographie."

Beide Mitteilungsfreiheiten wurden gegen Ende des 5. Jahrhunderts, sowohl politisch als auch philosophisch, wie bei Platon, eingeschränkt. Dabei sollte man aber die positive menschenformende Funktion der kynischen Parrhesie nicht herabsetzen, die Nihues-Pröbsting mit dem folgenden Zitat aus Marc Aurels Wege zu sich selbst (XI, 6) belegt:

"Nach der Tragödie aber wurde die alte Komödie eingeführt. Sie zeigte erzieherische Redefreiheit und erinnerte nicht unnütz gerade durch die offene Sprache an Bescheidenheit. Zu derartigem Zweck nahm auch Diogenes diese Dinge auf."

Sowohl die Komödie als auch der Kynismus stellten eine philosophische Kritik der "etablierten" Philosophie und ihrer Mitteilungspraxis dar.

Der lebenspraktische Impuls der antiken philosophischen Schulen, für die Inhalt und Form der Mitteilung stets eine menschenformende Einheit bildeten, geht mit dem Ende der Antike und dem Aufkommen des Christentums allmählich in die von der christlichen Botschaft geprägten Lebensformen über. Die Philosophie wird zur akademischen Disziplin, zur Magd der Theologie (ancilla theologiae). (8) Die sakrale Bedeutung des angelia-Begriffs geht in die christliche Botschaft über. Dabei gibt das Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament zu bedenken, daß die Bedeutung der Freude im semitischen Botschaftsbegriff (im Stamm bsr) enthalten ist, während im Griechischen schon bei Homer (Od. 14, 152 ff.) für die Handlung des Etwas-Erfreuliches-Melden ein Kompositum (euangelion) gebildet werden mußte, wodurch die Siegesbotschaft angezeigt wurde. (9) Wir finden im vorchristlichen euangelion-Begriff eine politische sowie eine private Dimension zum Beispiel bei der Ankündigung der Geburt eines Menschen. Die politische Dimension kommt vor allem im Kaiserkult zum Ausdruck. Dem Kaiser kommt die Macht der Rettung (soteria) und des glücklichen Zufalls (eutychia) zu, Bestimmungen, die sonst den Göttern eigen sind. Zur Anordnung seiner Botschaften erläßt er heilige Schriften, die Nachricht von seiner Geburt und seiner Thronbesteigung sind gute Nachrichten: "Den vielen Botschaften setzt das Neue Testament das eine Evangelium entgegen, den vielen Thronbesteigungen die eine Proklamation der basileia tou theou" (Kittel 1953: 722).

Die herrschaftliche und göttliche Verkündung geht in die Verkündigung der Offenbarung über. Die dichterischen und die philosophischen Mitteilungen haben einen anderen Charakter als der messianische Anspruch des Evangeliums. Die Begegnung von Philosophie und christlicher Offenbarung führt zur Dogmatisierung des Mitgeteilten, die frohe Botschaft wird sacra doctrina. Der philosophische logos, der bereits schon in vielen philosophischen Schulen einen göttlichen Rang hatte und an der Stelle der mythisch-dichterischen angelia getreten war, wird als der Gott der Offenbarung umgedeutet, als die frohe Botschaft. Es ist aber zu bedenken, daß, obwohl die zur Wissenschaft erhobene Offenbarungstheologie sich den philosophischen Mitteilungsbegriff aneignete und ihn der frohen Botschaft unterstellt, eine Fülle von Mitteilungsmodi und Lebensformen aus dem Christentum hervorgingen, die, wie im Falle des Rittertums, durch den Einfluß der freien dichterischen Gestaltung einen transkulturellen Dialog mit dem Islam ermöglichten (vgl. Fahrner 1994).

Der amerikanische Informationswissenschaftler Jorge Schement (1992: 175) fragt sich, warum in der Judas Passage, wo es um die Angabe des Verratszeichens geht, nicht von logos die Rede ist (Math. 26, 14-48). Schement meint, daß, obwohl in der Koiné das Wort logos der Sache entsprechen würde, die wir heute Information nennen, dieses Wort zu nah dem wäre, was es im Neuen Testament bedeutete, nämlich Christus selbst. Ebensowenig paßt in diesem Zusammenhang der Begriff angelia. Der verwendete Ausdruck lautet: ein Zeichen geben (edoken autois semeion), wobei dann semeion als eine bestimmte Form des Bezuges, nämlich durch die Vermittlung einer leiblichen Handlung, zu einem Bedeutungsgehalt, zu einer Idee – die des Jesus als des gesuchten Verbrechers –, zu verstehen ist. Schement vermutet mit Recht, daß das Lateinische informare – nicht wie er sagt "perhaps", sondern ganz sicher – "to form an idea of, or even to describe" bedeutet. Insofern Ideen, von der neuzeitlichen Subjektivität her gesehen, einen objektiven Charakter haben, ist auch erklärlich, daß Informationen heute ein dinghafter Charakter zugesprochen werden kann, was letzlich zu der Vorstellung von deren Speicherung, Bearbeitung, Weitergabe usw. führt.

Mit der Aufklärung rückt erneut die Frage nach der Autonomie der Wissensermittlung und -vermittlung in den Mittelpunkt einer sich vom christlichen Sendungsbegriff emanzipierenden Vernunft. In dieser Hinsicht stellt die Aufklärung ein bedeutungsvolles Echo zur Gegenüberstellung zwischen göttlicher Begeisterung und Verstandesarbeit in der griechischen Antike dar. Die Frage, wer wem etwas mitteilt, war damals wie jetzt nicht nur eine Frage der Art: Wie kann ich sicher sein, daß der andere meine Mitteilung versteht und ich seine?, sondern sie war ständig mit der Frage nach der Macht verbunden. Mitteilen impliziert zugleich die Frage: Wie kann ich sicher sein, daß meine Botschaft oder die des anderen sich innerhalb eines bestimmten Rahmens frei verbreiten kann? Diese Frage ist eminent politisch, ihre Beantwortung hängt mit der Ordnung der verschiedenen Machtinstanzen und mit den von ihnen bestimmenden Mitteilungsge- und verboten in einer Gesellschaft zusammen.

Was sind wir als Informationsgesellschaft gegenwärtig? Wir sind die Erben des aufklärerischen und des antiken philosophischen Mitteilungsbegriffs. Die Wurzeln unsers modernen Informationsbegriffs finden wir in jenen platonischen und aristotelischen Texten, in denen von Form (eidos, idea, typos, morphe) die Rede ist, also in Texten, die einen zugleich erkenntnistheoretischen, menschenbildenden und ontologischen Charakter haben (Capurro 1978). Die Entstehung des Terminus Information in den neuzeitlichen Sprachen knüpft an diese Tradition an, nimmt aber zugleich die jetzt desakralisierte Bedeutung des christlichen angelia-Begriffs auf. Dabei findet ein Wechsel bezüglich des Mediums statt, in dem die Antike (vorwiegend) einen eingeschränkten freien Mitteilungsraum innerhalb des Machtgefüges der polis fand, nämlich in der Oralität.

In Kants Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? erfahren wir über diesen Wechsel. Kant spricht vom "öffentlichen Gebrauch" der Vernunft und meint damit denjenigen Gebrauch, "den jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt macht", während der "Privatgebrauch" derjenige ist, bei dem die Vernunft eine Einschränkung findet, weil sie im Rahmen eines "öffentlichen Amtes" sich vollzieht. Kant führt folgende Beispiele für diese Einschränkung der Freiheit, von seiner Vernunft öffentlich zu gebrauchen, auf:

"Nun höre ich von allen Seiten rufen: räsonnirt nicht! Der Offizier sagt: räsonnirt nicht, sondern exercirt! der Finanzrath: räsonnirt nicht, sondern bezahlt! Der Geistliche: räsonnirt nicht, sondern glaubt! (nur ein einziger Herr in der Welt sagt: räsonnirt, so viel ihr wollt und worüber ihr wollt; aber gehorcht!) (Kant 1923, AA VIII: 36-37).

Die Macht des Militärs, der Wirtschaft, der Religion und der Politik schränken den mündlichen Gebrauch der Freiheit, einem anderen seine Gedanken mitzuteilen, ein. Wenn wir aber im Rahmen eines öffentlichen Amtes nicht alles sagen dürfen, was wir wollen, so sollten wir doch zumindest auf einem anderen Weg unsere Gedanken ungehindert mitteilen zu können. Dieser andere Weg sind die Schriften. Kant sucht im Medium des gedruckten Wortes einen freien Mitteilungsraum, in dem der Mensch sich nicht nur als "dieser Teil der Maschine", sondern "zugleich als Glied eines ganzen gemeinen Wesens, ja sogar der Weltbürgergesellschaft ansieht, mithin in der Qualität eines Gelehrten, der sich an ein Publikum im eigentlichen Verstande durch Schriften wendet" (ibid.: 37). Während er amtlich als Offizier, Bürger, Geistlicher spricht, sich als "passives Glied" verhalten muß, kann er als "Gelehrter" sich kritisch, jenseits der jeweiligen durch die Ämter vorgegebenen Grenzen, auch übe die Sachverhalte dieser Ämter äußern. Er kann seine Mitteilungen gewissermaßen vor dem Forum aller Menschen, dem "eigentlichen Publikum", verbreiten.

Kant betont, daß bei diesem "öffentlichen Gebrauch" der Vernunft der Mensch sich "seiner eigenen Vernunft" bedient und somit für "seine eigene Person" spricht. Deshalb ist die Lehre, die ein Priester öffentlich, also mündlich, verbreitet, insofern ein Privatgebrauch seiner Vernunft, weil er einerseits dieses immer nur "vor seine Gemeinde macht", die "immer nur eine häusliche, obzwar noch so große Versammlung ist", und weil er andererseits, "einen fremden Auftrag ausrichtet" (ibid.: 38).

Im Rahmen eines Amtes können wir, so Kant, nur einen eingeschränkten "Privatgebrauch" unserer eigenen Venunft machen, weil wir Boten im Auftrag eines anderen sprechen, und weil der Raum der Oralität immer partikulär bleibt. Wenn immer wir uns im Rahmen eines öffentlichen Amtes unserer eigenen Vernunft bedienen, handelt es sich um einen durch die Amtspflichten eingeschränkten "Privatgebrauch", auch wenn wir es, im üblichen Sinne des Wortes, öffentlich tun. Unsere Mitteilungsautonomie wird durch die Heteronomie des Senders eingeschränkt. Öffentlich im für Kant eigentlichen Sinne des Wortes teilen wir nur dann unsere Gedanken mit, wenn wir theoretisch als "Gelehrte" sprechen oder, genauer gesagt, wenn wir uns als solchen schriftlich äußern. Das Medium der "Schriften" sichert der Botschaft (potentielle) Allgemeinheit und Zugänglichkeit. Die Freiheit der kritischen Prüfung, die "durch keine Amtspflicht eingeschränkt ist" (ibid.: 41), wird aber, paradoxerweise, wie Kant bemerkt, mit einer Einschränkung der "bürgerlichen Freiheit" erkauft, nach dem Motto. "räsonnirt, so viel ihr wollt und worüber ihr wollt; nur gehorcht!". Kant erfhofft sich, daß sich die Freiheit, selbst zu denken, die sich im Medium der "Schriften" vollzieht, "allmählich" auf die "Freiheit zu handeln" auswirkt, so daß "endlich auch sogar" die "Grundsätze der Regierung den Menschen, "der nun mehr als Maschine ist", gemäß seiner Würde behandeln werden (ibid.: 41-42).

Wie entscheidend die Freiheit der gedruckten Mitteilungen als conditio sine qua non der Denkfreiheit ist, wird von Kant in der zwei Jahre später (1786) veröffentlichten Schrift Was heißt: Sich im Denken orientieren? folgendermaßen bestimmt:

"Der Freiheit zu denken ist erstlich der bürgerliche Zwang entgegengesetzt. Zwar sagt man: die Freiheit zu sprechen oder zu schreiben, könne uns zwar durch obere Gewalt, aber die Freiheit zu denken durch sie gar nicht genommen werden. Allein, wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mittheilen, dächten! Also kann man wohl sagen, daß diejenige äußere Gewalt, welche die Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzutheilen, den Menschen entreißt, ihnen auch die Freiheit zu denken nehme: das einzige Kleinod, das uns bei allen bürgerlichen Lasten übrig bleibt, und wodurch allein wider alle Übel dieses Zustandes noch Rath geschafft werden kann" (Kant 1923, AA VIII: 144).

In diesem Text hebt Kant auch das Medium der Oralität als Bedingung der Denkfreiheit hervor, sofern Literalität und Oralität Vermittlungen darstellen und Denken das Moment des Mitteilens einschließt. Ein Denken, das sich nicht in einem für sich und für andere offenen Mitteilungsraum vollzieht, sondern nur bei sich bleibt oder im Auftrag stattfindet, ist kein freies öffentliches Denken. Frei sind die eigenen Gedanken erst, wenn wir sie uneingeschränkt mitteilen können. Dadurch sind die eigenen Gedanken immer schon auch die mit anderen mit-geteilten Gedanken. Selbstdenken ist immer schon ein Denken-mit-anderen.

Die begrenzte Macht des Mitteilungsmodus des öffentlichen Worts ist offensichtlichen Wortes ist offensichtlich und von Kant selbst auch deutlich gesehen. Hamann bemerkte pointiert dazu:

"Also der öffentl. Gebrauch der Vernunft und Freyheit ist nichts als ein Nachtisch, ein geiler Nachtisch. Der Privatgebrauch ist das tägl. Brodt, das wir für jenen entbehren sollen" (Hamann 1976: 22).

Kants Lösung der Antinomie der Mitteilung – entweder sich der Heteronomie beugen und die Denkfreiheit verlieren oder die Denkfreiheit retten, dafür aber den Raum des Gesetzes in Frage stellen, Zensur oder Freiheit also – führt zur Dichotomie zwischen der freien, aber weitgehend machtlosen Mitteilung mit ihrem von der Obrigkeit zugelassenen Vermittlungsmedium und der eingeschränkten Freiheit, des Gehorsams in practicis, allerdings mit der Hoffnung, daß das erste das zweite beeinflußen möge.

Was sind wir, Erben der Aufklärung, als Informationsgesellschaft gegenwärtig? Die scharfe Abgrenzung zwischen einem vertikalen machtpolitischen und einem horizontalen herrschaftsfreien Diskurs erweist sich als eine spekulative Konstruktion. Die informationstechnische Mediatisierung und Medialisierung der Oralität und der Schrift besitzen eine universale Zugänglichkeit, die Kant nur potentiell der gedruckten Mitteilung zuschreiben konnte. Das vernetzte Wissen stellt die Macht der philosophischen Ideologien oder "Metaerzählungen" in Frage, wie Lyotard (1986) zutreffend hervorgehoben hat. Zugleich aber sieht sich die sogenannte Informationsgesellschaft mit der Frage nach einer neuen "Wissensordnung" (Spinner 1994) konfrontiert. Wie läßt sich die Gefahr der Manipulation einschränken? Welche Kontrollinstanzen gibt es gegenüber Informationsmonopolen? Welche Mechanismen gibt es gegenüber Desorientierung und Desinformation? Die zunehmenden Verflechtungen zwischen Wissenschaft, Wirtschaft, Staat und Gesellschaft bilden die Matrix einer neuen Wissensordnung, in der es weniger um Abgrenzungen, Unabhängigkeit und Souveränität, als vielmehr um Kooperation, Wahrnehmung des anderen und Fürsorge geht. Wo sind Chancen und Gefahren von globalen Vernetzungen?

Die Video-Installation von Bill Viola The City of Man (1989) – ausgestellt im Karlsruher Zentrum für Kunst und Medientechnologie (ZKM) – zeigt in Form eines Triptychons eine durch Verkehrs- und Informationstechnik gestaltete Welt (linker Teil) sowie ein in Flammen aufgehendes Gebäude (rechter Teil). Die Mitte führt ein Verwaltungsgeschehen auf. Das Werk erinnert, in Form und Inhalt, an die großen mittelalterlichen Triptychen, zum Beispiel an Hans Memlings Das jüngste Gericht. Das Machtverhältnis zwischen Staat und Medien verschiebt sich – gegenüber der Neuzeit – zugunsten der Medien und ihrer Verwaltung. Michel Serres (1993: 293) schreibt:

"Unser Universum organisiert sich um vielfältige Transportwesen (messageries) herum, so daß die Boten (anges) zahlreicher, komplexer und raffinierter sind als der einzige, falsche und diebische Hermes. Jeder Bote trägt eine oder mehrere Verbindungen; es existieren aber Milliarden davon, und wir erfinden jeden Tag weitere Milliarden: es fehlt uns eine Philosophie solcher Verbindungen. Anstatt eines Netzes von Dingen zu weben, zeichnen wir ein Geflecht von Wegen. Die Boten hören nicht auf, die Karten unseres neuen Universums zu zeichnen."

Zugleich aber, inmitten einer planetarischen Vernetzung mit einer kaum vorstellbaren Vielfalt an Boten und Botschaften, herrschen vielerorts kaum beschreibbare Zustände von Elend und Ausbeutung. Durch Botschaften und Botschafter aller Art haben wir eine Welt-Stadt konstruiert, indem wir die alte Industriestadt durch die Informationstechnik transformiert haben. Aber mitten in dieser real-abstrakten Welt-Stadt der Verbindungen und der Mitteilungen entstehen neue Hierarchien, ganze Gesellschaften verfallen in die Anbetung bestimmter Botschaften und Mitteilungsmittel, wirtschaftliche Interessen bestimmen jenen von der Aufklärung erträumten Raum der öffentlichen Vernunft. Der amerikanische Philosoph Michael Heim (1993: 102) hebt die paradoxen kulturellen Auswirkungen jenes durch die Informationstechnologien geschaffenen Mitteilungsraums hervor. Der alltägliche cyberspace, vom Telefon und von der Television über E-mail und Fax bis hin zu den Online-Datenbanken und Internet, ermöglicht scheinbar eine unbeschränkte Mitteilungsfreiheit, die der geistigen Isolation in den Großstädten entgegenwirken kann, während er zugleich die unmittelbare Wechselwirkung leiblicher Anwesenheit zunehmend schwächt. Die Befreiung von der Leiblichkeit wird bisweilen in gnostisch-manichäischer Weise erfahren. Die Kommunikation von Angesicht zu Angesicht ist aber für Heim (1993: 102), so wie für Lévinas, grundlegender als jede maschinelle Vermittlung: "The face is the primal interface, more basic than any machine mediation."

Die Telepräsenz verbreitet eine gewisse Amoralität, und sei es die der schlechten Manieren, und erzeugt die zynische oder neurotische Illusion, daß man zugleich mit anderen und doch für sich sein kann. Die Online-Kultur führt zu einem globalen internationalen Dorf, das "gespeist durch beschleunigte Konkurrenz und gelenkt durch Information zum Ort einer nie dagewesenen Barbarei werden kann." (Heim 1993: 103). Heim hebt drei existentielle Grundzüge, die der Erfahrung eines freien Lebens in der virtuellen Realität ein anderes reales Gegengewicht – einen Anker – stellen, hervor, die Mortalität und mit ihr die Natalität, die Temporalität und mit ihr die Erfahrung der Einmaligkeit und die Fragilität oder die Sorge menschlichen Existierens, deren imaginäre Transformation in virtuelle Welten uns mit jenen metaphysischen Flügeln versieht, die, wie Heim betont, dem heutigen Menschen ermöglichen, die Schönheit der Platonischen Formen rein geistig und doch empirisch als "InFORMation" im cyberspace zu erfahren (Heim 1993: 136-137, 89).

Die Offenheit menschlicher Lebensverhältnisse kommt dann in ihrer Endlichkeit zum Vorschein, wenn wir nach dem fragen, was uns immer wieder Anlaß zur Mitteilung gibt, das heißt, wenn wir nach Seinsmangel und Seinsfülle der Existenz fragen. Das geschieht aber erst dann, wenn wir uns in diesem Fragen durch Praktiken der Lebensformung einüben.

ANMERKUNGEN

(1) Plesu in seiner Rede anläßlich des New-Europe-Preises zur Förderung der Vorschung im Osten (DIE ZEIT, 19.11.1993).

(2) Dem Text ist folgendes Zitat vorangestellt:
"Mein Flügel ist zum Schwung bereit
ich kehrte gern zurück
denn blieb' ich auch lebendige Zeit
ich hätte wenig Glück.
Gerhard Scholem, Gruß vom Angelus"

(3) Cicero (1993: II, 4, 5), wo es heißt: "Dieselben Leute sollen auch berichten ("nuntiare"), Du wolltest bei der erstmöglichen Fahrgelegenheit übersetzen."

(4) Cicero (1993: III, 7, 3). Wie man aus dem Nachwort des Übersetzers (U. Blank-Sangmeister) erfahren kann, schrieb Cicero seine Briefe (meistens selbst) mit Tinte und Schreibrohr auf Papier. Sie wurden mit einem Bändchen zugebunden und gesiegelt. Befördert wurden sie durch eigene Sklaven, Freigelassene, Kuriere, Beauftragte oder auch durch Freunde. Sie waren manchmal mehr als vierzig Tage unterwegs, gingen verloren und/oder kamen in falsche Hände.

(5) Cicero (1993: I, 1, 37): "illud, quod es epistulae proprium, ut is ad quem scribitur de iis rebus quas ignorat certior fiat, pratermittendum esse non puto."

(6) Vgl. die Einleitung von H. Merklin zu Ciceros De finibus (Cicero 1989).

(7) Burckhardt (1962: 264). Zitat nach Niehues-Pröbsting (1979: 176)

(8) Ich stimme deshalb, wie schon oben erwähnt, mit Hadot überein, daß der Verlust der lebensformenden Funktion der Philosophie bereits im Mittelalter – und nicht erst mit Descartes wie Foucault meint – begonnen hat. Vgl. Hadot (1991: 180-181).

(9) Kittel (1953: 705), aus dem ich die folgenden Hinweise zum euangelion-Begriff übernehme. Vgl. auch dort die Stichworte angelía und apostello.

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