EINFÜHRUNG
Vielleicht
ist eine gute Einleitung zum Thema jene Worte in Erinnerung zu rufen,
die Georges Bracque Martin Heidegger zu seinem 70. Geburtstag widmete,
nämlich: "L'Echo répond à l'Echo / tout se
répercute". [1] Was
dabei vor allem widerhallt beziehungsweise 'ent-spricht',
erläutert Bracque an einer anderen Stelle folgendermaßen:
"Kein Objekt
ist für mich in eine Realität, welcher Art auch immer,
rückführbar. Ein Stein kann ein Teil einer Mauer, eine
Skulptur, einer tödlichen Waffe sein, kann ein Kiesel am Strand
oder sonst irgend etwas sein. [...] Jede Sache ändert sich mit den
Umständen: dies verstehe ich unter dem Ausdruck "Metamorphose".
[...] Die Objekte existieren für mich nur durch die Beziehungen,
die zwischen ihnen, und zwischen ihnen und mir bestehen, es sind nicht
die Objekte, die mich interessieren, sondern das, was zwischen ihnen
liegt". [2]
Nicht nur "Objekte" ändern sich mit den Umständen
– und hier kann man m.E. eine 'ent-sprechende' Andeutung auf die
grundlegende Wandlung, welche die 'Moderne' durch Heideggers Denken
erfuhr –, sondern auch Texte und, durch sie, ihre Autoren.
Heidegger
aus französischer Sicht: das ist die Geschichte der Metamorphosen
Heideggers aus französischer Sicht, als auch die Metamorphosen,
die Frankreichs 'Intellektuelle' durch die Heidegger-Rezeption
erfuhren. In Wechselwirkung dazu stellt sich natürlich die Frage
von Heideggers Beziehung zu französischen Denkern. Stationen
dieser hier nicht zu entfaltenden Geschichte sind zum Beispiel seine
Kritik der Cartesischen Ontologie in "Sein und Zeit" und die "Wege zur
Aussprache" (1937) zwischen den "beiden Nachbarvölkern"
nämlich, [3] den Brief
über deh "Humanismus" und die Seminare von Le Thor. [4] Es ist
auch die Geschichte von
Heideggers Aufenthalte in Frankreich sowie vom Besuch
französischer Künstler, Philosophen und "hommes de lettres"
bei Heidegger. Es sind dabei Menschen und Landschaften, die sich aus
der jeweils wechselnden Sicht verändern, so wie sie sich die
Landschaft der Provence aus der Sicht Cézannes verwandelt. Kein
Wunder also, wenn Heidegger den eigenen Denkweg in einer Entsprechung
zur Malerei Cézannes sieht. [5]
Heidegger aus französischer Sicht: das ist zuletzt der Versuch, Heideggers
Kritik der modernen Subjektivitätsphilosophie zum Ausgangspunkt
für die Suche nach Auswegen aus der Moderne zu nehmen. Die
Geschichte von Heideggers Wirkung in Frankreich muß noch
geschrieben werden. [6] Ich
erinnere lediglich an einige Stationen, wie zum Beispiel Sartres
Rezeption in den frühen dreißiger Jahren. [7] 1938 erscheint
ein Auswahlband
(zwei Kapitel aus "Sein und Zeit", ein Kapitel aus dem Kant-Buch und
der Aufsatz "Hölderlin und das Wesen der Dichtung"),
übersetzt von Henri Corbin, der "Dasein" mit
"réalité humaine" wiedergibt und somit Anlaß zum
anthropologischen und existentialistischen Mißverständnis
gibt. [8] Sartres
"L'existentialisme est un humanisme" erscheint 1946. Im selben Jahr
schreibt Heidegger an Jean Beaufret, daß sein Denken kein
Humanismus im Sinne von Sartres "précisement nous sommes sur un
plan où il y a seulement des hommes" ist: "Statt dessen
wäre, von "S.u.Z." her gedacht, zu sagen: précisement nous
sommes sur un plan où il y a principalement l'Être."
[9] Wenn man den
Einfluß Heideggers auf Denker wie Merleau-Ponty, Lévinas,
Ricoeur bis hin zu Lyotard und Derrida bedenkt, dann mutet seltsam an,
daß erst 1964 die Übersetzung der ersten Sektion (§
1-44) von "Sein und Zeit" von R. Boehm und A. de Waehlens (bei
Gallimard) erschien. Der illegalen Gesamtübersetzung durch E.
Martineau 1985, folgte 1986 die ebenfalls bei Gallimard erschienene
Übersetzung von Fr. Vezin. [10]
Im Folgenden soll die Heideggersche Rezeption im französischen
Gegenwartsdenken anhand von zwei Beispielen, nämlich Jacques
Derrida und Jean-François Lyotard, erläutert
werden. Es geht dabei um Beispiele einer kritischen, das heißt
zugleich methodischen und inhaltlichen Auseinandersetzung mit Heidegger
in Zusammenhang mit dem Versuch, die Moderne als Moderne zu denken, um so
über sie hinaus, nicht also bloß zeitlich 'nach' ihr zu
gelangen. Auf andere wichtige Vertreter der französischen
Heidegger-Rezeption, sei es die der 'ersten Stunde', wie Sartre,
Merleau-Ponty, Paul Ricoeur, Emmanuel Lévinas, werde ich jetzt
sowenig eingehen können, wie auf Michel Foucault oder Philippe
Lacou-Labarthe oder etwa auf Kostas Axelos und Lucien Goldman. [11] Auf
den zumindest indirekten
Einfluß Heideggers auf Jacques Lacan kann ich ebenfalls hier nur
hinweisen. [12] Wichtige
Heidegger-Kommentatoren waren Jean Beaufret und Henri Birault. [13]
Während Pierre Bourdieu
Heideggers "Philosophie" im Sinne einer "konservativen Revolution"
einseitig deutete, findet man bei Philippe Lacou-Labarthe eine viel
differenziertere Lektüre, worauf ich noch zu sprechen komme. [14]
Derrida und
Lyotard scheinen
mir besonders repräsentativ nicht nur im Hinblick auf die hier zu
behandelnde Frage nach der Moderne, sondern auch als Beispiele von
einem direkten bzw. indirekten Einfluß Heideggers, alle sehr
problematische Termini, wie man weiß. Derrida war erster Direktor
des 1983
gegründeten Collège International de Philosophie, dem
auch Lyotard angehört. Vom 25. bis zum 27. September dieses
Jahres veranstaltet das Collège zusammen mit der Internationalen
Schopenhauer-Vereinigung einen internationalen-Kongreß
aus Anlaß des 100. Geburtstages des Philosophen mit dem Thema:
"Nach Heidegger. Die Aufgabe des Denkens."
I. DERRIDA IN
ANFÜHRUNGSZEICHEN
Jacques Derridas kritische Heidegger-Rezeption kommt in seinem Werk "De
la
grammatologie" (1967) am deutlichsten nämlich in ihrer
Doppeldeutigkeit hervor. [15]
Diese Doppeldeutigkeit besteht auf der einen Seite in der
Parallelität zwischen Derridas Methode der "Dekonstruktion" und
Heideggers "Destruktion" sowie, auf der anderen Seite, in Derridas
Versuch Heidegger "ontologische Differenz" selbst zu "dekonstruieren".
Die Parallelität läßt sich folgendermaßen
aufzeigen. In "Sein und Zeit" (§ 6) [16] stellt Heidegger die
"Aufgabe
einer Destruktion der Geschichte der Ontologie" am Leitfaden der
Seinsfrage dar. Der Ausdruck "Destruktion" hat, so Heidegger, keinen
negativen Sinn, etwa von "Abschüttelung" einer bestimmten
Tradition. Er bedeutet auch nicht eine bloße "Relativierung"
eines
bestimmten Standpunktes durch Freilegung seines begrifflichen
Ursprungs. Es geht stattdessen darum positiv
die "Grenzen" einer bestimmten Fragestellung deutlich zu machen. Da
aber diese "Grenzen" durch eine fraglose Aufnahme und gegenwärtige
Herrschaft einer Tradition in Vergessenheit geraten, übt die
"Destruktion" in dieser Hinsicht eine negative Funktion aus, das
heißt, sie sorgt dafür, daß die "entwurzelte"
Tradition
fragwürdig wird.
Heideggers Beispiel ist bekanntlich die
"Destruktion" der Geschichte der Ontologie am Leitfaden der Problematik
der Temporalität. Es geht darum, die Frage nach der Interpretation
des Seins am Leitfaden der Zeit als eine der Ontologie zwar
zugrunde liegende aber von ihr einseitig am Zeitmodus der Gegenwart
gewonnene Sicht von Seit zu entdecken. Die "Destruktion" will, mit
anderen Worten, Licht in eine Sache bringen, die, wie Heidegger in
Anschluß an Kant sagt, "selbst tief eingehüllt ist" (Kritik
der reinen Vernunft B 121). Dieser letzte Hinweis ist insofern
interessant, als Kant dort, nämlich in Zusammenhang mit der
"transzendentalen Deduktion", von der "unumgänglichen
Notwendigkeit" spricht, "den Leser" von einer solchen "Deduktion" zu
überzeugen. Er muß aber zugleich "die unvermeidliche
Schwierigkeit" einsehen, "damit er nicht über Dunkelheit klage, wo
die Sache selbst tief eingehüllt ist". Kants Untersuchung der
Frage, mit welchem Recht bestimmte Begriffe "zum reinen Gebrauch
apriori" bestimmt sind ("quid iuris") und die damit
zusammenhängende Methode der "transzendentalen Deduktion",
gehört zu jener Ontologie, die Heidegger (und Derrida)
"destruieren" will. Es besteht aber andererseits eine enge methodische
Sinnverwandschaft zwischen Kants "Kritik" auf der Basis der
"Transzendentalen Deduktion" und Heideggers "Destruktion", im Hinblick
nämlich auf die aufklärerische Aufgabe der Philosophie. Man
sollte dennoch nicht vergessen, daß im Falle von Heideggers Suche
nach dem "transzendentalen Horizont" der Seinsfrage, "transzendental"
sich nicht auf die Kantische Subjektivität, sondern
(vorläufig) auf die Fundamentalanalyse des "Daseins" als
"In-der-Welt-sein" bezieht.
Genau an diesem Punkt greift Derridas "Dekonstruktion" ein. [17] Sie
operiert an die Strukturen
nicht von außen, sondern von innen, das heißt, sie
bedient sich "aller subversiven, strategischen und ökonomischen
Mittel der alten Struktur", um "alle Bedeutungen, deren Ursprung in der
Bedeutung des Logos liegt" zu "de-sedimentieren". [18] So weit folgt
also Derrida
Heidegger, das heißt, das Denken verhält sich der Tradition
gegenüber nicht "naiv" oder bloß deskriptiv, sondern
kritisch. Allerdings gilbt diese Kritik jene Epoche, deren
"Geschlossenheit ("clôture") nicht aber deren "Ende"
("fin") wir jetzt erahnen. [19]
Diese Epoche, die Derrida als "Logozentrismus" bzw. als "Metaphysik der
phonetischen Schrift" bezeichnet, ist, trotz aller "Differenzen", durch
die Herrschaft des Logos gegenüber der Schrift gekennzeichnet. Zu
ihr gehört auch Heideggers "Seinsfrage", wenngleich in einer
eigentümlichen zweideutigen Weise. Auf der einen Seite
nämlich beschwört Heidegger, so Derrida, Schweigsamkeit,
Laut- und Wortlosigkeit, welche die "Stimme des Seins" von der "phone"
unterscheiden, andererseits aber "transzendiert" er die Differenz
zwischen Signifikat und Signifikanten bzw. hebt das "Sein" im
jeweiligen
Sprachsystem auf. Diese Auflösung des Seins aber, und das ist
für Derrida entscheidend, ist nur auf dem Weg der "kreuzweisen
Durchstreichung" dieses Wortes möglich. Hier, das heißt, im
"schriftlichen Kunstgriff", kündigt sich eine "Differenz" an,
welche eine "Spur" hinterläßt. Es handelt sich um die "Spur"
einer auch die "ontologische Differenz" produzierenden und sich jeweils
von den produzierten Differenzen unterscheidenden "Differenz", um eine
"ursprünglichere" Differenz also, die Derrida mit Hilfe eines
"orthographischen Fehlers", als "différance", wo die Bedeutungen mit Hilfe
von "unterscheiden" und "aufschieben" mitschwingen, kennzeichnet. In
Bezug auf die Heideggersche "ontologische Differenz" schreibt er:
"Die Entfaltung der différance ist vielleicht
nicht nur die Wahrheit des Seins oder des Epochalen des Seins.
Vielleicht muß man versuchen, jenen unterhörten Gedanken,
jene lautlose Spurenzeichnung zu denken: daß die Geschichte des
Seins, dessen Gedanke den griechisch-abendländischen Logos
einleitet, selbst nur, wie sie sich durch die ontologische Differenz
hindurch produziert, eine Epoche des diapherein
ist. Demnach könnte man sie nicht einmal mehr "Epoche" nennen,
gehört doch der Begriff des Epochalen in die Geschichte als
Geschichte des Seins." [20]
Es ist hier die Frage, inwiefern die so
aufgefaßte
unsprünglichere Differenz nicht als eine Art von
überhistorischer Struktur, welche sich der Grundlosigkeit und
Ereignishaftigkeit entzieht, gedacht wird, obwohl Derrida stets darum
bemüht ist, den Gedanken des "Ursprungs" in Frage zu stellen.
Zugleich aber soll die "différance" "älter" sein als die
"ontologische Differenz", insofern nämlich, als sie nicht im
Horizont von "Sinn" und "Sein" eingefangen werden kann. [21] Ich lasse
hier die Frage offen,
inwiefern Derridas "différance" "das Selbe" denkt, wie
Heideggers "Überspringen" der "ontologischen Differenz" zu jenem
"anfänglicheren" Bezug von "Da-sein" und ("Seyn" als) "Ereignis".
[22] Wenn Derrida die
"différance" von Lévinas' Kritik der klassischen
Ontologie her denkt, was er auch tut, dann wäre Taurecks "Vorwurf"
(warum "Vorwurf"?) eines nicht eingestandenen "Mystizismus" leichter
gegen ihn als gegen Heidegger zu erheben. [23]
Der Weg über Heidegger hinaus führt
für Derrida zu einer
Verbindung von Schrift und "différance". Darauf lastet "das
ganze Gewicht" seines Fragens in der "Grammatologie". [24] Seine
"Dekonstruktion" der
Geschichte der "gramma" im Sinne der Linearität der Sprache,
stellt er parallel zur Heideggerschen Kritik des linearen bzw.
"vulgären" Zeitbegriffs dar. Welche neue Möglichkeiten sich
vor allem durch die Informationstechnik gegenüber der
Linearität des Buches eröffnen, werden aber nur angedeutet:
"diese Speicherung konstituiert und tilgt in einer einzigen Bewegung
die sogenannte bewußte Subjektivität, ihren Logos und ihre
theologischen Attribute." [25]
"Magnetotheken" und "Diktaphone" werden, gegenüber der linearen
Schrift bzw. dem Buch, so Leroi-Gourhan "längerfristige
Konsequenzen für die Formen des Denkens und für die
Rückkehr zum diffusen und viel dimensionalen Denken [...] Autoren
wie Leser würden es gewiß begrüßen, wenn
irgendein Verfahren entwickelt würde, mit dessen Hilfe die
Bücher so präsentiert werden könnten, daß sie den
Stoff der verschiedenen Kapitel unter all seinen Gesichtspunkten –
simultan – darbieten würde." [26] Man kann
sicherlich
inzwischen sagen, daß die heutigen Expertensysteme sowie der
Aufbau von Datenbanken durch assoziative Methoden (Hypertext) bzw. die
verschiedenen Formen der Wissensaufbereitung und -darstellung im
Computer diese 'Visionen' z.T. in Wirklichkeit verwandelt haben. Hand
in Hand mit der Dekonstruktion der Metaphysik der Präsenz geht
auch die des Subjekts, denn nämlich so "wie die Kategorie des
Subjekts ohne Bezug auf die Gegenwart als hypokeimenon oder als ousia usw. nicht gedacht werden
kann und niemals gedacht werden konnte, ebenso hat das Subjekt als
Bewußtsein sich nie anders als Selbst-Gegenwart ankündigen
können." [27] Derrida
verweist in diesem Zusammenhang ausdrücklich auf Heidegger aber
auch auf Nietzsche und Freud. Nicht nur die Gegenwart, sondern auch das
Bewußtsein bzw. das Subjekt ist keine "absolute Matrixform des
Seins", sondern ein "Effekt" der "différance" im Sinne von
Unterscheidung bzw. "Verräumlichung" und Aufschub bzw.
"Temporalisation" von "unbewußte Spuren", [28] Die
"différance" ist die
"Spur" des "Anderen" (Lévinas), die sich nicht durch das
Bewußtsein oder durch die Gegenwart einfangen läßt.
Mir scheint allerdings, daß von Heideggers "Dasein" aus,
"Bewußtsein" sich kaum in dieser Weise als "Effekt"
ableiten läßt. Statt einem "Paradigmenwechsel" zu
vollziehen, wie zum Beispiel Medard Boss für die Psychoanalyse
tat, scheint Derrida hier lediglich an der Frage nach einer
"ursprünglichen" Rangfolge interessiert zu sein. [29]
Gegenüber dieser Kritik
Derridas an der Metaphysik der Präsenz gilt nicht nur zu zeigen,
daß wenn Metaphysik (absolute) Gegenwart beansprucht, Gegenwart
wiederum nicht notwendigerweise Metaphysik besagt, [30] sondern
daß dies auch
möglich ist, wenn die spezifische Art und Weise unseres
In-der-Zeit-seins bzw. die Art und Weise wie "es Zeit gibt",
thematisiert werden. Ich erinnere hier nur an Heideggers Betonung der
Zusammengehörigkeit der "Zeitekstasen" sowie an das Denken des
"Ereignisses".
Derrida sucht nach einer anderen Sprache als die der Metaphysik, aber
auch als die der hermeneutischen Strategie in Heideggers Destruktion
des metaphysischen Humanismus, die für ihn zwar "Bruch" aber
letztlich doch "Aufhebung" impliziert und somit keine radikalere
Destruktion des okzidentalen Logos bewirkt bzw. diesen nicht als Ganzes
und von "außen" transformiert. [31]
Man merkt hier, das heißt, in solchen Kategorien wie
"Totalität" und "Alterität", erneut den Einfluß
Lévinas, dem Derrida im Jahre 1964 einen Essay gewidmet hatte.
[32] Beide Formen der
Dekonstruktion, das heißt, die im Sinne Heideggers und die
"radikalere" Derridas, können aber, so Derrida, "nicht einfach und
einzig sein", sondern ihr Motive müssen sich "verweben und
verknüpfen", [33] wobei
hinter den Namen Heidegger und Derridas die Traditionen des
griechischen und jüdischen Denkens gemeint sind.[34] Was die
"Destruktion" bzw.
"Dekonstruktion" bewirkt ist die Auflösung einer bestimmten
Tradition bzw. sie zerbricht die scheinbare Einheit des Logos und
läßt die Differenz als Differenz verspüren, das
heißt, in ihren Schiefen nicht aufhebbaren "Spuren" vernehmbar zu
machen. In diesem Sinn hebt Welsch mit Recht "Pluralität" als ein
wesentliches Kennzeichen der Postmoderne hervor. [35] Diese Vielfalt
ist nicht
bloße Beliebigkeit, sondern setzt den ursprünglichen Bezug
zur "différance" voraus, ohne daß aber diese jemals
aufgeklärt oder in einer Dialektik von An- und Abwesenheit
präsentiert werden kann. Mit anderen Worten, die Dialektik der
Aufklärung als Dialektik der "Apokalypse" findet letzten Endes nicht statt, sondern
muß selbst "entmystifiziert" oder "dekonstruiert" werden. [36]
Diese Aufklärung der Aufklärung hat eine "engelhafte"
Struktur, das heißt, sie soll die "angeblichen Gesandten"
"denunzieren". Es bleiben die "Sendungen" (Plural), es gibt nur "die
Apokalypse Apokalypse",
ohne Chance ohneendgültig zu
entscheiden, was "innerhalb" und "außerhalb" einer
Enthüllung ist. Dementsprechend betont Derrida, im Hinblick auf
Heidegger, daß keine Möglichkeit besteht, von den
"Sendungen" auf ein
"Geschick" zu schließen. [37]
Mir scheint, daß Derrida hier Heidegger mythisch bzw.
metaphysisch interpretiert, während er den nihilistischen Ausweg
aus der Moderne für sich reklamiert. Ich nenne diesen Ausweg
nihilistisch weil Derridas "Dekonstruktion", ähnlich wie
Heidegger, die Metaphysik der Präsenz von ihre apokalyptischen
Seinspathos her denkt und zwar bis zur Grenze der nuklearen
Selbstvernichtung der Menschheit. Auch gegenüber dieser letzten
Möglichkeit der Moderne zeigt sich, daß wir nicht vor,
sondern nach ihr sind, da sie auf die Autodestruktion des Subjekts
beruht. Der Krieg fände im Namen von nichts statt. Was stattdessen
bleibt ist "die Zeit eines langen Kolloquiums mit Strategen, die
verliebt in das Leben sind und damit beschäftigt, in allen
Sprachen zu schreiben, um das Gespräch andauern zu lassen, auch
wenn man sich nicht sehr gut versteht."
[38] Es geht, mit anderen Worten, darum "die irreduzible
Dissemination der Sendungen
zu akzentuieren" ohne eine Möglichkeit der "Sammlung" unter einem "Seinsgeschick". [39] Indem
also Derrida die
Atommissile wie eine Schrift bzw. wie Bücher oder "Missiven"
denkt, macht er den Atomkrieg denkbar, wodurch er die
Unmöglichkeit eines sei es "mystagogischen" oder
"aufklärerischen" Diskurses mit ihrem jeweiligen Wahrheitspathos
(zu sprechen "im Namen von") nachweist. Es gibt nicht den "aufklärerischen" bzw. den "vornehmen" Ton. Es gibt eine
Vielfalt von "Apokalypsen" und "es ist nicht gesichert, daß der
Mensch die Zentrale dieser Telephonleitung oder das Terminal dieses
endlosen Computers ist". [40]
Die Apokalypse der Apokalpyse zeigt die Irreduzibilität der
Sendungen auf ein
(mystagotisches oder aufklärerisches) Wissen. Es ist in unserem
Medienzeitalter, wo Derrida die Ankündigung einer Figur des
Menschen sieht, wo jeder von uns zugleich "Mystatoge oder
Aufklärer eines anderen" ist. [41]
Beispielhaft für diese Ambivalenz der Diskurse ist Derridas
Analyse des Begriffs Geist bei Heidegger. Nicht nur ist Heideggers
Sprache in dieser Hinsicht ambivalent, insofern nämlich als er die
Anführungszeichen von 1927 im Jahre 1933 (und danach) fallen
läßt, sondern indem er in der Lyrik Trakls einen anderen
nicht metaphysischen, das heißt, nicht griechischen ("pneuma")
und nicht christliche ("spiritus")
Geistbegriff (Trakls "geistlich"
bzw. "das Geistliche") zu finden glaubt.
[42] Was er aber dort findet, nämlich die aufzehrende
"Flamme" des Geistes, gehört, so Derrida unter Hinweis auf Franz
Rosenzweig, [43] zum
jüdischen "ruah", was am
Ursprung des chritlichen Denkens liegt.
So zeigt Derrida an diesem Beispiel das Sichdurchkreuzen der
Traditionen, wobei das auf dem Weg der "Wiederholung" gewonnene "ganz
Andere", zugleich am Ursprung jener Traditionen steht, ja erst durch
diese Hindurch und in deren Sprache ausgedrückt werden kann.
Obwohl Derrida Heideggers Versuch Trakls "Geistliche" vom christlichen
Denken zu unterscheiden für wenig überzeugend hält,
stellt sich die Fragen, ob seine
Lektüre im Rahmen dessen, was heidegger "die Mehrdeutigkeit des
dichterischen Sagens" nennt, bleibt oder in eine bloße Vielheit
zerfällt.
Heidegger schreibt: "In der selben Mehrdeutigkeit der Sprache, die uns
aus dem Ort des Traklschen Gedichtes bestimmt ist, sprechen auch die
häufigen Worte, die zur biblischen und kirchlichen
Vorstellungswelt gehören. Der Übergang vom alten Geschlecht
zum Ungeborenen führt durch diesen Bereich und seine Sprache."
[44] Derrida hat diesen Text sowie
andere zum Anlaß genommen um die Frage nach dem Geschlecht bzw.
nach der "geschlechtlichen Differenz" bei Heidegger zu erörtern.
[45] Seine Kritik des "Daseins" als
eines Neutrums wiederholt in einem gewissen Sinne Lévinas'
Kritik der Heideggerschen sowie der abendländischen Ontologie
insgesamt im Sinne von Neutralisierung des "Anderen" im "Selben". [46]
Derrida will aber die
"geschlechtliche Differenz" auf der Ebene der Analytik des Daseins
verankern, sie also noch nicht als "sexuelle Zwiefalt" ("dualité
sexuelle") verstanden wissen. Eine solche ursexuelle Differenz scheint
mir, wie im Falle der "différance" selbst, eine letztlich
metaphysischen Supposition. [47]
Wie eine im Heideggerschen Sinne phänomenologische Analyse der
Modi des "Lebens" unseres "Existierens" konkret aussehen kann, findet
man zum Beispiel im schon erwähnten gemeinsamen Werk von Medard
Boss und Heidegger.
Während aber Derrida in dem sich kreuzenden und unterscheidenden
Wegen im Geschehen der Pluralität also, den Ausweg aus der und das
heißt auch durch die Moderne sucht und dabei die
"différance" gewissermaßen 'hinter' jedem "Geschick" bzw.
"Präsenz" und somit letztlich auch ungeschichtlich denkt, [48]
stellt sich für Heidegger
die Frage nach einem stets geschichtlich bleibenden "Geschick", das
durch das "wiederholende" "Andenken" eine Zukunft eröffnen kannt.
So muß man, glaube ich, Heidegger in Derridas Interpretation
stets in Anführungszeichen setzen. Anführungszeichen lassen
nämlich die Unzulänglichkeit eines Namens als Stellvertreter
für die in Frage stehenden Bestimmungsmerkmale einer Sache zum
Vorschein kommen. Heidegger als Repräsentant der Metaphysik der
Präsenz zu verstehen, ist letztlich genauso problematisch wie
Derridas Versuch einer unhintergehbare "Differenz" zu beschwören,
die doch viele säkularisierte Merkmale des Hegelschen Absoluten
Geistes hätte.
Der späte Heidegger und Derrida gehören, nach Richard Rorty,
[49] neben Kierkegaard, Nietzsche
und dem späten Wittgenstein zu den "bildenden" ("edifying")
Philosophen, das heißt, zu jener Gruppe "revolutionären"
Philosophen, welche nicht "konstruktiv" innerhalb einer bestimmten
"Schule" oder "Tradition", auf sicheren Pfaden also, Argumente liefern,
wie die "systematischen" Philosophen, sondern in unbetretene Pfade
gehen. Der bildende Philosoph, schreibt Rorty, "verletzt sozusagen
nicht bloß die Regeln der normalen Philosophie (der
Schulphilosophie seiner zeit), sondern auch so etwas wie eine Regel
zweiter Stufe: die Regel, nach der man Regeln nur verändern darf,
wenn man erkannt hat, daß sie dem Gegenstand nicht gerecht
werden, der Wirklichkeit nicht angemessen sind, die Lösung der
zeitlosen Probleme behindern. Bildende Philosophen sind solche, die auf
dieser Metaebene nicht normal sind und sich hierin von
revolutionären systematischen Philosophen unterscheiden. [50] Sie
sind nicht primär an
der Produktion oder am Austausch von neuen Theorien interessiert,
sondern sie versuchen "einfach" etwas zu sagen, so wie wenn man an
einem Gespräch teilnimt. Ihr Diskurs bewegt sich also auf der
Ebene des Sagens und nicht des Sehens oder der Theorie. Deshalb auch
Rortys Paradebeispiel für eine solche Überschreitung zweiten
Grades, nämlich die Kritik der Spiegelmetaphorik. Diese Einordnung
Heideggers ist aber insofern einseitig, als dieser nicht einfach die
Phänomenologie zugunsten des "Denkens" oder des "Gesprächs"
aufgibt, sondern, wie er im Brief an William P. Richardson betont,
(s)einen Weg "durch die
Phänomenologie in das Denken des Seins" sucht. [51] Das im
Heideggerschen Sinne
phänomenologische "Sehen" ist außerdem nicht so
unverbindlich wie in Rortys "conversation" sugeriert wird. Auch Lyotard
ist ein "bildender" oder, wie man auch sagen kann, ein postmoderner
Philosoph.
II. LYOTARD: INFORMATION
UND ANAMNESE
Während Jacques Derridas Auseinandersetzung mit der Moderne sich
in einem
häufigen und ausdrücklichen Bezug zu Heidegger vollzieht,
findet diese Rezeption bei Jean-François
Lyotard zunächst hintergründig
statt. Ich möchte diese Rezeption auf zwei Themen
einschränken, nämlich auf die Frage nach dem "postmodernen
Wissen" sowie auf die Kontroverse um den Zusammenhang von Denken und
Politik bei Heidegger.
Lyotard hat zu Beginn seines Berichtes "Das postmoderne Wissen"
(Lyotard 1986) darauf
hingewiesen, daß er den Ausdruck von der "postmodernen
Gesellschaft" von den amerikanischen Soziologen –
man denke an die Diskussion um die "postindustrielle
Gesellschaft" bei D. Bell
– übernommen habe und zwar als Bezeichnung für den
Zustand der Kultur in einer Gesellschaft, in der der Glaube an die
großen "fortschriftlichen" Metaerzählungen (die "Dialektik
des Geistes", die "Hermeneutik des Sinns", die "Emanzipation des
vernünftigen oder arbeitenden Subjekts") hinfällig wurde
(Lyotard 1986, 13). An
ihrer Stelle, das heißt, im Zustand der "condition postmoderne",
nimmt das Wissen eine andere Form als die der modernen einheitlichen
Hierarchien an, nämlich die der Datenbanken, der Vermittlung und
Kommerzialisierung der Erkenntnisse. Anstelle der "Bildung des Geistes"
tritt jetzt die Information (Lyotard 1986, 24). Ähnlich wie im
Falle des Kapitals,
kann die freie Zirkulation der Informationen zu einem
Instabilitätsfaktor für die modernen Staaten bilden. Die
Gretchenfrage lautet deshalb, ob der Staat zu einem "Benutzer unter
anderem" wird (Lyotard 1986, 28) oder ob er eine Kontrolle ausüben
wird, die
schließlich, so Lyotard am Schluß des Berichtes, den
"Terror" mit sich bringt (Lyotard 1986, 184). Er fordert deshalb,
angesichts der Ambivalenz
der Informationstechnologien, die freie Zugänglichkeit der
Öffentlichkeit zu den Datenbanken (Lyotard 1986, 192). "Wissen und
Macht", so Lyotard,
"sind zwei Seiten derselben Frage" nämlich: "Wer entscheidet, was
Wissen ist, und wer weiß, was es zu entscheiden gilt? Die Frage
des Wissens ist im Zeitalter der Informatik mehr den je eine
Frage der Regierung." (Lyotard 1986, 35)
Die 1979 aufgestellte Forderung kann angesichts
der noch offenen Möglichkeiten zur Gestaltung des
europäischen Informationsmarktes als eine rechtzeitige
Frühwarnung bewertet werde. Was als Zerstörung
der Einheit des modernen Wissens etwa in bezug auf die habermassche
Strategie der Widerherstellung einer
"idealen Kommunikationsgemeinschaft" aufgefaßt werden
könnte, wird
von Lyotard unter Hinweis auf eine allgemeine Agonistik von
"Sprachspielen" (Wittgenstein) positiv
bewertet. Für die Moderne ist die Gesellschaft ein organisches
Ganzes, dass Wissen zu ihrem Funktionieren benutzt und
die Legitimierung anhand von "großen Erzählungen" braucht.
Lyotard untersucht zwei Formen der Legitimierung des Wissens,
nämlich eine politische,
wodurch das gesellschaftliche
Subjekt zum Subjekt des wissenschaftlichen Wissens werden soll, und
eine philosophische, wodurch
das legitimierende Subjekt nicht
das Volk, sondern ein System ist. Im ersten Fall gilt das Prinzip der
Anwendung (Lyotard 1986, 96 ff). Das Wissen soll zur Emanzipation des
Subjekts führen,
sein Ort sind die Schulen. Im zweiten Fall benötigt man ein
Metaprinzip, wodurch das Wissen seine Legitimität in sich selbst
findet. Sein Ort ist die Universität. Lyotard sieht den Marxismus
zwischen beiden Alternativen schwankend, nämlich zwischen der
Emanzipation des Proletariats und der Einnahme der Rolle der
Universität durch die Partei, während er Heideggers
Rektoratsrede in der Tradition des Deutschen Idealismus einordnet.
Obwohl er sie für "fragend und nicht totalisierend" hält,
kritisiert er sie als "theoretisch inkonsistent" (Lyotard 1986, 111).
Es sind die neuen
Technologien, die nach dem zweiten Weltkrieg das Schwergewicht auf die
Mittel verlegen und zu einer Delegitimierung führen, deren
Prinzip im Aufhebungsprozeß des spekulativen Idealismus zu finden
ist. Aber auch der Autonomie der Gesprächspartner im
Legitimierungsprozeß der Aufklärung, liegen unterschiedliche
Sprachspiele zugrunde, die den Weg in die Postmoderne anbahnen. Die
Datenbanken und nicht die Enzyklopädien verkörpern die Form
des postmodernen Wissens, und es sind die Studenten am Terminal, nicht
die Professoren am Katheder, welche die Daten spielerisch, das
heißt, nach einer nicht vorgefertigten Hierarchie, ordnen
(Lyotard 1986, 151 ff).
Lyotard vergleicht das Spiel mit unvollständigen Informationen mit
der Erforschung von Instabilitäten (Mandelbrots Fraktale,
Katastrophentheorie), deren output nicht
der Konsens
(Habermas) oder die Verbesserung der Performanz des Systems, sondern
die Spannung, der Dissens und die Paralogie sind (Lyotard 1986,
169
ff).
Ich kann keine
Gegenüberstellung zwischen Postmoderne und
Kommunikationstechnologien, wie Welsch behauptet, sehen (Welsch 1985,
198; Capurro 1988).
Es sind nicht die Informationstechnologien selbst, sondern es
ist die,
und hier stimme ich mit ihm überein, uniformierende Vorstellung
eines technologischen Zeitalters, welche eine Gefahr für
Pluralität bedeutet. Welsch scheint beides zu vermischen. Die
Informationstechnologien blenden die Einheit des Wissens aus. Diese
Ausblendung –
Heidegger
spricht vom "Gestell" als dem "photographischen
Negativ des Ereignisses" (Heidegger 1977; Capurro 1989) –
ist, vom postmodernen Standpunkt aus gesehen,
nichts Negatives, sondern eine Chance. Um sie als solche wahrzunehmen,
müssen die politischen (allgemeine Zugänglichkeit zu
Datenbanken) und kulturellen Rahmenbedingungen
geschaffen werden. Das heißt wiederum nicht, daß die
Vorstellung von Sprache als Information nicht auch Gefahren in sich birgt,
zumal wenn jene Voraussetzungen nicht gegeben sind (Capurro 1981). Es
ist also so,
daß wir der Vielfalt und Komplexität der
Informationstechnologien und des postmodernen Wissens nicht mit den
modernen einheitlichen individuellen und politischen Strukturen
begegnen könnten, sondern daß wir versuchen sollten dieser
Vielfalt zu entsprechen. Nach Welsch, aber, sind die
Informationstechnologien uniformierend und
wir sollten sie überlisten. Das schließt
nicht aus, daß die Informationstechnologien die einzige
Form von Pluralität sind. Sie als solche aufzufassen und als
einziger Modus der Vielfalt, etwa gegenüber
dem Buch oder anderen Formen der Kommunikation, durchsetzen zu wollen,
das wäre in der Tat
eine Gefahr, wodurch die Chancen sich in ihr Gegenteil
verkehrten. Diese Auffassung der Chancen und Gefahren der
Informationstechnologien weist bei Lyotard
unausdrückliche Parallelen mit Heideggers "Ge-Stell" auf. In
der Vorstellung von Sprache als Information kann zwar die moderne
Subjektivität eine ihrer Gestalten erkennen, sie kann aber auch
ihr "Negatives" oder ihre Auflösung im Verlust von
Herrschaft, Einheit, Stabilität und Hierarchie sehen. Sie
kündigen dann ein Nichts oder eine Dimension von Grundlosigkeit
an, welche das Sich-zueignen oder Entsprechen von Mensch und Welt in
ihrer Unvorhersehbarkeit, Endlichkeit und Differenz möglich macht.
Wenn Welsch Lyotards Denken als "pluralistisch" und Heideggers Denken
als "monistisch-holistisch" gegenüberstellt, dann ist diese
Auffassung lediglich eine Karikatur Heideggers und Lyotards (Welsch
a.a.O.).
Lyotards Kritik der Verwandlung der Sprache
in eine "produktive Ware" (Lyotard 1985a, 84) soll nicht als die eines
Maschinenstürmers
verstanden werden, sondern es geht ihm lediglich um die Gefahr, sie
(das Telefon, das Fernsehen, die "Sprachmaschinen") "den Staaten" –
Heidegger:
der modernen
Subjektivität –
"zu
überlassen"
(Lyotard 1985, 85). Denn es geht, so Lyotard
"nur
um ihren Fortbestand, d.h. die Rettung des Glaubens. Daß das
Menschliche einer komplexen und aleatorischen (nicht-abzählabren)
Kombinatorik von Operatoren, die Botschaften umwandeln
(Stourdzé), Platz macht, ist keine Entfremdung. Botschaften sind
an sich nicht weiter als metastabile Informationszustände, die
Katastrophen unterliegen. Daß das
Menschliche einer komplexen und aleatorischen (nicht abzählbaren)
Kombinatorik von Operatoren, die Botschaften umwandeln
(Stourdzé), Platz macht, ist keine Entfremdung. Botschaften sind
an sich nichts weiter als metastabile Informationszustände, die
Katastrophen unterliegen. Mit der Idee der Postmoderne stelle ich mich
in diesen Kontext. Und in diesem Kontext, sage ich, ist es unsere
Aufgabe als Denker, die flache Vorstellung der Sprache als Information zu
kritisieren und eine unaufhebbare Undurchsichtigkeit
inmitten der
Sprache selbst zu offenbaren. Die Sprache ist kein
"Kommunikationsinstrument", sondern ein höchst komplexer Archipel,
der aus Inseln von Sätzen besteht, die ungleichartigen Ordnungen
angehören, so daß es unmöglich ist, einen Satz aus
einer Ordnung (einem deskriptiven Satz zum Beispiel) in einen Satz
einer anderen Ordnung (einen evaluativen oder präskritptiven
Satz) zu übersetzen." (Lyotard 1985a, 85-86, meine Hervorhebung)
Auch für Heidegger gilt, daß in der Reduktion der Sprache
auf Information das Denken "unter-gehen" kann, daß aber, wie
Vattimo in Anschluß an Heidegger betont, das "Gestell" ein
"erstes Aufblitzen des Ereignisses"
ist (Vattimo 1989, 53; Heidegger 1976, 27). Es gilt auch für
Heidegger, daß von der Sprache der
modernen Wissenschaft zur Sprache des Denkens keine Brücke,
sondern nur den "Sprung" gibt, wobei dieser nicht absolut-singularisch,
sondern endlich (je und jäh) gelingen kann oder nicht. Nicht bei
Heidegger ist eine solche (sprachbezogene) "Einheitssehsucht" (Welsch)
zu suchen, sondern vielmehr bei Vertretern des Projekts einer
"Einheit der Wissenschaften". Das heißt wiederum nicht, daß
Heidegger die Rolle der Philosophie bei der Überwindung der
"Krisis" der Wissenschaften (Husserl) in "Sein und Zeit" nicht
bedacht und später die Frage nach einem "freien Verhältnis"
zur modernen Technik nicht gestellt hätte (Capurro 1981).
Lyotard erläutert die Darstellung der "Satz-Universen"
(Lyotard 1987, 299), das
heißt, "daß der Satz stattfinde" unter ausdrücklichem
Hinweis auf Heideggers "Ereignis", wobei das Moment des subjektlosen
"Gebens" im Mittelpunkt steht (Lyotard 1987, 108 ff). Lyotard denkt das
"Ereignis" im Horizont des
Diskurses (Lyotard 1987, 229, 235-237, 299). Das
"Es gibt"
des Diskurses oder des Austausches von Nachrichten, weist auf ein
"Schweigen" hin. Dieses Schweigen ist aber von ganz anderer Art als
die vier Arten von Schweigen, die sich innerhalb einer
Mitteilungssituation ergeben können. Lyotard erläutert diese
Arten von Schweigen am Fall des "Schweigens der Überlebenden":
1) Schweigen im Sinne der Negation dese Empfängers: die Mitteilung
betrifft ihn nicht,
2) Schweigen als Negation des Referenten: die in der Mitteilung
angesprochenen Situation hat es nicht gegeben,
3) Schweigen als Negation der Bedeutung der Mitteilung: sie ist
unsinnig oder unausdrückbar, und
4) Schweigen des Senders, also der "Überlebenden", falls diese
z.B. nicht würdig sind, darüber zu reden. (Lyotard 1987,
35-36)
Da aber das "Es gibt" sich nicht auf eine bestimmte Instanz innerhalb
eines "Satz-Universums" erstreckt, sondern dieses als Ganzes betrifft, kann es hier
nicht um eine von diesen vier Arten von Schweigen handeln. Wenn es aber
dieses Schweigen gibt, dann gibt es keinen Satz mehr. Dieses aber ist
nicht möglich, da es geschieht dann, das heißt, wenn man es
zweifelt, daß man es
zweifelt, so daß also von hier aus ein solches sozusagen
absoluten, das heißt, vom Diskurs gelösten Schweigen,
ontologisch unmöglich erscheint. Genau diese ontologsiche
Grundlage des Satzes wird aber durch das Schweigen fragwürdig:
"Das
Gefühl, daß das Unmögliche möglich ist. Daß
die Notwendigkeit kontingent ist. Daß man verketten muß,
daß es aber nichts zu verketten gib. Das "und" ohne
Anschluß. Also nicht nur die Kontingenz des Wie der Verkettung,
sondern auch das Schwindelgefühl des letzten Satzes. Unsinnig,
klar. Aber der Blitz ereignet sich –
er blitzt auf, bricht in das Nichts der Nacht, der Wolke,
des blauen Himmels."
Von hier aus verstehe ich zwar Lyotards Empörung bezüglich
Heideggers Schweigen über die Vernichtung der Juden, nicht aber
seine eigentliche Begründung, nämlich, daß bei
Heidegger die Dimension dieses anderen Schweigens fehlt. Oder will
vielleicht Lyotard letztlich diesen Widerspruch bei Heidegger selbst
aufdecken? Lyotard selbst bietet aber keine
Anhaltspunkte für eine solche Argumentation. Vielleicht ist aber
dieser Fall genau einer Erläuterung des "Widerstreits"
("différand"), des Konfliktfalles nämlich, wo eine für
(wenigstens) zwei Parteien anwendbare Urteilsregel fehlt. Es gilt
nämlich stets die Problematik der Verkettung von Sätzen, das
Fehlen einer allgemeinen Sprache, aufzuzeigen (Lyotard 1987, 119). Wir
stehen am Ende der
großen Erzählungen, am Ende der Moderne. So sieht Lyotard
"Der Widerstreit" im Kontext der "Sprachwende" wozu er
neben
Heidegger auch das "Eindringen anglo-amerikanischer Strömungen ins
europäische Denken" sowie die "Entwicklung von
Sprach-Technologien" zählt, das heißt, all jenes, wo wich
der Niedergang der universalisitschen Diskurse in Form von
"Theorie-Müdigkeit" ("Neu-dies, Neo-das, Post-dieses, Post-jenes")
ankündigt (Lyotard 1987, 12). Es ist "die Stunde des
Philosophierens" (Lyotard 1987, 12).
Mit Recht betont Lyotard, daß Heidegger nicht dasselbe sagt wie
Lévinas (Lyotard 1987, 197), das heißt, daß das
Geschehen des Satzes
nicht etwa mit einer "adventistischen" Auffassung des Kommens des
"Herren" verwechselt werden darf. Dieser Verwechselung unterliegt z.B.
dem sich ausdrücklich als Werk eines "Historikers" verpflichtenden
Ansatz von Hugo Ott (Ott 1988; Capurro 1989). Es gibt also nicht "die
Sprache" oder "das Sein",
sondern "Vorkommnisse", wie Lyotard am Schluß seines Werkes "Der
Widerstreit" betont (Lyotard 1987, 299).
In der Tat, Heidegger durchstreicht "Sein". Das Sprechen der Sprache im
Gespräch ist kein Sprechen "über" sie, sondern "von" ihr, von
ihrem "Wesen" (verbal verstanden) nämlich, wobei ein solches
Gespräch eher den Charakter des Schweigens als des Redens hat und
die Sprache keine mystifizierete Metaerzählung, sondern "Ereignis"
ist (Heidegger 1975: "Aus einem Gespräch von der Sprache").
Wittgensteins Diktum "Wovon man nicht sprechen kann, darüber
muß man schweigen" (Tractatus, 7) sagt ausdrücklich, aber
ohne darüber
zu reflektieren, daß es ein Unterschied zwischen einem Sprechen
"von" und einem Sprechen "über" die Sprache gibt. Heidegger
führt die wechselnden Kontexte auf kein spekulatives oder
praktisches Prinzip zurück. Sein Denken ist, wie R. Schürmann
richtig gesehen hat, "an-archisch" (nicht regellos), d.h. es vollzieht
die Negation des telos der
von ihr nicht gedachten Dimension der
Kontingenz, wo es jeweils von einem Weil nicht aber von einem Warum
die Rede ist, zurücknimmt (Schürmann 1982).
Die Informationstechnologien stellen keine
Uniformierungsgefahr, sondern die von der Moderne darin erblickte
Gefahr der Pluralität stellt eine Chance oder eine Herausforderung
dar. Das ist die eigentliche Zweideutigkeit, die auch dem
Heideggerschen "Gestell" eigen ist. Es geht nämlich darum, "neben"
dem Anwachsen von Komplexität auf der technischen Seite auch die
menschliche Fähigkeit zu komplexen Mitteln des Fühlens,
Verstehens und Tuns zu entwickeln. Es gilt also Wissenschaft und
Technik von ihrer Einschreibung im (um Welschs Ausdruck zu gebrauchen)
"uniformierenden" "Projekt der Moderne", die sie "einfach" im Dienste
von "diesem" oder "jenem" stellt, loszulösen. Es sind diese
vereinfachenden Projekte, welche uns am Rande der Selbstvernichtung
gebracht haben. Wir sind gegenüber den Möglichkeiten der
Informationstechnologien, wie schon so oft gegenüber anderen
Mitteln, in Verzug. Es ist (erneut) dieser Rahmen, den Lyotard in
Frage stellt, dem er Widerstand leistet. Dann aber, das heißt,
wenn wir die Informationstechnologien außerhalb dieses Rahmens
sehen, dann kommt ihre eigentliche und das heißt auch spezifische Herausforderung, unsere
Chance also, hervor. In einem 1985 verfaßten Brief schreibt
Lyotard:
"Drei
Tatsachen sind heute bemerkenswert: die Verschmelzung von Technik und
Wissenschaft im enormen technisch-wissenschaftlichen Apparat: die
Überprüfung nicht nur von Hypothesen oder sogar "Paradigmen",
sondern auch von Modi des Vernunftgebrauchs ('raisonnement'), von als
"natürlich und immer geltend angesehenen Logiken in allen
Wissenschaften [...]; und die qualitative Transformation, welche die
neuen Technologien mitsichbringen: Die Maschinen der letzten Generation
führen Gedächtnis-, Beratungs-, Rechen-, Grammatik-,
Rhetorik- und Poetik, Beweisführungs- und Urteils (Expertise)
-operationen aus. [...] Die Menschheit fähig zu machen, sich sehr
komplexen Mitteln des Fühlens, Verstehens und Tuns anzupassen, die
über das, was sie verlangt, hinausreichen. Diese Aufgabe
beinhaltet mindestens den Widerstand gegen den Simplismus, gegen die
vereinfachenden Slogans und gegen das Verlangen nach Klarheit und
Leichtigkeit, gegen den Wunsch nach Wiederherstellung sicherer Werte."
(Lyotard 1987a, 109)
Diesem "neuen Bühnenbild" zu "entsprechen", d.h. sich ihm nicht
"einfach" anzupassen oder ihm zu "unter-legen", sondern ihm sozusagen
gewachsen zu sein, gilt Lyotards "Widerstreit", in Anschluß an
bzw. als "Wiederholung" von Heideggers Denken des "Ereignisses" und des
"Gestells".
Es ist auf der Grundlage dieser teilweise unausdrücklichen
Auseinandersetzung mit Heidegger, daß Lyotards Heidegger-Kritik
in seinem Buch "Heidegger und "die Juden"" verstanden
werden kann (Lyotard 1988). Es geht dabei nicht um die journalistische
Polemik zur
"Affäre Heidegger" (Lyotard 1988, 12) also um das was Heidegger
1933 und danach
gesagt oder
getan hat, sondern um sein Schweigen über die Judenvernichtung.
Dieses Schweigen ist, so Lyotard, eine "Paradoxie" ja sogar ein
"Skandal", wenn man davon ausgeht, daß Heidegger genau jene
Dimension des Vergessens des Seins in Kunst und "Weltanschauung" zu
denken bemüht ist, die das Denken "der Juden" –
Lyotard setzt Anführungszeichen und schreibt das Wort
klein, entgegen der französischen Regel im Falle von
Völkernamen: nicht die "wirklichen Juden" sind also gemeint,
sondern "eine Schar von Seelen" bzw. "Geiseln" aber
auch das Denken der künstlerischen
"Avantgarden" (Lyotard 1988, 11). Somit verläßt Lyotard die
Diskussionsebene
eines Farias oder Ott, um etwa die Analysen Philippe Lacou-Labarthes
fortzuführen. Heidegger ist insofern eine "französische"
Affäre (Lyotard 1988, 13) (die Anführungszeichen weisen
erneut die geographische
Dimension zurück), als Dichter wie Rimbaud, Mallarmé,
Flaubert, Proust usw. diejenigen waren, die versucht haben, "in Worten
darzustellen und zu offenbaren, was in aller Darstellung fehlt und was
in ihr vergessen bleibt."
Ohne die Unterschiede zu verwischen, weist Lyotard in diesem
Zusammenhang auf die Kantische Analytik des Erhabenen sowie auf die
Psychoanalyse Freuds und Lacans hin (Lyotard 1988, 15). Es geht also um
die Frage einer
"Amnesie" bei einem Denker nämlich, der sich der "Anamnese"
verschreibt (Lyotard 1988, 71). Die Frage setzt die Anerkennung
Heideggers als ein
"großer" Denker voraus, das heißt, seine "Schuld" ("faute"
und "erreur" –
so Lyotard in Anschluß an Lacou-Labarthe (Lyotard 1988, 74) –,
ist keine gewöhnliche. Diese besteht in Heideggers Schweigen, die
in
diesem Fall nicht "positiv" gedeutet werden kann. Es geht also nicht
darum Heideggers Denken zu "beschuldigen" –
sein Engagement läßt sich etwa nicht aus "Sein
und Zeit" deduzieren
–, sondern um die Frage, wie dieses Denken gerade jenes Denken
verkennt, das "daß es Vergessen gibt" ständig bedenkt. Es
sind nämlich die Juden (diesmal als Volk gemeint), welche Kraft
der "Offenbarung" daran gehalten sind, Idole abzulehnen bzw. die
"ursprüngliche Differenz" nicht darzustellen. Die, die als "Juden"
ermordet wurden, sind diejenigen, so Lyotard, für welche "das
Elend des Geistes, seine Knechtschaft gegenüber dem Unvollendeten,
dem Geiste wesentlich ist." Dabei hat "die Schrift" nicht die Funktion
der Rettung des Gedächtnisses, sondern sie soll "den Rest" (oder
"das unvergeßlich Vergessene") "bergen" (Lyotard 1988, 38). Da
der politische Sinn
der "Endlösung" nicht einsehbar ist, muß es sich, so
Lyotard, um etwas anderes bzw. um "das Andere", also um das Vergessen
des Vergessens handeln. Und in der Tat: die "Verleugnung" "der Juden"
wurde durch ihre Vernichtung "bestätigt" und zwar nicht in Form
eines "politischen", sondern eines puren "Verwaltungsaktes". Heideggers
"Schuld" besteht also, so Lyotard, in seinem Schweigen bezüglich
der Aussrottung "der Juden" ("daß er die Vernichtung vergessen
hat" Lyotard 1988, 94). Lyotard sieht aber gemeinsames Merkmal
zwischen dem Denken Heideggers und dem "der Juden", nämlich die
"Kunst des Wartens" in Zusammenhang mit der Frage des
Todes Gottes (Lyotard 1988, 91). Allerdings schreibt Lyotard, dass
für Heidegger "die Freiheit [ist] nicht dem Gesetzt verdankt,
sondern dem Sein" (Lyotard 1988, 105). Heidegger seinerseits schreibt:
"Das Ereignis ist freilich nicht Gesetz im Sinne einer Norm, die
irgendwo über uns schwebt, ist keine Verordnung, die einen Verlauf
ordnet und regelt. Das Ereignis ist das
Gesetz, insofern es die Sterblichen in das Ereignen zu ihrem Wesen
versammelt und darin hält." (Heidegger 1975, 259)
Lyotard schreibt:
"Ich
habe zu zeigen versucht, welcher verdrängten Verdrängung,
welcher Verleugnung das "Programm" der Vernichtung gehorcht und warum
gerade "die Juden" dazu herhalten mußten. Sicherlich
"durchkreuzen" sie jegliches Herrschaftsprogramm und nicht weniger
jegliches Projekt der Eigentlichkeit. Sie erinnern daran, daß
auch die Seele des Herrn eine Geisel der Sache ist. Dieser Nicht-Zufall
bedeutet indes nicht, daß man Aschwitz "erklären"
könnte, und ich versuche so wenige wie irgend jemand eine
Erklärung. Die ursprüngliche Verdrängung kann nicht
erklärt werden. Sie läßt sich nicht verketten. Sie
steht am "Anfang" aller Verkettung. Und die Juden (ohne
Anführungszeichen) sind nicht weniger, sondern eher mehr als
andere (ihre Haltung ist "unbeugsam") dem Vergessen des Namenlosen
ausgesetzt. Jeder Jude ist ein schlechter "Jude", ein schlechter Zeuge
des Undarstellbaren, ähnlich wie jeder Text, der das
Nich-Eingeschriebene abermals inzuschreiben sucht, scheitert." (Lyotard
1988, 92-93)
Die
Erfahrung
"Gott ist tot" (Nietzsche) bezieht sich für Heidegger auf den Gott
der Philosophie oder de "Onto-Theo-Logik", dessen
"sachgerechter" Name "Causa sui" ist und den Heidegger mit folgenden
Worten zurückweist:
"Zu
diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor
der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch
kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen." (Heidegger 1976,
64)
Wie
konnte aber dann Heidegger, der über die "Verneinung" bzw.
über den Geist der Metaphysik gewußt hat, die Ausrottung
"vergessen"? An dieser Stelle zitiert Lyotard den bisher einzig
bekannten Satz Heideggers über die Vernichtung aus einem bisher
unveröffentlichten Teil der Vortragsreihe "Einblick in das was
ist", der von Wolfgang Schirmacher in seinem Buch "Technik und
Gelassenheit" wiedergegeben wird. Der Satz aus dem Jahr 1949 lautet:
"Ackerbau
ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie, im Wesen das Selbe wie
die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und Vernichtungslagern, das
Selbe wie die Blockade und Aushungerung von Ländern, das Selbe wie
die Fabrikation von Wasserstoffbomben." (Schirmacher 1983, 25; Lyotard
1988, 98)
Dabei stimmt Lyotard mit Lacou-Labarthe überein, daß die
Verlegung der Massenvernichtung auf das Gebiet der Technik "absolut
richtig" ist. Was aber "in skandalöser Weise" unzureichend
erscheint, ist die Unterschiedlosigkeit die angeblich in diesem Satz
ausgesprochen wird. Mir scheint zunächst, daß Heidegger das
Neue und Unvergleichbare dieses Verbrechens gegenüber allen
bisherigen Massenvernichtungen gesehen hat, nämlich seine methodisch neuzeitliche Bestimmung,
das "Technische" also. Sowohl Lyotard als auch Lacou-Labarthe aber,
mißinterpretieren, glaube ich, die Kategorie des "Selben" im
Sinne des "Gleichen". Heidegger hat sich aber mehrfach die
größte Mühe gegeben, beides genau auseinander zu
halten. Das "Selbe" dient gerade dazu, um die schärfsten
Gegensätze, das, wa also nicht das "Gleiche" und somit auch nicht
"ver-gleichbar" ist, in Verhältnis mit Bezug auf ihre gemeinsamen
Herkunft zu bringen, so etwa in bezug auf
"Sein" und "Grund" oder auf "Technnik" und "Kunst" bzw. "Gestell" und
"Welt", also, im letzten Falle, in bezug auf Weisen der "Entbergung",
die entgegengesetzt sind.
Meine Interpretation dieses Satzes ist aber
insofern 'brüchig' als Heidegger in einem Brief
an Herbert Marcuse
vom 20. Januar 1948 den abgrundtiefen Unterschied zwischen der Shoah
und
den Deportierungen der Nachkriegszeit nicht sieht. Zum fehlenden
Bekenntnis nach 1945 schreibt Heidegger im selben Brief, daß
dieses ihm "unmöglich war, weil die Nazianhänger in der
widerlichsten Weise ihren Gesinnungswechsel bekundeten, ich aber mit
ihnen nichts gemein hatte." Das scheint mir einerseits berechtigt,
andererseits hätte wohl Heidegger, zumindest später, weniger
an eine mögliche "Verwechselung" und mehr an die Opfer bzw. an
die Überlebenden denken müssen.
Ich stimme mit Lacou-Labarthe überein, daß die neuzeitliche
Bestimmung des Verbrechens zwar eine notwendige aber keine hinreichende
ist, das heißt, daß hier auch ein
"geschichtlich-geschickliches" Phänomen ("événement"
"spirituel" et "historial""), nämlich der abendländische
Wille
das "jüdische Element" zu eliminieren, ungedacht bzw. verschwiegen
bleibt (Lacou-Labarthe 1987). Warum schweigt Heidegger? Weil er, so
Lyotard, die Unterschiede
in der Identität des "Gestells" "subsumiert" (Lyotard 1988, 103).
Ich stimme mit Lyotard
darin überein, daß weder die Heideggerschen neuzeitliche
Bestimmung noch die zusätzliche Deutung Lacou-Labarthes, im
Sinne der abendländischen Geschichte, zur Klärung der
Zäsur ausreichend sind
– und zwar weil man, wie Lyotard betont, Auschwitz nicht
"erklären" kann. So ist Lyotards Hinweis auf die Frage: warum
gerade "die Juden"? ein Hinweis auf jene Dimension der Grundlosigkeit
oder des "Vergessens", der sich "die Juden" in ihrer "un-endlichen
Anamnesis" verdanken und die es stets zu "erschweigen" gilt. Gerade
diese "Erschweigung" wird im von Lyotard erwähnten Text "Aus einem
Gespräch von der Sprache" praktiziert. Es geht hier, wie
Pöggeler bemerkt, nicht um eine "Logik" (oder um eine
Überlogik, oder Unlogik, oder Alogik), sondern um eine "Sigetik"
(Pöggeler 1983).
So scheint mir also daß in
dieser Hinsicht Lyotard zu Unrecht meint, daß ein solches
"Schweigen" bei Heidegger "fehlt". Er selbst hat auf den Zusammenhang
von "Ereignis" und "Schweigen" bei Heidegger hingewiesen (Lyotard 1987,
134). Und dennoch
glaube ich auch, daß Heidegger in der Weise, wie er über die
Vernichtung geschwiegen hat,
versagt hat. Es ist der Fehl eines einfachen, offenen, nicht
aufzuschiebenden Wortes. Was "fehlt" ist, mit
anderen Worten, ein verbum cordis,
ohne Warum, das Wort eines
Denkenden also, im Herzen. Das war die Hoffnung Paul Celans bei seinem
Besuch in Todtnauberg:
Todtnauberg
Arnika, Augengrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwürfel drauf,
in der
Hütte,
die in das Buch
– wessen
Namen
nahms auf
vor dem meinen? – ,
die in dies Buch
geschriebene Zeile von
einer Hoffnung, heute,
auf eines Denkenden
kommendes
Wort
im Herzen,
Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orchis, einzeln,
Krudes, später, im Fahren,
deutlich,
der uns fährt, der Mensch,
der's mit anhört,
die halb-
beschrittenen Knüpppel-
pfade im Hochmoor,
Feuchtes,
viel.
Aber sowohl aus dieser enttäuschten Hoffnung als auch aus
Heideggers "Scheitern" das Undenkbare der Neuzeit in angemessene(re)
Weise zu Erschweigen, ergibt sich, wie Derrida richtig bemerkt, unsere
Verpflichtung, "mehr zu sagen, als: Auschwitz ist der absolute
Schrecken, einer der absoluten Schrecken in der Geschichte der
Menschheit. Wenn wir mehr sagen können, sollten wir es tun".
Vielleicht hat Heidegger, so Derrida, diese Verpflichtung für sich
so beansprucht, "ohne sich dabei zu bequemen Sätzen verleiten zu
lassen", und zumindest das aussprach, was er vom "Selben" sehen konnte.
Es ist aber auf jedem Fall sehr bedrückend zu sehen, wie wenig
sich deutsche Philosophen mit der Bewältigung ihrer Vergangenheit,
ich meine mit einer umfassenden Analyse der Philosophie an deutschen
Schulen und Hochschulen während des "Dritten Reichs" sowie mit den
Schriften der "NS-Ideologen" beschäftigten. Vermutlich ist dieses
Schweigen weniger paradox als im Falle Heideggers. Ein Fall kollektiver
Amnesie?
DAS
RECHEN DES GÄRTNERS
"Heidegger: eine deutsche Reaktion
auf die Moderne aus französischer Sicht", so lautet der mir
vorgeschlagene Titel dieser
Ausführungen. Das läßt zunächst an antimodern ja
sogar an reaktionär, letztlich an antiaufklärerisch
denken. Derjenige der reagiert bleibt von dem abhängig wogegen
er scheinbar agiert. Aber es gibt auch eine andere und, wie ich
glaube, zutreffendere Deutung, zumindest aus französischer Sicht,
nämlich das Bemühen Heideggers und seiner französischen
Ausleger die Moderne zu 'wieder-holen', das heißt, sie zu
destruieren und dekonstruieren, das in ihr Vergessene und
Verdrängte zur Sprache zu bringen, ihre scheinbare Sicherheit, die
der Präsenz, des Subjekts, des Selbst, der Logik, der
Begründung, der Geschichte, des Fortschritts, der Vernunft, der
Information usw. zu hinterfragen.
Diese Arbeit des Begriffs ist
letztlich weder modern noch postmodern. Sie war und bleibt unsere
einzige Chance. Sie ist eine stets wiederkehrende. Und der Philosoph
tut wie der Gärtner: Er weiß, daß der
Herbst ihm viel
mehr zu tun gibt, als er letztlich bewältigen kann und er
weiß er auch, daß Vieles noch nicht zu Ende
gedacht worden ist.
René Char hat es in einem an Heidegger
gewidmeten
Gedicht so ausgedrückt:
A M.H.
Martin Heidegger
L'automne va plus vite
en avant, en arrière que
le râteau du jardinier.
L'automne ne ce précipite pas
sur le coeur qui exige
la branche avec son ombre.
Les Busclat 11 sept. 1966
(Heidegger 1977, 5)
Der Herbst treibt schneller
hin und zurück
als das Rechen des Gärtners.
Der Herbst fällt nicht her
übers Herz, das nicht auskommt
ohne den Schatten der Zweige.
Auch im Hinblick auf Heidegger werden die französischen
Gärtner mit ihrem Rechen mehrmals hin- und zurücktreiben. Sie
machen es uns vor.
Anmerkungen
1. Vgl. G. Neske, Hrsg.: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag.
Pfullingen: Neske 1959, 3. Zum Besuch Heidegger bei Bracque vgl. J.
Beaufret: In Frankreich, in: G. Neske, E. Kettering, Hrsg.: Antwort.
Pfullingen: Neske 1988, 250.
2. So Bracque in eine Erklärung veröffentlicht in "The
Observer" am 1.12.1957. Zitat nach L. Vinca Masini: Georges Bracque.
Luzern u.a.: Sadea/Sansoni 1969, 29-30.
3. M. Heidegger: Wege zur Aussprache. In: Denkerfahrungen. Frankfurt:
Klostermann 1983, 15-21.
4. Vgl. M. Heidegger: Vier Seminare. Frankfurt: Klostermann 1977.
5. Vgl. M. Heidegger: Vier Seminare, a.a.O. 148
6. Vgl. B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt:
Suhrkamp 1983, 19-62; H. Birault: Heidegger und Frankreich. In: M.
Heidegger: Fragen an sein Werk. Stuttgart: Reclam 1977, 46-53; J.
Beaufret: In Frankreich, a.a.O. 247-252.
7. Sartre studierte 1933/34 in Berlin: "L'être
et le néant" erschien 1943. Sartre traf Heidegger 1952
anläßlich eines Vortrags in Freiburg. Vgl. B. Waldenfels:
Phänomenologie in Frankreich, a.a.O. 66.
8. Vgl. B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich, a.a.O. 37.
Von H. Corbin (1907-1978), der den Lehrstuhl für islamische
Religion an der Pariser École Pratique des Hautes Études
inne hatte vgl. Die smaragdene Vision. Der Licht-Mensch im persischen
Sufismus. München: Diderichs 1989.
9. M: Heidegger: Über den "Humanismus". Brief an Jean Beaufret,
Paris. Bern: Francke 1954, 79-80.
10. Vgl. P. Jacerme: À propos de la traduction française
"Être et temps" in: Heidegger Studies, 3/4, 1987/88,
155-199. Zu den Heidegger-Übersetzungen vgl. Cahiers de L'Herne,
IX, 1983, 597-602.
11. Vgl. B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt:
Suhrkamp 1987; V. Descombes: Das Selbe und das Andere.
Fünfunvierzig Jahre Philosophie in Frankreich 1933-1973.
Frankfurt: Suhrkamp 1981; W. Welsch: Unsere Postmoderne Moderne.
Weinheim: VCH 1987; ders.: Wege aus der Moderne. Weinheim: VCH 1988; B.
Taureck: Französische Philosophie im 20. Jahrhundert. Reinbek b.
Hamburg: Rowohlt 1988; J. Altwegg, A. Schmidt: Französische Denker
der Gegenwart. München: Beck 1988; Cahier de L'Herne: Heidegger.
Paris: Ed. de L'Herne 1983; L. Ferry, A. Renault: Heidegger et les
modernes. Grasset 1988.
12. Vgl. H. Lang: Die Sprache und das Unbewußte. Frankfurt:
Suhrkamp 1973; A. Juranville: Lacan et la philosophie. Paris: PUF 1984.
13. Vgl. H. Birault: Heidegger et l'expérience de la
pensée. Paris: Gallimard 1978; J. Beaufret: Wege zu Heidegger.
Frankfurt: Klostermann 1976; R. kearney, J.S. O'Leary, Hrsg.: Heidegger
et la question de Dieu. Paris: Grasset 1980.
14. Von Ph. Lacou-Labarthe,vgl. z.B.: La fiction du politique.
Heidegger, l'art et la politique. C. Bourgeois 1987. P. Bourdieu: Die
politische Ontologie Martin Heideggers. Frankfurt: Syndikat 1976.
Bourdieus Karikatur Heideggers ist letztlich eine Karikatur der ihre
Kompetenz überschreitenden politischen Wissenschaft selbst. A.
Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen:
Westdeutscher Verlag 1989 deutet m..E. einseitig Heideggers
"Denker-Berufung" (Ortega y Gasset) von der "politischen Philosophie"
her.
15. J. Derrida: Grammatologie. Frankfurt: Suhrkamp 1983.
16. M. Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer 1976.
17. Vgl. J. Culler: Dekonstruktion: Derrida und die
poststrukturalistische Literaturtheorie. Reinbek b. Hamburg: Rowohlt
1988.
18. J. Derrida, Grammatologie, a.a.O. 45, 23.
19. J. Derrida, Gammatologie, a.a.O. 14.
20. J. Derrida: Die différance. In Randgänge der
Philosophie. Wien: Passagen 1988, 47.
21. a.a.O.
22. Vgl. M. Heidegger: Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt:
Klostermann 19898, 250 ff.
23. B. Taureck: Französische Philosophie, a.a.O. 87-89; vgl. E.
Lévinas: Autrement qu'être ou au-delà de
l'essence. Dordrecht: Kluwer 1978, 8.
24. J. Derrida, Grammatologie, a.a.O. 44.
25. J Derrida, Grammatologie, a.a.O. 150.
26. A. Leroi-Gourhan: Le geste et la parole, 1965, II, 261-262. Zitat
nach Derrida: Grammatologie, a.a.O. 154-155.
27. J. Derrida: Die différance. In Randgänge a.a.O. 42.
28. a.a.O. 44.
29. Wie sehr sich das Paradigma des "Daseins" von dem des
"Bewußtseins" und zwar im Hinblick auf die Arbeit der
"Psychoanalyse" bzw. "Daseinsanalyse" unterscheiden, zeigt sich im
gemeinsam mit Heidegger erarbeiteten Werk von M. Boss: Grundriss der
Medizin und der Psychologie, Huber: Bern 1975. Die Fruchtbarkeit dieses
Ansatzes für die klinische Praxis kommt nicht zuletzt in den
Beiträgen der Zeitschrift "Daseinsanalyse" zum Ausdruck. Für
eine weitere 'Anwendung' dieses Paradigmas in Zusammenhang mit der
modernen Informationstechnik vgl. v.Vf. Hermeneutik der
Fachinformation. Freiburg, München: Alber 1986.
30. So das von B. Taureck, Französische Philosophie, a.a.O., 89-90
zitierte Argument von David Novitz: The Rage of Deconstruction, In The
Monist, Jan. 1986.
31. J. Derrida: Finis hominis (19689. In Randgänge, a.a.O. 130-140.
32. J. Derrida: Gewalt und Metaphysik, In Die Schrift und die
Differenz, Frankfurt: Suhrkamp 1972, 121-235.
33. J. Derrida: Finis hominis, a.a.O. 140.
34. J. Derrida: Gewalt und Metaphysik, a.a.O. 234-235.
35. W. Welsch: Unsere Postmoderne Moderne, a.a.O.
36. J. Derrida: Apocalypse. Wien: Böhlau 1985, 60.
37. a.a.O. 88.
38. a.a.O. 131.
39. a.a.O. 125.
40. a.a.O. 71.
41. a.a.O. 50.
42. Vgl. M. Heidegger: Die Sprache im Gedicht Eine Erörterung von
Georg Trakls Gedicht. In Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske 1975.
43. J. Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt:
Suhrkamp 1988, 118. Vgl. F. Rosenzweig: Der Stern der Erlösung.
Frankfurt: Suhrkamp 1988. Rosenzweigs Kritik der Idee der
Totalität liegt wiederum E. Lévinas: Totalität und
Unendlichkeit. Freiburg, München: Alber 1977, 31, zugrunde.
44. M. Heidegger: Die Sprache im Gedicht, a.a.O. 75.
45. J. Derrida: Geschlecht. In Cahiers de L'Herne, Paris 1983, 571-595.
46. Vgl. E. Lévinas: Totalität und Unendlichkeit, a.a.O.
49-58.
47. Vgl. auch die Kritik B. Taureck, Französische Philosophie
a.a.O. 238: "Diese These Derridas ist bodenlos".
48. Vgl. J. Derrida: Die Stimme und das Phänomen. Frankfurt:
Suhrkamp 1979, 164-165.
49. R. Rorty: Der Spiegel der Natur. Frankfurt: Suhrkamp 1987, 395-402.
50. a.a.O. 401.
51. Vgl. W. P. Richardson: Heidegger: Through Phenomenology To Thought.
The Hague: Nijhoff 1967, xvii. Dementsprechend änderte Richardson
den ursprünglichen Untertitel seines Buches "From Phenomenology to
Thought". Dieser Untertitel wäre, so Heidegger, nur dann
gerechtfertigt, wenn damit die Position Husserls als Fortsetzung der
Transzendentalphilosophie gemeint ist. Im Heideggerschen Sinne ist
"Phänomenologie" "das Sichzeigenlassen der eigensten Sache des
Denkens" (a.a.O.) Das heißt wiederum nicht, daß Heidegger
die metaphysische Deutung der visuellen Metaphorik, sinnliches und
übersinnliches Sehen, nicht in Frage gestellt hätte, was
Rorty Anlaß zu seiner Kritik gibt.
HAUPTQUELLEN
Heidegger, M.:
- Gesamtausgabe (GA). Frankfurt: Klostermann
- Sein und Zeit. GA 2.
- Beiträge zur Philosophie, GA. 65.
- Über den "Humanismus". Brief an Jean
Beaufret. Bern 1954.
- Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske 1967.
- Der Satz vom Grund. Pfullingen: Neske 1971.
- Unterwegs zur Sprache. Pfullingen: Neske 1975.
- Identität und Differenz. Pfullingen: Neske 1976.
- Die Technik und die Kehre. Pfullingen: Neske 1976a.
- Vier Seminare. Frankfurt: Klostermann 1977.
- Wege zur Aussprache. In: Denkerfahrungen.
Frankfurt: Klostermann
1983, 15-21.
Derrida, J.:
- Die Schrift und die Differenz. Frankfurt: Surhkamp
1972.
- Die Stimme und das Phänomen. Frankfurt:
Surhkamp 1979.
- Grammatologie. Frankfurt: Surhkamp 1983.
- Geschlecht. In: Cahier de L'Herne. Paris 1983
- Apokalypse. Wien: Passagen 1985.
- Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt: Surhkamp 1988.
- Randgänge der Philosophie. Wien: Passagen 1988.
- Heideggers Schweigen. In: G. Neske, E. Kettering, Hg.: Antwort.
Pfullingen: Neske 1988.
Lyotard, J.-F.:
- Interview. In: P. Engelmann Hg.: Philosophie. Wien: Passagen 1985.
- Grabmal des Intellektuellen. Wien: Passagen 1985a.
- Das postmoderne Wissen. Wien: Passagen 1986 (orig.
1979).
- Der Widerstreit. München: Fink 1987.
- Postmoderne für Kinder. Wien: Passagen 1987a.
- Heidegger und "die Juden". Wien: Passagen 1988.
Lacou-Labarthe, Ph.: La fiction du politique. Heidegger, l'art et la
politique. Paris: Bourgois 1987.
Lévinas, E.: Totalität und Unendlichkeit. Freiburg,
München: Alber 1987.
WEITERE VERWENDETE
LITERATUR
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Pfullingen: Neske 1988.
- Wege zu Heidegger. Frankfurt: Klostermann 1976.
H. Birault: Heidegger et l'expérience de la
pensée.
Paris: Gallimard 1978.
M. Boss: Grundriss der Medizin und der Psychologie.
Bern: Huber
1975.
P. Bourdieu: Die politische Ontologie M. Heideggers. Frankfurt:
Syndikat 1976.
Cahiers de L'Herne: Heidegger. Paris: Ed. de L'Herne 1983.
R. Capurro: Hermeneutik
der Fachinformation. Freiburg, München:
Alber 1986.
- Heidegger über
Sprache und Information. Philos. Jahrbuch 88,
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- Artikel zu Werken M.
Heideggers. In: F. Volpi, J. Nida-Rümelin
Hg.: Lexikon der philosophischen Werke. Stuttgart. Kröner 1988.
- Heidegger und die
Aufklärung, 1989/1991.
- Aufklärung am
Ende der Moderne, 1988/1991.
- M. Heidegger. In:
J. Nida-Rümelin Hg.: Philosophie der Gegenwart
in Einzeldarstellungen. Stuttgart Kröner 1989.
- Nietzsche und die
NS-Intellektuellen 1989.
- Le négativ
photographieque de l'événement 1989/1992.
- Um einen Heidegger von
innen (nochmals) bittend 1989.
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V. Descombes: Das Selbe und das Andere. Fünfundvierzig Jahre
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Philosophie. Frankfurt: Suhrkamp 1988.
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G. Neske Hg.: Erinnerung an M. Heidegger. Pfullingen: Neske 1977.
G. Neske, E. Kettering Hg. Antwort. Pfullingen: Neske 1988.
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G. Penzo: Il superamento di Zarathustra. Nietzsche e il
nazionalsocialismo. Roma 1987.
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O. Pöggeler: Der Denkweg M. Heideggers. Pfullingen: Neske 1983.
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R. Rorty: Der Spiegel der Natur. Frankfurt: Suhrkamp 1987.
W. Schirmacher: Technik und Gelassenheit. Freiburg, München: Alber
1983.
R. Schürmann: Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de
l'agir. Paris: Seuil 1982.
A. Schwan: Politische Philosophie im Denken Heideggers. Opladen:
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B. Taureck: Französische Philosophie im 20. Jahrhundert. Reinbek
bei Hamburg: Rowohlt 1988.
G.
Vattimo: Das
Ende der Moderne. Übers. u. Nachwort von R.
Capurro. Stuttgart: Reclam 1989.
B. Waldenfels: Phänomenologie in Frankreich. Frankfurt: Surhkamp
1987.
W. Welsch: Unsere postmoderne Moderne. Weinheim: VCH 1987.
- Wege aus der Moderne. Weinheim: VCH 1988.
- Postmoderne und Postmetaphysik. Eine Konfrontation von Lyotard und
Heidegger. In: Philos. Jahrbuch 92, 1985, 1, 116-122.
- Vielheit oder Einheit? in: Philos. Jahrbuch 94, 1987, 1, 111-141.
- Die Postmoderne in Kunst und Philosophie und ihr Verhältnis zum
technologischen Zeitalter. In W. Ch. Zimmerli, Hg.: Technologisches
Zeitalter und Postmoderne. München: Fink 1988, 36-72.
Letztes update: 29.
Juli 2019
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