ZUR FRAGE DER PROFESSIONELLEN ETHIK

Leicht redigierte Version eines Beitrags zu einer Tagung, die vom 21. September bis zum 25. September 1992 im "Internationalen Begegenungs- und Forschungszentrum für Informatik" auf Schloß Dagstuhl im Saarland stattfand. Erschienen in: P. Schefe, H. Hastedt, Y. Dittrich, G. Keil Hrsg.: Informatik und Philosophie. Mannheim u.a.: Wissenschaftsverlag 1993, 121-140.

Inhalt

Heiner Hastedt: Anstatt eines Vorwortes. Bemerkungen zur Interdisziplinarität.
Peter Schefe: Informatik und Philosophie. Eine Einführung

Wissenschaftstheorie und Geschichte der Informatik

Michael Heidelberger: Was erklärt uns die Informatik? Versuch einer wissenschaftstheoretischen Standortbestimmung
Wolfgang Coy: Reduziertes Denken. Information in der Tradition des formalistischen Forschungsprogramms
Peter Janich: Zur Konstitution der Informatik als Wissenschaft
Sybille Krämer: Operative Schriften als Geistestechnik. Zur Vorgeschichte der Informatik
Heinz Semanek: Philosophische Wurzeln der Informatik im Wiener Kreis


Ethische und technikphilosophische Reflexionen der Informatik

Rafael Capurro: Zur Frage der professionellen Ethik
Ekkehard Martens: Computerethik
Yvonne Dittrich: Informatik und instrumentelle Vernunft


Künstliche Intelligenz und Philosophie des Geistes

Holm Tetens: Informatik und Philosophie des Geistes
Geert Keil: Die zwei Teilthesen des Funktionalismus
John R. Searle: Ist das Gehirn ein Digitalcomputer?

Informatik und Kultur

Margaret A. Boden: Künstliche Intelligenz und Menschenbilder
Godela Unseld: Technisch-wissenschaftliche Kultur und das Beispiel der Informatik
Ulrike Teubner: Geschlecht und Wissenschaft oder die endliche Geschichte der Zweigeschlechtlichkeit
Rüdiger Weingarten: Metaphern in der Fachkommunikation und der Modelbildung der Informatik
Florian Rötzer: Informatik und Ästhetik
Simone Dietz: Die Technisierung der Lebenswelt.

 
 

INHALT

Einleitung     

I. Ethik-Kodizes für Informatiker   
II. Ethik-Kodizes: Ein intellektueller und moralischer Irrweg oder eine sinnvolle und nötige Einrichtung?   
III. Individualethik und Institutionenethik   
IV. Lebensformen und Lebensnormen   

Literatur
 

Kurzfassung

Ausgehend von der Frage nach Sinn und Gehalt von Ethik-Kodizes für Informatiker werden zunächst einige dieser Kodizes (BCS, IBM, SIEMENS, ACM, IFIP) vorgestellt und kritisiert. Die Debatte um das Für und Wider von Ethik-Kodizes wird anschließend anhand der von Michael McFarland und John Ladd vertretenen Positionen exemplifiziert. Diese Debatte führt zu der Frage nach einer Institutionenethik. Dabei wird hervorgehoben, dass Institutionen keine 'Quasi-Subjekte' sind, sondern dass sie Ziele von Organisationen symbolisch verkörpern (Ch. Hubig). Sie eröffnen Handlungsspielräume, bleiben aber Ausdruck einer "Code-orientierten Moral" (M. Foucault), d.h. sie erhalten einen Sinn innerhalb des individuellen und sozialen Prozesses der Selbstformung ("Ethik-orientierte Moral"). Christiane Floyds "Leitsätze zur Gestaltung informationstechnischer Systeme" dienen als Beispiel eines symbolischen Ausdrucks des Berufsethos des Informatikers aus der 'Wollens-' (anstatt 'Sollens-') Perspektive. 

 

Einleitung

Welchem der kämpfenden Götter sollen wir dienen? Bekanntlich verneinte Max Weber die Frage, ob Professoren als Führer statt als Lehrer auftreten und vom Katheder aus Regeln für die Lebensführung "verkaufen" sollten. Für die Wissenschaft als Beruf gilt als ethische Grundhaltung "schlichte intellektuelle Rechtschaffenheit", deren Kehrseite aber ist, dass das "gewaltige Lebensproblem", nämlich sich zwischen den möglichen Standpunkten im Leben entscheiden zu müssen, ungelöst bleibt und wissenschaftlich weder entschieden werden kann noch entschieden werden sollte [Max Weber 1973, S. 311 ff.].

Was für die Wissenschaft als Beruf gilt, nämlich, dass sie nicht ethik-, geschweige denn ethosfrei ist, gilt auch für sonstige Berufe. Max Weber erkannte in der protestantischen Ethik eine wichtige Antriebsfeder für die Entstehung des "Geistes des Kapitalismus". Auf dieser Basis wurde der Beruf zur Berufung, ein Begriff der theologische Wurzeln hat (vocatio, klesis) [T. Rendtorff 1971]. Inzwischen aber, so Max Weber, bedarf unsere Wirtschaftsordnung weder der puritanischen Askese noch der "rosigen Stimmung ihrer lachenden Erbin: der Aufklärung". Diese scheint "endgültig im Verbleichen, und als ein Gespenst ehemals religiöser Glaubensinhalte geht der Gedanke der 'Berufspflicht' in unserem Leben um." Aus dem Gottesdienst wurde eine sportliche Angelegenheit. "Niemand weiß noch,", so Max Weber, "wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale, oder aber - wenn keines von beiden - mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem Sich-wichtig-nehmen verbrämt." [Max Weber 1973, S. 379 ff.] 

Das Berufsethos stellt sich jetzt am Ende eines Jahrhunderts, in dem die ehemaligen Bewohner der kapitalistischen und sozialistischen Gehäuse diese verlassen haben, als eine mit noch vielen Fragezeichen versehene kulturelle Gestalt dar, deren geistige und materielle Wurzeln weitgehend unerforscht und wohl noch undurchsichtig sind. Zu ihnen gehören zum einen die großen geistigen Traditionen nicht-abendländischer Kulturen und zum anderen die uns durch die Natur auferlegte Nötigung, die materiellen Grundlagen unseres Lebens nicht mehr wie bisher auszubeuten, wollen wir nicht mit ziemlicher Sicherheit unsere Zukunft und die vieler anderer Gattungen aufs Spiel setzen. Mit anderen Worten, die Frage des Berufsethos ist keine bloß berufsinterne Angelegenheit, sondern sie steht im Mittelpunkt der allgemeinen geistigen und materiellen Umformung unserer Lebensgrundlagen. Das gilt um so mehr für jene berufliche Tätigkeit, die wie kaum eine andere unser Leben mitbestimmt, nämlich die der Informatiker. Es bedarf nur der Erinnerung, dass Reaktorunfälle oder der Zusammenbruch der Börse, die Lähmung des öffentlichen Verkehrsnetzes einer Großstadt, das 'unbeabsichtigte' programm- gesteuerte Abschießen eines Passagierflugzeuges oder der Tod eines Patienten aufgrund der falschen Schlußfolgerung eines Expertensystems zu den durch Informationstechnologie wesentlich geprägten Lebens- situationen gehören, mit denen wir bereits konfrontiert waren und mit denen wir auch weiterhin rechnen müssen [T. Forester, P. Morrison 1990].  

Es kommt deshalb nicht von ungefähr, dass die berufsethische Diskussion innerhalb der Informatik seit einigen Jahren mit großer Intensität geführt wird, was nicht nur in der umfangreichen Literatur zu diesem Thema zum Ausdruck kommt [Gould 1989; Robinett/Barquin 1989; Forester/Morrison 1990; Ermann/William/Gutierrez 1990; Dunlop/Kling 1991], sondern auch im Bestreben der führenden berufsständischen Organisationen anhand von Ethik-Kodizes die Grundregeln ihres Berufsethos ausdrücklich festzulegen, um damit sich und ihren Mitgliedern Instrumente in die Hand zu geben, womit sie in Konfliktfällen eine 'bessere', d.h. auf anerkannte Grundsätze gestützte Entscheidung treffen können. Damit ist auch gesagt, dass zwischen Berufsethos, ethischer Argumentation und Verhaltenskodex Zusammenhänge bestehen, dass aber weder das Berufsethos bloß ein Produkt rationaler Argumente, noch diese sich in einem Kodex erschöpfen lassen, noch schließlich, dass ein solcher Kodex die kulturell und geschichtlich bedingte Vielfalt und Veränderbarkeit des Berufsethos adäquat einfangen könnte. Letzteres gibt Anlaß zu einer ins Herz der heutigen Ethik-Debatte führenden Frage, auf die jetzt eingegangen werden soll. Diese Frage lautet nämlich: Inwiefern läßt sich Ethik in Form von Imperativen, Gesetzen, Maximen und letztlich auch in Form eines Berufskodex festschreiben? Man kann diese Frage auch so formulieren: Was ist der Sinn von Moral-Formeln? Ich werde diese Frage zunächst anhand der Diskussion um das Für und Wider von Ethik-Kodizes für Informatiker erörtern, um anschließend auf den Zusammenhang von Lebensnormen und Lebensformen einzugehen.   

Meine Erörterungen gründen in der von Michel Foucault in Anknüpfung an die Sokratisch-Platonische Tradition vertretenen Ansicht, daß es nicht ausreicht eine Handlung als moralisch zu kennzeichnen, wenn diese eine universalisierbare Regel befolgt, sondern dass es auch eines Verhältnisses des Handelnden zu sich selbst bedarf. Dieses Selbstverhältnis erschöpft sich wiederum nicht in einer bloßen Selbstkenntnis, sondern zielt auf den freien und offenen, stets revidierbaren Prozeß der eigenen Lebensformung durch soziale Praktiken, wodurch die Mitglieder einer Gesellschaft sich die Frage nach der eigenen Lebensführung nicht primär im Hinblick auf die Anpassung an Normen oder Codes, sondern auf das Gelingen der eigenen Existenz in all ihren Dimensionen und Verflechtungen stellen [Foucault 1989]. Foucault unterscheidet dementsprechend zwischen Ethik-orientierten und Code-orientierten Moralen, ohne sie gegeneinander auszuspielen.   

Die Frage nach der Selbstgestaltung - die zugleich immer eine Frage der Weltgestaltung ist - durch "Selbsttechnologien" (Foucault), d.h. durch Übungen in unseren Beziehungen zur Wahrheit, zum Begehren und zur Macht, ist keineswegs mit einer bloßen Individualethik zu identifizieren, sondern sie hat immer zugleich eine soziale Dimension. Eine Ethik, die diese Frage der Lebensführung ausgrenzt und sich ausschließlich als Sollensethik versteht, wie es bei Ethiken Kantianischer Provenienz seit dem 18. Jh. der Fall ist, ist genauso einseitig, wie eine Ethik der Lebenskunst, die glaubt ohne die Sollensdimension auskommen zu können. Ein ungekürzter "integrativer" Blick (H. Krämer) auf beide Traditionen der Praktischen Philosophie, Lebenskunst (oder "Strebensethik") und Sollensmoral, der ihr Spannungsverhältnis durch eine scheinbare Synthese nicht aufhebt, ist gerade dann notwendig, wenn es darum geht, die Frage der professionellen Verantwortung, also des Sollensbezugs zu einer normierenden Instanz, zu thematisieren [H. Krämer 1992]. Denn aufgrund des paradigmatischen Schwerpunktes auf Fragen der professionellen Verantwortbarkeit könnte die scheinbare niedrigere Bedeutung einer auf Individualisierbarkeit und Pluralisierbarkeit, auf Wollen und Können, auf Lebensgestaltung und Lebensbewältigung orientierten (Berufs-)Ethik in Vergessenheit geraten. Ich werde also die Frage der professionellen Ethik unter diesen beiden Aspekten erörtern. Inwiefern die unterschiedliche Akzentuierung Anlaß zu spezifischen Fragen und Problemen gibt, läßt sich anhand der Debatte um Ethik-Kodizes sowie um die Frage einer Institutionenethik zeigen. 

 

1 Ethik-Kodizes für Informatiker

Im Mittelpunkt einer Code-orientierte Moral steht die Frage der Verantwortung. Hans Lenk hat die unterschiedlichen Verantwortungsarten im Hinblick auf Instanzen, Folgen und Subjekt(e) der Verantwortung analysiert und dabei zwischen Rollenverantwortlichkeit und (universal)moralischer Verantwortung unterschieden [Lenk 1989, S. 115 ff.]. Beide können im Konflikt stehen, aber die Rollenverantwortlichkeit kann wiederum in vielen Fällen moralisch neutral sein. Dabei bestehen zwei Gefahren, erstens, dass die Rollenverantwortung, d.h. die Verantwortung gegenüber Institutionen oder von Institutionen den Kunden gegenüber, die moralische Verantwortlichkeit verdrängen könnte, und zweitens, daß der Einzelne glaubt, die Institution sei letztlich für die Handlungen verantwortlich oder daß es so etwas wie eine kollektive Verantwortung gäbe, wodurch er/sie also nur eine Teilverantwortung zu tragen hätte. Bieten dafür professionelle Ethik-Kodizes eine Abhilfe? Gibt es so etwas wie eine Institutionenethik?  

Im Vorwort des Verhaltenskodex der BCS (The British Computer Society, 1984/85) [Johnson/Snapper 1985, S. 14-22; Lenk 1992, S. 388-389] werden der Charakter des Codes als eine Formalisierung der Erfahrung und dessen Inhalt als "obvious" und "merely commonsense" bezeichnet. Der Code teilt sich in einen "Code of Practice" und einen "Code of Conduct". Der erste Teil betrifft die Pflicht up-to-date zu bleiben und die eigenen Fachgrenzen zu beachten. Im "Code of Conduct" findet man einige abgemagerte Bewohner des ehemaligen puritanischen Gehäuses, nämlich: "integrity", "confidentiality", "impartiality" und "responsibility". Der Code bietet aber auch konkretere Interpretationshilfe. So wird zum Beispiel bei Vertraulichkeit auf den Schutz von vertraulichen Daten und auf ihre Nichtweitergabe an Dritte ohne Zustimmung der Betroffenen hingewiesen. Unter "vertraulichen Daten" können die bloße Existenz eines Projekts sowie geschäftliche Vorhaben, geheime Handelsabkommen und personenbezogene Daten verstanden werden. Konfliktsituationen sind leicht vorstellbar, in denen dieses Prinzip nicht nur legal, sondern eben auch ethisch einzuschränken wäre. Diese Problematik wird aber im Code nicht angesprochen. Die BCS erwartet vom Mitglied, dass dieses nicht nur die Reputation der Gesellschaft nicht schädigt, sondern dass "er" (im Code wird ausschließlich das Maskulinum verwendet!) denselben hohen Verhaltenskodex in seinem sozialen Leben und in seinen professionellen Aktivitäten anwendet, "sofern diese in Wechselwirkung stehen". Wenn der Berufsstand diese "höheren Standards" setzt, haben wir es dann nicht mit einem Überrest des puritanischen Geistes zu tun? Denn offenbar betrachtet die BCS ihren Code als "high standard of behavior" schlechthin und blickt von hier aus auf die Privatsphäre herunter. Im Falle einer Beschwerde, die auch seitens der Nicht-Mitglieder eingereicht werden kann, drohen dem Betroffenen eine Ermahnung, eine Suspendierung oder ein Ausschluß aus der BCS, sowie eine mögliche Veröffentlichung des Falles! Man fragt sich an dieser Stelle, ob hier nicht eine Verwechslung der ethischen und rechtlichen Ebene vorliegt, ja, ob die Disziplinierung ethischen Verhaltens und die schleichende Bevormundung des nicht-beruflichen Lebens nicht selbst unmoralisch ist bzw. der Moralität den Boden entzieht. Normen ohne Sanktionsfurcht bleiben, so könnte man aber dagegen argumentieren, wirkungslos. Außerdem wird niemand gezwungen einer bestimmten Fachgesellschaft beizutreten. Ein Verhaltenskodex ist auch kein Ethiklehrbuch! Immerhin wird in der Einleitung des BCS-Codes betont, dass nicht der Buchstabe, sondern der Geist des Codes entscheidend ist und dass der Code die individuelle Situation nicht berücksichtigen kann, sondern dass er stets einer adäquaten Auslegung bedarf.  

Die IBM-Geschäftsgrundsätze (1990) [Lenk/Maring 1992, S. 379-387] drücken den fragwürdigen Vorrang der Rollenverantwortung gegenüber der moralischen Verantwortung unmißverständlich aus: Im Falle eines Interessenkonfliktes, d.h. eines Konfliktes der eigenen Interessen gegenüber den Interessen von IBM "liegt es bei Ihnen, alles zu vermeiden, was Ihre Loyalität gefährden könnte". Der Satz "Ihr Privatleben gehört selbstverständlich Ihnen" wirkt nicht "selbstverständlich", sondern zynisch. Hier wird stillschweigend vorausgesetzt, dass die "eigenen Interessen" keine allgemein (moralischen) Interessen sein können (dürfen). Das Prinzip der Vermeidung eines Interessenkonfliktes zugunsten der Firmenloyalität ist offensichtlich unmoralisch. Es müßte heißen: Bleiben Sie wach für die Interessenkonflikte und meiden Sie diese nicht, sondern stellen Sie stets Ihre moralische Verantwortung über Ihre Rollenverantwortung!   

Der Sache näher kommen die Leitsätze für Führungskräfte der Siemens AG (1987). Dort heißt es: "Führen erfordert Loyalität gegenüber dem Unternehmen, aber auch das Vertreten der eigenen Überzeugung, wenn die Sache und die Verantwortung für die Mitarbeiter es verlangen." Problematisch ist hier die Reihen-, die auch eine Rangfolge impliziert [Lenk/Maring 1992, S. 391].   

Der Verhaltenskodex der ACM (Association for Computing Machinery) [Johnson/Snapper 1985, S. 31-37) unterscheidet zwischen allgemeinen Prinzipien ("canons"), ethischen Überlegungen ("Ethical Considerations") und Disziplinarregeln ("Disciplinary Rules"), die im Gegensatz zum ermunternden "should" der "Ethischen Überlegungen" mit einem imperativen "shall" gekennzeichnet sind. So sollte ("should") ein ACM-Mitglied seine Fachkenntnisse und sein Fachkönnen zum Nutzen der Menschheit anwenden, aber er/sie (die Rede ist immer vom "ACM member") soll ("shall") seine fachliche Meinung gegenüber seinen Arbeitgebern oder Klienten äußern, und zwar bezüglich möglichen negativen Auswirkungen für die Öffentlichkeit. Im Kern des Codes stehen also nicht so sehr die "Ethischen Überlegungen", sondern die "Disziplinarregeln", da diese Grundlage für mögliche Sanktionen bilden, wobei bisher keine Fälle diesbezüglich bekannt sind [Dunlop/Kling 1991, S. 657]. In bezug auf den Wohlfahrtskanon lautet die Disziplinarregel lediglich, dass das Mitglied seine gegenteilige fachliche Meinung "zum Ausdruck bringen sollte" ("shall express" DR 5.2.1). Wie Deborah Johnson richtig bemerkt [Johnson 1985, S. 35 ff.], fragt man sich hier, ob das Mitglied nicht etwas "tun" sollte, außer (bloß) seine Meinung zu äußern. Man spricht von einer "Whistle-blowing-Ethik" [Lenk 1991a, S. 343]. Ein weiterer kritischer Punkt betrifft die Tatsache, dass dieser Code ausschließlich Fragen der individuellen Verantwortung, nicht aber der Verantwortung der Institutionen anspricht [Dunlop/Kling 1991, S. 656-657].  
In der deutschen Gesellschaft für Informatik (GI) gibt es bisher einen Beitrag des Arbeitskreises 8.3.3. "Grenzen eines verantwortbaren Einsatzes von Informationstechnik" mit dem Titel "Informatik und Verantwortung" [Rödiger 1989]. Der AK regt u.a. die Bildung eines Diskussionsforums innerhalb der GI an, das bei problematischen Verantwortungssituationen Empfehlungen geben und Unterstützung anbieten könnte.   

Eine andere inhaltliche und formale Perspektive öffnet der Entwurf eines ethischen Codes der IFIP (International Federation of Information Processing Societies). Mir scheint, dass dieser Code am ehesten das Beiwort 'ethisch' verdient, obwohl dies nicht unproblematisch ist  [Sackman 1991]. Er richtet sich nicht nur an einzelne Professionals, sondern auch an multinationale Fachorganisationen und ist zugleich global und multikulturell.
Außerdem umfaßt er juristische Aspekte und Fragen der politischen Ethik ohne sie miteinander zu vermischen. Dieser allgemeine Rahmen sprengt den Horizont der bisher analysierten Verhaltenskodizes. Aber auch in einzelnen Punkten gibt es erhebliche Unterschiede. Allein das Ansprechen und Auseinanderhalten von individual- und kollektivethischen Fragen ist ein Novum. Ferner, zu Beginn der individualethischen Fragen, wird die soziale Verantwortung gegenüber der internationalen Gemeinschaft hervorgehoben, worauf der ACM-Code erst an letzter Stelle eingeht ... Auch bei der Institutionenethik wird zunächst die Frage der sozialen Verantwortung angesprochen. Sie betrifft nicht nur die Qualität der Produkte und ihre Zuverlässigkeit, sondern auch den Willen zu kooperieren z.B. in Fragen internationaler Normen. Der internationale rechtliche Schutz - wie z.B. der Schutz gegen Computerkriminalität - wird als Mittel zur Verfolgung ethischer Ziele verstanden. Die Beziehungen zwischen Organisationen und Arbeitnehmern werden in ihrer wechselseitigen Verantwortung angesprochen. Die Nutzer sind die Verantwortungsinstanz der Organisationen, d.h. Nutzerpartizipation und -"feed-back" bei der Entwicklung von Informationssystemen werden als Voraussetzungen für verantwortungsvolles Handeln von Organisationen angesehen. Die politische Ethik schließlich wird eingeleitet mit dem Hinweis auf das in der UN-Charta festgeschriebene Recht auf Kommunikationsfreiheit jenseits staatlicher Grenzen. Weitere Punkte betreffen Privatheit, Humanisierung von Informationssystemen und die Förderung der "computer literacy". In bezug auf die immer größer werdende Kluft zwischen Informationsreichen und Informationsarmen sollten Fachleute und Organisationen eine gerechtere Verteilung anstreben, wenngleich der Code feststellt, dass die eigentlichen ökonomischen Ursachen dieser Ungleichheit außerhalb des Rahmens dieses Codes fallen. Schließlich wird die Frage nach der notwendigen Harmonisierung der Technik mit einer multikulturellen Welt, d.h. mit dem "charakteristischen Ethos und der Lebensqualität einer jeden Kultur", angesprochen.   

Gegenüber diesen und anderen Beispielen - wie der IEEE-Code (Institute of Electrical and Electronics Engineers) (Johnson/Snapper 1985, S. 37-38) oder der Code der DPMA (Data Processing Management Association) [Johnson/Snapper 1985, S. 22-30], aber mit Ausnahme vielleicht des zuletzt angeführten IFIP-Prototyps - können zwei extreme Positionen eingenommen werden, nämlich diese Formalisierung der professionellen Ethik für einen intellektuellen und moralischen Irrweg oder sie nicht nur für eine sinnvolle, sondern auch für eine nötige Einrichtung zu halten. Die erste Position soll jetzt exemplarisch anhand der Kritik von John Ladd, die zweite durch die Ausführungen von Michael McFarland thematisiert werden.   

 

   
   

2 Ethik-Kodizes: Ein intellektueller und moralischer Irrweg oder eine sinnvolle und nötige Einrichtung?


Ethische Reflexion ist, so John Ladd [Ladd 1985], wesentlich problematisch und kontrovers sowohl in ihren Prinzipien als auch in den Anwendungen. Der Versuch ethische Prinzipien, auch auf Konsensbasis, zwangsweise anderen aufzuerlegen widerspricht dem Wesen der Ethik selbst. Dieser Gedanke kam schon, man möchte sagen, beinah spontan, in der obigen Analyse zur Sprache. Auch Ladds dritte Überlegung, nämlich die Verwechslung von ethischen und juristischen Normen, wurde bereits angedeutet. Für Ladd steht die Ethik in einem ähnlichen Verhältnis zu Berufsverbänden wie zum Gesetz: Sie ist eine kritische, zustimmende oder ablehnende, Instanz, die aber nicht selbst kodifiziert werden kann. Man sollte, so Ladd, die Kenntnis der club rules nicht mit einem scheinbaren ethischen Fachwissen verwechseln, eine Verwechslung, die an Max Webers Hinweis auf den "sportlichen" Charakter des post-puritanischen Berufsethos erinnert. Ladd kritisiert auch die Vorstellung einer "speziellen Ethik", denn diese ist sowohl für die Beziehungen des Fachmanns zur Gesellschaft, also für "makro-ethische" Fragen, als auch für die Beziehungen zwischen Fachleuten innerhalb einer Berufsgruppe oder mit ihren Kunden ("Mikro-Ethik"), entweder durch generell gültige Begriffe, wie Ehrlichkeit, Anständigkeit und Verantwortung, bereits abgedeckt oder es hat etwas mit der sozialen Macht eines Berufes zu tun, was aber dann nicht Sache eines Verhaltenskodex, sondern der Sozialpolitik ist. Ladd stellt sich auch kritisch gegenüber einigen möglichen positiven Aspekten von Verhaltenskodizes. Als Quelle von ethischer Inspiration und Sensibilisierung scheinen sie ihm wenig geeignet. Auch bei Konfliktfällen können sie kaum von Nutzen sein, da sie niemals der Komplexität solcher Situationen gerecht werden können. So scheinen also eher die Nebenziele von Berufskodizes die eigentlichen, aber kaum als 'ethisch' zu bezeichnenden Aspekte zu sein, die ihre Existenz rechtfertigen. Diese wären nämlich: das Image des Berufes zu verbessern, das Berufsmonopol zu sichern und als Statussymbol zu dienen! Als ausgesprochen negative Nebeneffekte hebt Ladd hervor: Die Entstehung eines Gefühls von Selbstzufriedenheit, die Verwendung der Codes als Deckmantel, die Ablenkung der Aufmerksamkeit von den makro-ethischen Fragen des Berufes und, schließlich, die Festigung der "Tyrannei der Mehrheit" (J.S. Mill) bzw. der Macht des Establishments. Statt Berufskodizes mit (oder ohne) Disziplinarcharakter schlägt Ladd die Behandlung ethischer Fragen in der Ausbildung sowie intensive(re) Diskussionen vor. Diesem letzten Ziel kämen die Empfehlungen des GI-Arbeitskreises nahe. Auch Deborah Johnson empfiehlt Vorsicht gegenüber Berufskodizes, da diese von anderen als nur ethischen Antrieben motiviert sein können [Johnson 1985, S. 33]. 
Ich möchte diese grundsätzliche Kritik an Berufskodizes mit einem Wort von Jürgen Mittelstraß, das diese Argumente zusammenfaßt, abschließen: "Reparaturethik" [Mittelstraß 1991, S. 104]. Die Vorstellung von einer ethischen Checkliste kann nur eine technokratische Ersatzorientierung bieten.

Was läßt sich gegen diese Kritik anbringen? Michael McFarland erläutert, warum berufsethische Normen in der Informatik nicht nur sinnvoll, sondern auch dringend nötig sind, anhand des folgenden Beispiels [McFarland 1990 und 1992; Collins u. Miller 1992]. George, ein Elektroingenieur, arbeitet an einem Kontrollsystem für ein Militärflugzeug. Die anfänglichen Mängel der Software wurden anhand von Simulationen ausfindig gemacht und beseitigt. George glaubt aber, dass die Mängel auf einen grundsätzlicheren systematischen Fehler hinweisen und dass die ganze Software neu gestaltet werden müsste. Seine Vorgesetzten sehen die Sache anders und befürchten außerdem die Nichteinhaltung von vertraglichen Terminen sowie zusätzliche Kosten. Der Druck auf George wird immer stärker die Software endlich freizugeben, andernfalls werde die Verantwortung dafür einem anderen Kollegen übertragen.

George steht vor einem Dilemma: Er fühlt sich, auf der einen Seite, seinen Vorgesetzten gegenüber verpflichtet ihren Anweisungen zu folgen, sich der Firma gegenüber loyal zu verhalten, auch mit Rücksicht auf die Erhaltung seiner Stelle und auf das damit zusammenhängende Wohlergehen seiner Familie. Auf der anderen Seite aber fühlt er sich für die Sicherheit des Systems verantwortlich, auch z.B. gegenüber dem Testpiloten, und glaubt aus fachlichen Gründen keine positive Aussage über die Zuverlässigkeit des Systems machen zu können. Außer diesem Konflikt zwischen verschiedenen Pflichten (Loyalitätspflicht, Vorsorgepflicht, Wahrheitspflicht, Informationspflicht) ist sich George bewußt, daß auch wenn er seinem Fachurteil folgt, sein Opfer kaum von Nutzen sein wird, da ein anderer das System freigeben wird. 

Dieser Fall läßt sich, so McFarland, auf viele andere Bereiche (Medizin, Recht, Verkehr usw.) übertragen. Davon sind nicht nur z.B. Firmen und ihre Mitarbeiter, sondern auch die Nutzer dieser Systeme, sofern sie nämlich Vertrauen in sie haben sollen, betroffen. McFarland folgert daraus die Notwendigkeit von ethischen Standards, die vom ganzen Berufsstand mitgetragen werden sollten. Solche Standards würden, zum einem, demjenigen dienen, der sich in solchen schwierigen ethischen Entscheidungssituationen ein Urteil bilden muß und, zum anderen, würden sie den Betroffenen ein Gefühl von Sicherheit und Solidarität geben, wodurch sie ihre Entscheidung mit mehr Mut und Vertrauen treffen können. In der darauffolgenden Argumentation begründet McFarland seine positive Einschätzung von berufsethischen Normen, indem er die Natur ethischen Fachwissens sowohl vom ethischen Relativismus als auch vom Kulturrelativismus abhebt, ohne der Ethik jede Dynamik abzusprechen. Zu den ethischen Prinzipien zählt McFarland die utilitaristischen, die aber für sich genommen keine adäquate Basis für die Ethik darstellen können, da es einige Handlungen gibt (Menschen töten, lügen, stehlen), die an sich falsch sind, und die wir in unserer Kultur positiv im Begriff der Menschenrechte zusammenfassen. Man denke in diesem Zusammenhang auch an Joseph Weizenbaums Kritik der instrumentellen Vernunft [Weizenbaum 1977]. Der entscheidende Punkt ist aber, wenn Konflikte zwischen diesen grundsätzlichen Normen auftreten. Ethische Berufsnormen sollten da sein, um solche Konflikte zu vermeiden bzw. um sie zu minimalisieren. Im dargestellten Fall müßte die Firma in der Tat das System neu gestalten, wenn die Analyse solche grundsätzlichen Mängel aufweist. George muß aber ethisch in einer unethischen Umgebung handeln. Denn, gleich wie seine Entscheidung ausfällt, bleibt das Ergebnis unbefriedigend. Wenn also nicht George, sondern die Strukturen die Ursache für diesen Mißstand sind, dann liegt es, so McFarland, daran, dass es, erstens, keine klaren Richtlinien bezüglich Georges Verantwortung sowie der seiner Kollegen und Vorgesetzten gibt; zweitens, dass es keine Anreize gibt, weder für George noch für die Firma, um ethisch zu handeln; drittens, dass es keine Struktur oder Prozedur gibt, wodurch George seine Bedenken äußern könnte, wenn seine Vorgesetzten sich weigern diese ernst zu nehmen; und viertens, dass die Last der Entscheidung einseitig auf Georges Seite liegt, denn letztlich müßte die ganze Firma die Verantwortung für die Systemsicherheit tragen. Nach der oben erwähnten Disziplinarregel des ACM-Codes hätte George seine im Code festgelegte Pflicht erfüllt, indem er sich über die möglichen Gefahren des Systems "geäußert" hätte. Man kann aber keine sozialen Probleme mit individuellen Handlungen lösen, sondern man braucht, so McFarland, Berufsnormen, ein Diskussionsforum für ethische Fragen, ein Verfahren mit eventuellen Sanktionen für gravierende Fälle und, schließlich, Unterstützung für Mitglieder, die verfolgt werden aufgrund ihrer ethischen Entscheidungen. Für McFarland sind aber der jetzt geltende Ethik-Kodex des IEEE (Institute of Electrical and Electronics Engineers) und somit implizit die anderen oben analysierten Berufskodizes zu allgemein, eine Kritik, die auch Deborah Johnson teilt [Johnson 1985, S. 33]. Zu einer spezielleren Analyse z.B. in der Frage der Sicherheit von Computersystemen, gehören aber für McFarland nicht nur Gesichtspunkte einer normativen Ethik, sondern auch Fragen einer Ethik der Güter im Sinne der eingangs erwähnten "Strebensethik", sowie eine sozialethische Reflexion. Verhaltenskodizes stellen ein Mittel kollektiven Handelns dar. Weitere Bereiche sind Ausbildung, Risikoanalysen und partizipatives Design [McFarland 1991].  

 

     
  

3 Individualethik und Institutionenethik

Diese Kontroverse zeigt, dass hinter der Frage nach dem Für und Wider von Berufskodizes eine andere Problematik tangiert wird, nämlich die Frage nach der Reichweite der Individualethik bzw. nach einer notwendigen Ausweitung des Blickes auf die Verantwortung von Institutionen. Was ist aber damit gemeint? Hängt nicht Verantwortung mit dem Wissen und dem Gewissen des Einzelnen um die Absichten und Folgen seiner Handlungen zusammen? Läßt sich überhaupt sinnvollerweise von einer Institutionenethik sprechen? Am Fall von George wurde klar, dass eine einseitige Belastung von Georges Verantwortung der Sache nicht gerecht wird, da das System selbst unberührt bleibt.

Ähnlich argumentiert Günter Ropohl, wenn er die "individualistische Verantwortungsethik" als unzureichend gegenüber den Problemen des technischen Fortschritts erklärt, denn sie versucht "einen gesellschaftlichen Strukturkonflikt auf dem Rücken der Individuen auszutragen." [Ropohl 1991, S. 49]. In Wahrheit aber arbeiten die meisten Ingenieure in Unternehmen, in denen ihre individuelle Handlungsmacht nicht sehr weit reicht. Auch die Möglichkeit des Verwendungsmißbrauchs der meistens in Teamarbeit hergestellten Produkte entzieht sich der Verantwortung des Einzelnen. Anstatt in einen ethischen Formalismus oder Relativismus zu flüchten, gilt es für Ropohl "mit einem wohlbegründeten Minimalkanon materialer Moral Farbe (zu bekennen)" mit dem Ziel Übel und Leiden zu verringern ("negativer Utilitarismus") [Ropohl 1991, S. 61-62]. Dem neuzeitlichen individualistischen Handlungsparadigma stellt Ropohl eine letztlich auf Aristoteles zurückgehende Auffassung von "korporativem Handeln" entgegen, wonach Korporationen als solche moralische Verantwortung tragen. Der "korporative Akteur" und nicht mehr (so sehr) das einzelne Mitglied ist das moralische Subjekt, denn das Ergebnis korporativen Handelns deckt sich nicht mit der Summe individuellen Handelns. Ein Unterscheidungsmerkmal korporativen Handelns gegenüber individuellem Handeln sieht Ropohl in den wahrscheinlichen (anstelle von deterministischen) Handlungsfolgen. Mit dem Prinzip von der Vermeidung von möglichen Katastrophen ("Präventionsethik") bzw. von "unannehmbarem Schaden" (H. Jonas) plädiert Ropohl offenbar für das, was ich "schwache Technik" nenne, d.h. für eine Technik, die nicht auf ein utopisches Sicherheitsideal hin orientiert ist, sondern sozusagen falsifizierbar bleibt [Capurro 1991]. Man müßte also, Ropohl folgend, unterscheiden zwischen moralischen Regeln, die vom Einzelnen zu befolgen sind und überindividuellen Regeln, die sich an kollektive Subjekte richten. Damit begibt sich aber Ropohl, wie er selbst feststellt, auf das Gebiet des Rechts und der Politik und folgert konsequent: "Ethik ohne Politik ist wirkungslos!" [Ropohl 1991, S.72]. Dieser Verrechtlichung der Ethik entspricht auch Ropohls Forderung nach verbindlichen Berufskodizes und nach Einrichtung von unabhängigen Kommissionen für Ingenieurethik.

Diese "neue Einheit" von Ethik, Recht und Politik führt aber m.E. zu einer Depotenzierung der Ethik oder, wie Walther Zimmerli es ausdrückt, zu einer "theoretischen Flucht ins Institutionelle", ja sie verwechselt letztlich Recht und Moral [Zimmerli 1991, S. 85].  Denn eine Kontrastierung zwischen Individualethik und Institutionenethik verschleiert sowohl die soziale Dimension ethischen Individualhandelns als auch die nur Quasi-Subjektivität von kollektiven Subjekten. Die neuzeitliche Trennung von Individuum und Gesellschaft bleibt in Ropohls Entwurf erhalten.

Praktische Philosophie umfaßt in der Tat soziale und politische Dimensionen. Institutionen sind aber keine Subjekte in dem Sinne, dass sie sich durch den Bezug zur eigenen Existenz diese selbst formen könnten. Ihre Quasi-Subjektivität bedeutet lediglich - und das ist keine geringe Leistung! -, dass sie rechtlich haftbar, aber eben nicht moralisch verantwortlich gemacht werden können [Zimmerli 1991, S. 86]. Sie schweben also in keinem ethik-neutralen Luhmannschen Raum. Aber sowenig wie eine auf die Formung menschlicher Existenz in der Welt gerichtete Ethik bloß eine Individualethik ist, sowenig bedarf die überindividuelle Auswirkung institutionellen Handelns des Konstrukts eines sich ethisch konstituierenden Quasi-Subjekts. Denn, was hätte es für einen Sinn zum Beispiel zu sagen, dass die Firmenziele bzw. die Unternehmensphilosophie die ethische Verantwortung für diese oder jene Katastrophe tragen! Es gibt keine Firmen und (noch) keine Computer, die sich als autonomes Subjekt ethische Ziele geben. Natürlich kann man sagen, dass dieses Gesetz oder jene Regelung für den Schaden 'verantwortlich' ist, aber nicht umsonst setzt man 'verantwortlich' in Anführungszeichen [Hubig 1990]. Das schließt die Möglichkeit und Notwendigkeit der Versittlichung von Organisationen und Institutionen keineswegs aus. Wie Christoph Hubig bemerkt, verkörpern Institutionen im Sinne von Firmenzielen Werte, während Organisationen den Einsatz von Mitteln ermöglichen [Hubig 1990]. Wenn nicht das individuelle Handeln, sondern Normen bzw. Gesetze für die Auswirkungen institutionellen Handelns 'verantwortlich' gemacht werden, dann haben wir es mit einer (demokratisch institutionaliserten) Stellvertreterverantwortung der Individuen zu tun. So gesehen stellen Normen Rahmenbedingungen dar bzw. sie eröffnen Spielräume individuellen Handelns. Der ethische Charakter der Handlung wäre dann gegeben, wenn sie durch die Norm legitimiert wird bzw. normkonform ist [Hubig 1982]. Hieraus ergibt sich aber offensichtlich die Gefahr des gesellschaftlichen Konformismus. Wenn infolge eines unmoralischen Systems Situationen entstehen, für die niemand direkt verantwortlich ist, dann muß zwar das System geändert werden, aber intendiert ist dabei die Umgestaltung unserer Seinsweise. Firmenziele und Organisationen sind, mit anderen Worten, eine Weise unseres Seins. Wir können uns zwar u.U. aus der rechtlichen, aber nicht aus der moralischen Verantwortung für die Gestaltung unseres Lebens wegstehlen. Wenn wir das tun, verzichten wir eben auf unser eigenes Sein. 

Die Unterscheidung zwischen individuellem und institutionellem Handeln führt dazu, dass die Code-orientierte Moral seitens des institutionellen Handelns subsumiert wird und dass dementsprechend die "Ethik-orientierte Moral" (Foucault) mit einer Individualethik verwechselt wird. Der Anspruch einer Sozialethik besteht aber m.E. nicht nur darin zu zeigen, wie ethische Normen sich als "Geist der Gesetze" entfalten und dadurch als meta-individuelle Instanz zur Entlastung der Haftbarkeit sowie zur Begründung eines minimalen gesellschaftlichen Konsenses dienen können. Eine Sozialethik muß ebensosehr die Spannung zwischen der Bestimmtheit von Normen und dem unbestimmten Möglich-sein, das sich in der grundsätzlichen Möglichkeit der Änderung und Infragestellung, also nicht bloß Befolgung von Normen auswirkt, zum Ausdruck bringen. Eine solche Dimension eröffnet sich aber nur aus der Sicht einer sich selbst individual und sozial gestaltenden Existenz, in der letztlich der von Normen eröffnete Möglichkeitsspielraum von einem 'freien Raum' transzendiert wird. Es ist erst aus dieser Transzendenzerfahrung, aus der wir individuell und sozial so etwas wie eine Bestimmung von sozialen und institutionellen Normen als konkrete, aber veränderbare Ausformungen eben dieses offenen Möglich-seins vermögen, ja dass wir sogar vermögen ihnen eine Quasi-Subjektivität - sofern sie eben kein 'jenseits der Norm' kennen - zu verleihen, ohne daraus eine letzte hinreichende Instanz unseres Handelns zu machen. 

Dementsprechend fällt die Aufgabe der Berufskodizes bei Ropohl vorwiegend auf die Seite des Limitierens und Kontrollierens, während die existenzielle Dimension des Könnens und Gelingens in Vergessenheit gerät. Einen Grund für diese Einseitigkeit sehe ich in der Verlagerung des Ethischen auf die Frage nach der Verantwortung gegenüber einer wie auch immer festgeschriebenen Instanz, ohne zugleich die Frage des Könnens bzw. Gelingens anzusprechen [Krämer 1992, S. 247 ff.]. Letzteres findet aber in einem offenen Horizont statt, innerhalb dessen erst so etwas wie Berufskodizes sowohl in ihrer Begrenzung als auch in den von ihnen eröffneten Spielrahmen wahrgenommen und, über diese Fachgrenzen hinaus, zu Rate gezogen werden können. "Die Folgenorientierung einer Verantwortungsethik erfordert", wie Peter Schefe betont, "Interdisziplinarität und ein an den Interessen aller Betroffenen orientiertes, d.h. sozial orientiertes Design. Und damit "soll sie offen sein auch für Disziplinlosigkeit." [Schefe 1991, S. 209] Ethik-Kodizes haben aber einen Sinn nicht nur, wenn sie in einem offenen Diskurs zu Rate gezogen werden, sondern wenn sie zugleich in einem sozio-kulturellen Ethos verankert sind, das sie aber nicht nur deshalb nicht ausschöpfen, weil dieses Ethos auch viele nicht-kognitive Elemente besitzt, sondern auch weil es geschichtlicher Natur ist. Das Ziel der Aristotelischen Staatskunst, worauf sich Ropohl bezieht [Ropohl 1991, S. 71], ist die Versittlichung der Individuen, als einzelne und als Gruppe (Haushaltungskunst, Gesetzgebungskunst und Staatskunst), nicht aber von Organisationen als eines kollektiven Quasi-Subjekts (Nik.Ethik VI, 1141 b 10). Dementsprechend weiß Aristoteles sehr genau zwischen Ethos und Ethik zu unterscheiden, d.h. zwischen einer Tugend (ethos mit Eta), die durch Gewohnheit (ethos mit Epsilon) ensteht [Nik.Eth. 1103 a 15] und einer immer nur umrißhaft bleibenden ethischen Reflexion, die sich in Normen und Regeln niederschlagen kann: "Was aber", so Aristoteles, "dem Bereich des sittlichen Handelns und des im Leben Nützlichen angehört, hat nichts an sich, was ein für allemal feststünde, so wenig als das Gesunde. Und wenn das schon für die allgemeinen Regeln gilt, so läßt das Einzelne und Konkrete noch weniger genaue und absolut gültige Vorschriften zu, da es unter keine Kunst und keine Lehrüberlieferung fällt. Hier muß vielmehr der Handelnde selbst wissen, was dem gegebenen Fall entspricht, wie dies auch in der Heilkunst und in der Steuermannskunst geschieht. Aber trotz dieses Charakters unserer Disziplin müssen wir sehen, wie zu helfen ist." [Eth.Nik. 1104 a 1-11] Denn "darin zeigt sich der Kenner, dass man in den einzelnen Gebieten je den Grad von Genauigkeit verlangt, den die Natur der Sache zuläßt." [Eth.Nik. 1094 b 24-26]

Hans Lenk argumentiert gegen eine kollektiv, aber für eine distributiv zuzuschreibende moralische Mitverantwortung. Das heißt, auf der einen Seite reicht eine Individualmoral nicht aus, um die Handlungen von Wissenschaftlern und Technikern auf ihre Verantwortbarkeit hin anzuleiten und zu beurteilen, während, auf der anderen Seite, eine sozialorientierte Verantwortung das persönliche Gewissen nicht aufheben kann. Als wohl problematischer Ausweg bleibt eine Mischung von beiden, wobei der Anteil der zu tragenden Mitverantwortung "proportional zu Eingriffsmacht und Wissen" anzurechnen wäre [Lenk 1989, S. 128]. Problematisch ist dieser Ausweg nicht nur in bezug auf die dadurch entstehenden Konflikte bezüglich des Ausmaßes an Macht und Wissen und der Instanz, die darüber zu befinden hätte, sondern auch bezüglich des Mitwirkens von voneinander nicht wissenden Akteuren, die aber zu einem moralisch verwerflichen Gesamtergebnis führen könnten, eine Situation, die im Falle der Computertechnik des öfteren vorkommen dürfte.
 
So problematisch also die Rede von einer ethischen Verantwortung von Institutionen bleibt, so notwendig ist die rechtliche Normierung, die aber, m.E. von ethischen Maximen, so genau sie auch gefaßt sein mögen, wohl zu unterscheiden ist. In diesem Sinne fordern Hans-Peter Ekardt und Reiner Löffler: "In Ethikkodizes sollte deutlich die Differenz und unaufhebbare Spannung zwischen der (sich selbst verstehenden) Verpflichtung auf positiv-rechtliche und quasirechtliche Normen und der nach Maßgabe von Prinzipien und situativen Faktoren notwendigen Distanzierung gegenüber diesen Normen ausgesprochen werden." [Ekardt/Löffler 1991, S. 303; vgl. auch Detzer 1992, S.62] Die Problematik von Berufskodizes läßt sich also nicht mit einer Institutionenethik koppeln und dadurch sauber von einer scheinbar bislang herrschenden individualistischen Verantwortungsethik abtrennen. Die Kehrseite einer so konstruierten Trennung ist eine gewisse Blindheit für eine anders geartete Struktur der Beziehungen zwischen einer individuell und institutionell kodifizierten Moral und einer diese Fixierungen stets übersteigenden Möglichkeit ihrer Infragestellung bzw. Beibehaltung. Letzteres kann und sollte m.E. auch im Rahmen vielfältiger korporativer und 'freier' Reflexionsprozesse geschehen und zwar nicht nur im Hinblick auf die Frage der fachlichen Verantwortung, sondern auch auf die der Selbst- und Weltgestaltung, von wo aus jene ihren 'relativen' Sinn auch erst bekommt [Seetzen/Capurro 1992]. Darin sehe ich den Sinn des Begriffs Institutionenethik (gen.obj.!), nämlich als Aufforderung zum gemeinsamen Denken, nicht zuletzt mit dem Ziel, dass zwischen dem "schönen Schein" von Ethikodizes und der "'harten' Alltagsrealität" jene Dimension nicht in Vergessenheit gerät, die eben 'dazwischen' liegt [Lenk 1991].  

 

     

4 Lebensformen und Lebensnormen

Damit verwandelt sich unsere Frage nach dem Sinn von Moral-Formeln. So gut und genau wir sie auch begründen und fixieren wollen und können und so 'entlastend' sie auch für den Einzelnen sein mögen, sie haben zugleich nur einen Sinn im Zusammenhang mit dem offenen Prozeß unserer Selbst- und Weltformung und der daraus sich ergebenden Vielfalt von Lebensformen. Wenn diese existentielle Fundierung fehlt, sind die symbolischen Fixierungen nur ein freischwebendes und wirkungsloses Gerippe, wobei auch umgekehrt gilt, dass wir zur Konstituierung unserer individuellen und sozialen Identitäten auf symbolische Prozesse und Fixierungen angewiesen sind. Wir können eine grundlegende Einsicht von Terry Winograd und Fernando Flores, nämlich, "dass wir durch Herstellen von Werkzeugen Lebensformen gestalten", so umformulieren: Durch symbolische Konstruktionen gestalten wir uns selbst [Winograd/Flores 1989, S. 11; Floyd 1992; Budde/Züllighoven 1990]. Hinter unseren symbolischen Konstruktionen stehen aber keine Quasi-Subjekte oder ein selbständig verlaufender geschichtlicher Prozeß. Die Vielfalt der aus kontingenten (historischen, geographischen usw.) Zusammenhängen entstandenen Lebensformen und Lebensnormen führt nicht notwendigerweise zu einem ethischen (auch berufsethischen) Relativismus, sondern sie verlangt selbst anerkannt zu werden. Ob wir zu einem 'größeren' oder 'kleineren' gemeinsamen Nenner an Normen kommen, hängt zunächst davon ab, ob wir uns gegenseitig anerkennen. Eine kognitivistische (logische und/oder zeitliche) Priorität von Lebensnormen über Lebensformen entzieht der Ethik den Boden, sofern sie vom (angeblich) Universalen ausgehend uniformierend wirkt. Sie ist genauso problematisch wie eine Ethik, die eine bestimmte Ausformung zum Maßstab erhebt und den Anderen weder anerkennen noch sich mit ihm symbolisch austauschen will [Schwemmer 1992]. Der Weg der Anerkennung "von Angesicht zu Angesicht" ist aber der 'königliche' Weg der Ethik, wie das Werk von Emmanuel Lévinas zeigt [Lévinas 1987; Capurro 1991].

Von hier aus können wir die Frage nach Berufskodizes anders stellen, nämlich nicht bloß im Rahmen einer berufsständischen Organisation (mit oder ohne Sanktionen), sondern als Teil und Ausdruck eines sich gestaltenden berufsständischen Ethos. Dieses findet einen Niederschlag in den anfangs besprochenen, an bestimmte Organisationen gebundenen Codes und erreicht einen höheren Allgemeinheitsgrad im IFIP-Entwurf. Eine noch höhere Entsprechung zum zugleich offenen und vielfältigen Berufsethos stellen Christiane Floyds "Leitsätze zur Gestaltung informationstechnischer Systeme" dar [Floyd 1992]. Sie lauten:  

Observe a human measure  
(Wir wollen ein menschliches Maß einhalten)  

Place humans above technology  
(Wir wollen Menschen nicht mit Maschinen gleichsetzen)  

Foster community between human beings  
(Wir wollen die Gemeinschaft zwischen Menschen fördern)  

Enable humans to act responsibly  
(Wir wollen verantwortliches Handeln ermöglichen)  

Use technology to promote life  
(Wir wollen nicht mit dem Computer töten)  

Respect human bodily nature  
(Wir wollen unsere Körperlichkeit anerkennen)  

Enhance human potential and faculties  
(Wir wollen nicht die Kompetenz unserer Mitmenschen stehlen)  

Make truthful claims about technology  
(Wir wollen kein falsches Zeugnis ablegen über die Leistungsfähigkeit von Computern)  

Strengthen human autonomy  
(Wir wollen nicht begehren, unserer Mitmenschen zu überwachen)  

Enrich human work  
(Wir wollen nicht begehren, die Arbeit unsere Mitmenschen zu verstümmeln)  

In der (unveröffentlichten) deutschen Fassung beginnen diese Leitsätze nicht mit 'Du sollst', sondern mit 'Wir wollen'. Sie sind also aus der Perspektive der "Strebensethik" - deren Kernbegriff das 'Wollen' ist - gedacht und betonen zugleich die soziale Dimension. Wichtig scheint mir auch dabei, dass diese Leitsätze - keine Disziplinar-Normen also! - einer möglichen 'geistigen' Bestimmung dieses Berufes zum symbolischen Ausdruck verhelfen. Man sollte diese Art von Symbolisierung mit den anderen Möglichkeiten berufständischer Codes nicht verwechseln, aber die berufständischen Organisationen könnten von dieser Perspektive profitieren, indem sie ihre Codes nicht primär als quasi-rechtliche Normen, sondern als Diskussionsbasis für eine individuelle und kollektive beruflich mitbestimmte Lebensgestaltung verstehen. Aus dieser Perspektive sind Berufskodizes nicht Mittel zum Überwachen und Strafen oder, umgekehrt, um 'ethisches' Verhalten zu 'belohnen', sondern sie bieten eine Orientierungshilfe bei der Suche nach einem (beruflich) gelingenden Leben. Ich meine, dass Michel Foucault uns als 'Vorbild' dienen kann, wie die Selbstformung durch das, was er "Technologien des Selbst" nannte, zugleich das tradierte Selbstverständnis seines medizinischen Berufes auch und gerade in den sozialen Praktiken in Frage stellte, nicht zuletzt indem er "schlichte intellektuelle Rechtschaffenheit" in seiner Art zu leben und zu schreiben an den Tag legte [Schmid 1991; Capurro 1992]. Eine dieser "Technologien des Selbst", die aus der Sokratischen Schule stammt, besteht in der Einsicht, dass die "Sorge um sich" nichts mit einer individualistischen Verantwortungsethik zu tun hat, sondern die Quelle menschlichen Mitseins darstellt. Die so verstandene Sorge schärft den Blick für die Situation, für verkrustete Strukturen und offene Möglichkeiten, für neue Ziele und Strategien, für Beratung und Anleitung, mit anderen Worten, sie sucht nicht bloß einem Code zu entsprechen, sondern sich ein Lebensmaß zu geben. Die Einsicht in die besondere Art unseres Selbst- und Weltgestaltens führt zu einer hermeneutischen Sichtweise der Informatik, deren technische Gestaltungen unseres In-der-Welt-seins vom Ethos her reflektiert werden [Capurro 1991]. Während technische und organisatorische Konstrukte Regeln befolgen bzw. von ihnen bestimmt werden, sind leibliche und geschichtliche Wesen einer Offenheit ausgesetzt, so dass sie zugleich von Regeln bestimmt werden, aber auch mit Regeln umgehen können [Waldenfels 1988, S. 209]. Ethische Normen entdecken und verdecken zugleich diesen offenen Spielraum. Wir sollten als Lehrer deutlich machen, dass es keine Entlastung für die Aufgabe der eigenen Lebensführung gibt. 

Kein Geringerer als Kant, von dem man nicht sagen kann, dass er von Imperativen und Sollensmaximen nichts gehalten hat, äußert sich über Aufsicht, Satzungen und Formeln folgendermaßen:

"Habe ich ein Buch, das für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen Arzt, der für mich die Diät beurteilt, u.s.w.: so brauche ich mich ja nicht selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich übernehmen. Daß der bei weitem größte Teil der Menschheit (darunter das ganze schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er beschwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte: dafür sorgen schon jene Vormünder, die die Oberaufsicht über sie günstig auf sich genommen haben. Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben, und sorgfältig verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem Gängelwagen, darin sie sie einsperreten, wagen dürfen: so zeigen sie ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, allein zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar eben so groß nicht, denn sie würden durch einigemal Fallen wohl endlich gehen lernen; allein ein Beispiel von der Art macht doch schüchtern, und schreckt gemeiniglich von allen ferneren Versuchen ab. Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten. Er hat sie sogar lieb gewonnen, und ist von der Hand wirklich unfähig, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines vernünftigen Gebrauchs oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch abwürfe, würde dennoch auch über den schmalesten Graben einen nur unsicheren Sprung tun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt ist. Daher gibt es nur wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbeitung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit heraus zu wickeln, und dennoch einen sicheren Gang zu tun."

Der "Beruf jedes Menschen", fügt Kant hinzu, ist "selbst zu denken" [Kant 1975, A 481-483].

Von jenem "Sprung" hängt ab, ob wir die Frage der professionellen Ethik als Frage verstehen oder ob wir uns mit Antworten zufrieden geben wollen.

 

     
  
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Letzte Änderung: 25. Mai  2017
    
 

      

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