Quem
somos nós enquanto cidadãos
na era digital? Esta pergunta diz respeito ao que está sendo
chamado de cibercidadãos (netizens) ou
cidadãos digitais, ou seja, pessoas envolvidas em todos os tipos
de atividades que utilizam a internet, especialmente a mídia
social, para fins privados ou públicos.[3]Mas
o que significa cidadania, neste contexto? Quem são os
destinatários quando nós (quem?) fazemos esta pergunta?
É o cidadão de Estados democráticos? O conceito de
cidadania tem mudado ao longo dos tempos, mas ele parece estar
intrinsecamente relacionado ao mundo
físico.
Qual
é a diferença entre ser um cidadão no mundo
físico e no cibermundo? Cibermundo significa “um meio (eletromagnético) para
a circulação de seres digitais (bit-strings)[4]em
que nós, seres humanos, participamos, e através do
qual também nos orientamos, direta ou indiretamente, por um
código digital automaticamente executável" (ELDRED, 2012,
p. 89).[5]
Não é apenas um meio técnico – enquanto tal,
pertence também ao mundo físico – mas, na
medida em que nos relacionamos com ele, é um modo de nosso
ser-no-mundo, ou seja, é um fenômeno existencial que diz
respeito a quem e não
só ao quê somos
como seres humanos.[6] Esse
bravo novo cibermundo inclui fenômenos como a mídia
social, o hacktivismo, cibersexo, jogos online, moeda Bitcoin,
Ebay, Skyping etc.[7]
Uma nova civilização emerge, que precisa de um
diálogo intercultural arejado, que não deve ser dirigido,
como a palavra cibernético sugere,
por velhos ou novos atores globais, mas que conceda mais liberdade de
informação e comunicação, e que as pessoas
controlem a si mesmas. Deixar as pessoas pensarem livremente
está no núcleo de uma futura ética intercultural
da informação, que leva a sério as mensagens que
vêm dos outros em um ambiente digital heterônomo.
Até onde nós (quem?) podemos ir além dos
paradigmas institucionais, legais e morais que orientam o nosso
presente mundo físico? Parece que nós (quem?) precisamos
de um novo tipo de pensamento para um futuro ser-no-mundo-(digital).[8]
A
pergunta "Quem somos nós enquanto cidadãos na era
digital" aborda as seguintes questões: em
primeiro lugar, quem somos nós enquanto cidadãos
no mundo cibernético? Em segundo lugar,
é o conceito de cidadania – qual? – traduzível do mundo
físico para o mundo cibernético? Enquanto cidadãos
do mundo cibernético, isto
só nos diz respeito na medida em que
interagimos com outros agentes humanos (e não-humanos?) dentro desse
mundo? Qual é a relação entre cidadania no mundo
físico e no mundo cibernético? Em
terceiro lugar, qual é o significado do conceito de
cidadania global ou cosmopolitismo antes
e depois da ascensão do mundo cibernético?
O
objetivo deste trabalho é responder a essas perguntas a
partir de uma breve visão geral sobre o
conceito grego e o conceito romano de
cosmopolitismo. A segunda parte é dedicada ao conceito de
cidadania mundial em Kant, como um exemplo de um conceito moderno de
cidadania que ainda permeia o nosso pensamento e realidade
política, particularmente nos países ocidentais. A
última parte trata do conceito de cidadania global na era
digital.[9]
Sobre o conceito
grego e o conceito romano de
cosmopolitismo
O
filósofo cínico Diógenes de Sinope (404-323 a.C.), certa
vez perguntado de onde vinha, respondeu: “Eu
sou um cidadão do mundo (kosmopolitês)”.[10]
Ele foi aparentemente o primeiro filósofo ocidental a
identificar-se usando esse neologismo.
Embora nenhum de seus escritos tenha sobrevivido, Diógenes
é bem conhecido por ter desafiado, com
seus ensinamentos e seu estilo de vida, os
códigos de comportamento estabelecidos. Ele era filho de um
profissional do mercado de câmbio e,
como relata Diógenes Laércio, foi banido com seu pai por alegadamente
ter falsificadodinheiro. Ele provavelmente entendeu errado o
oráculo de Delos, que lhe disse que ele poderia mudar os
costumes políticos (politikón nómisma). A
palavra nomisma significa
também moeda.[11]
Por costume, desde o tempo de Clístenes
(570 a.C.), a identidade de cada um baseava-se em seu local de
nascimento.[12]
Os romanos denominavam jus soli essa
noção de cidadania, em contraste com o jus
sanguinis ou direito de sangue, baseado na
família ou tribo a que alguém pertencia. Diógenes
rompe com o conceito de cidadania de Clístenes e cria um novo
termo, no qual o conceito de cidade (polis) está
relacionado ao universo (kosmos).[13]
Kosmos é a verdadeira polis original,
local de nascimento de todos. As leis (nomos) e os costumes (ethos)
da polis são
secundários em relação às leis do Kosmos.
Isso não significa necessariamente que ele está
defendendo algum tipo de mundo poliestatal. Isto
seria, no mínimo, o oposto de seu
estilo de vida. Ele entende a si mesmo como um
ser cósmico ao
invés de alguém sujeito a uma
ordem política. Ele nega a primazia de
Atenas e dos atenienses em detrimento de
cidadãos oriundos de uma cidade provinciana como Sinope. Sua
resposta é também um desafio à
distinção entre gregos e bárbaros, já que
todos os seres humanos são cidadãos do cosmos, isto
é, do mundo compartilhado. Diógenes pode ter aprendido a
respeito da primazia do kosmos sobre
a polis através de
Antífon, o Ateniense (480-411 a.C.), que escreveu:
Nós
podemos examinar os atributos da natureza, que estão
necessariamente em todos os seres humanos e são oferecidos a
todos com a mesma intensidade, e a este respeito nenhum
de nós distingue-se enquanto bárbaro ou grego. Pois todos
respiramos o ar através de nossa boca e nossas narinas, e rimos
quando nossas mentes estão felizes ou choramos quando estamos
doloridos, e recebemos sons com nossa audição, e vemos
pela luz com a nossa vista, e trabalhamos com nossas mãos e
andamos com os pés (apud GAGARIN, 2002,
p. 183. Ver também CAPURRO, 2007, p. 35)
Esse
conceito de cidadania cósmica foi posteriormente desenvolvido
pela escola estoica. Pensadores como Cleantes (330-2030 a.C.) e Crisipo
(279-206 a.C.) fundamentaram o cosmopolitismo na cosmologia e na
ontologia racionais do pensamento helênico. Como observa Brown:
[...]
De acordo com os estoicos, o cosmos como um todo é
posto em ordem pela reta razão, e é um lugar onde os
seres humanos vivem. Assim, o cosmos como um todo satisfaz a
definição de “polis”. Essa é a doutrina estoica da
Cosmópolis. Por repousar sobre ideais normativos que superam de
longe o que a prática comum tenta satisfazer, pode-se muito bem
supor que o estoico que se esforça para viver como um
cidadão da Cosmópolis teria que se afastar da
política comum. Com base neste pressuposto, “viver como um
cidadão do cosmos” não seria nada mais do que uma
metáfora para viver de acordo com o motivo certo que permeia a
natureza – apenas uma metáfora para viver uma boa vida humana
como o estoicismo entende. [...] No meu entendimento, Crisipo acredita
de fato que para viver como um cidadão do cosmos, a pessoa
também deve se envolver na política comum (onde for
possível). Na verdade, eu proponho que, ao conceber como um
cidadão do mundo pode se envolver na política comum,
Crisipo inaugura efetivamente o ideal da política cosmopolita.
[...] A política oferece a oportunidade de liderar
através do exemplo (ou aconselhar aqueles que lideram) e para
moldar leis que condicionem o comportamento, e porque ela tem esses
poderes, é geralmente preferível se envolver com a
política (BROWN, 2006, p. 10)[14]
A
diferença entre esse tipo de cosmopolitismo e aquele proclamado
por Diógenes consiste, de acordo com Brown, no fato de que
Diógenes
se imaginava “sem cidade, sem teto, privado de uma pátria”, e
não é fácil ver onde o seu compromisso com a
cidadania-mundo vai além dessa rejeição da
cidadania mais local. Diógenes se propõe a ajudar as
pessoas por onde passa, mas o seu cosmopolitismo assemelha-se mais com o caráter
mundano de um
nômade (BROWN,
2006, p. 17-18)[15]
Hiérocles
(século II) concebeu a cidadania como três círculos
concêntricos, um em torno de si mesmo e da família, em
seguida dos moradores da cidade e finalmente da humanidade. O
sentimento de união dentro de tais círculos foi chamado oikeiosis, oikos significando
casa ou lar.[16]Oikeiosis significa,
para um filósofo estoico, o processo de chegar a
uma vida “de
acordo com a natureza” (secundum naturam vivere),[17]
a natureza sendo nossa casa original e, portanto, a medida dos costumes
da polis (cf. Raal, 2011). Kleingeld e Brown escrevem:
Em
nenhuma parte o cosmopolitismo estoico foi mais influente do que no
início do cristianismo. Os primeiros cristãos tomaram o
mais avançado reconhecimento estoico de duas cidades como fontes
independentes de compromisso e acrescentaram uma torção.
Para os estoicos, os cidadãos da polis e os cidadãos da
cosmópolis fazem o mesmo trabalho: ambos têm por objetivo
melhorar a vida dos cidadãos. Os cristãos respondem a uma
chamada diferente: “Dai, pois, a César o que é de
César; e a Deus o que é de Deus” (Mateus 22:21). Deste
ponto de vista, a cidade local pode ter autoridade divina (João
19:11; cf. Romanos 13: 1,4,7), mas o mais importante trabalho para a
bondade humana é removido da política tradicional,
deslocado para uma esfera na qual pessoas de todas as
nações podem tornar-se “concidadãos dos santos”
(Efésios 2:20) (KLEINGELD & BROWN, 2002, s/p)
As
mensagens das escolas cínica e estoica foram transformadas
dentro do contexto cristão, contrariando, em alguns casos, as
ideias originais. Em um locus classicus São
Paulo afirma ser um cidadão romano (soma Romanus civis),
ou seja, ter a cidadania romana, pelo simples fato de ter nascido
dentro do Império Romano (jus soli):
Enquanto eles
esticavam-no para açoitá-lo, disse Paulo ao
centurião ali de pé, “É legal você
açoitar um cidadão romano que ainda não tenha sido
considerado culpado?” Quando o centurião ouviu isso, ele
dirigiu-se ao comandante e relatou-lhe o ocorrido. “O que você
vai fazer?”, perguntou. “Este homem é um cidadão romano”.
O comandante dirigiu-se a Paulo e perguntou: “Diga-me, você
é um cidadão romano (Romaios ei)?”. “Sim, eu sou”,
ele respondeu. Em seguida, o comandante disse: “Eu tive que pagar um
monte de dinheiro pela minha cidadania (politeian)”. “Mas eu
nasci um cidadão (gegénnemai)”, Paulo respondeu.
Aqueles que estavam prestes a interrogá-lo retiraram-se
imediatamente. O comandante ficou alarmado quando percebeu que havia
acorrentado Paulo, um cidadão romano(Atos
dos apóstolos 22, 24-29)
Seguindo
a resposta de São Paulo para a chamada da mensagem
cristã, bem como a tradição greco-romana,
Agostinho desenvolve uma dupla visão de cidadania. Os seres
humanos são os cidadãos da “cidade de Deus” (civitas
dei), bem como da “cidade terrestre” (civitas terrena).
O
conceito de cidadão do mundo é um conceito central do
Iluminismo.[18] O
antigo conceito de kosmopolitês encontra
ressonância particularmente no conceito de “cidadania mundial” (Weltbürgertum),
de Kant.
Sobre a cidadania mundial
kantiana
Kant
desenvolve suas ideias sobre esse assunto no opúsculo “Paz perpétua:
um projeto filosófico”. Segundo Kant, a paz
perpétua só pode ser alcançada se os seguintes
“artigos” forem realizados:
-
Em primeiro lugar, se a constituição civil de todos os
Estados for republicana;
-
Em segundo lugar, se a “lei das nações” tiver por base
uma federação de Estados livres;
-
E, em terceiro lugar, se “o direito de cidadania mundial” for “limitado
às condições de hospitalidade universal” (KANT,
1975, Vol. 9, pp. 193-251).
Kant
está consciente de que a situação em seu tempo
está muito longe deste objetivo. Ele escreve: “mas compare-se a
essa perfeição as ações inóspitas do
civilizado e, especialmente, dos Estados comerciais da nossa parte do
mundo. A injustiça que eles mostram às terras e povos que
visitam (o que equivale a conquistá-los) é realizada por
eles em uma
escala aterrorizante.” (KANT, 1975,
Vol. 9, p. 42).[19]
Isto,
porém, não o impediu de procurar uma
solução legal prática, a saber:
Uma
vez que a comunidade mais restrita ou mais ampla dos povos da terra se
desenvolveu a tal ponto que uma violação dos direitos em
um só lugar é sentida em todo o mundo, a ideia de uma lei
de cidadania mundial (“Weltbürgerrechts”) não é uma
noção exagerada. É um suplemento para o
código não escrito do direito civil e internacional,
indispensável para a manutenção dos direitos
humanos públicos e, portanto, também da paz
perpétua. Ninguém pode jactar-se por acreditar que se
possa atingir esta paz, exceto sob as condições aqui
descritas. (KANT, 1975, Vol. 9, p.46)
Kant
argumenta em favor de uma federação de
nações livres (Föderalism freier Staaten),
que reconheça as diferenças entre as pessoas e os Estados
e, portanto, não vise homogeneizar as diferenças
culturais num Estado de um só povo (Völkerstaat),
mas em uma federação de Estados com seus povos (Völkerbund)
(KANT, 1975, Vol. 9, p. 31). Em outras palavras, ele reconhece suas
soberanias e as aproxima em torno da “ideia do federalismo” (Idee
der Föderalität), que inclui uma “liga de paz” e um
“tratado de paz” (KANT, 1975, Vol. 9, p. 35). Por que os Estados
deveriam interessar-se em criar ou participar de uma tal liga? A
resposta de Kant é surpreendentemente pragmática. Ele
escreve:
Assim
como a natureza sabiamente separa nações, que a vontade
de todos os Estados, sancionada pelos princípios do direito
internacional, poderia unir de bom grado pelo artifício ou pela
força, nações que não poderiam ter se
protegido contra a violência e a guerra por meio da lei de
cidadania mundial unem-se por causa de interesse mútuo. O espírito
do comércio, que é incompatível com a guerra,
mais cedo ou mais tarde prevalece em cada Estado. À medida que o
poder do dinheiro é talvez o mais firme de todos os poderes
(meios) incluídos sob o poder do Estado, os Estados veem-se
obrigados, sem qualquer imperativo moral, a promover a paz honrosa e
por essa via evitar
a guerra onde quer que ela corra o risco de estourar. Eles fazem isso
exatamente como se estivessem em alianças perpétuas, pois
grandes alianças ofensivas são, via de regra, pouco
frequentes e ainda mais raramente bem-sucedidas (KANT, 1975, Vol. 9, p.
65)
Há
então, de acordo com Kant, uma estreita relação
entre “a lei de cidadania mundial” (Weltbürgerrecht), o
“espírito de comércio” (Handelsgeist) e “o poder
do dinheiro” (Geldmacht). O cidadão cosmopolita de Kant
não está sujeito a um mundo Leviatã dotado de um
poder militar coercitivo e ele tampouco é um sujeito livre de
quaisquer condições legais ou consuetudinárias.
Essa forma de estar no mundo como cidadão
é do tipo legal, não filantrópico. Baseia-se no
direito à “hospitalidade” (Hospitalität, Wirtbarkeit),
que ele define como segue:
Hospitalidade
significa o direito de um estranho não ser tratado como um
inimigo quando ele chega na terra do outro. Pode-se se recusar a
recebê-lo se isto puder ser feito sem causar a sua
destruição; mas, desde que ele ocupe pacificamente o seu
lugar, não se pode tratá-lo com hostilidade. Não
é o direito de ser um visitante permanente [Gastrecht]
que se pode exigir. Seria necessário um acordo beneficente
especial, a fim de dar a um estrangeiro o direito de tornar-se um
hóspede por um certo período de tempo. É apenas um
direito de estadia temporária [Besuchsrecht],
um direito de se associar, que todos os homens têm. Eles o
têm em virtude de sua posse comum da superfície da terra,
onde, como um globo [Kugelfläche], eles não podem
infinitamente se dispersar e, portanto, devem finalmente tolerar a
presença um do outro. Originalmente, ninguém tinha mais
direito que o outro a uma parte específica da terra (KANT, 1975,
Vol. 9, p. 40).
O
fundamento do conceito kantiano de cidadania mundial é
literalmente global no
sentido de que nós, como seres humanos, partilhamos a
superfície do globo (Kugelfläche), que é
limitada, construindo assim a condição
material para um cosmopolitismo que traz o eco de
Diógenes, de Antífon e dos estoicos, mantendo em mente
simultaneamente o desenvolvimento moderno do republicanismo e dos
Estados soberanos. O cidadão do mundo de Kant não
é nem um anarquista nem um idealista. Ao contrário, ele
está sujeito à “lei da cidadania mundial”, sem fazer com
que “todos os homens” se tornem, do mesmo modo, sujeitos a um poder
coercitivo como no Estado-nação ao qual também
pertencem. A “lei da cidadania mundial” permite a nós, seres
humanos, irmos além das fronteiras nacionais, sem nos tornarmos
expatriados ou perdermos qualquer tipo de proteção
jurídica internacional. Em suma, o sujeito cosmopolita de Kant
é livre para “visitar” outras nações e culturas e
conhecer outras pessoas com base no fato de que todos partilhamos um
pouco de terra sobre a qual nós existimos.
Kant fornece, em outras palavras, um fundamento
existencial do moderno conceito de cidadania
mundial baseada na nação, que lhe permite ampliar o
conceito e o alcance da liberdade para além das fronteiras dos
Estados-nação sem nenhuma espécie de superpoder, que
não só tornar-se-ia um perigo para a soberania de outros
Estados, mas prejudicaria também a base comum sobre a qual
residem a igualdade e as relações pacíficas entre
as pessoas, bem como entre os Estados, ou seja, a terra comum, da qual
ninguém pode reclamar a propriedade. A Terra como um globo
é o nosso servidor comum e nós somos os seus
hóspedes. “A lei de cidadania mundial”, escreve Kant, “deve ser
limitada a condições de hospitalidade universal”, o que
significa que ela deve ser baseada na liberdade mútua de
encontro de uns com os outros, livre e legalmente reconhecida por uma
federação de Estados e não com base na lei
coercitiva de um mundo Leviatã.[20]
Um
cidadão do mundo é aquele que tem permissão para
viver de acordo com esse tipo de liberdade e paz, que permanece
frágil tendo por base um livre acordo sob o pressuposto
pragmático de que as nações, bem como os
indivíduos, têm um interesse prático em promover o
“espírito de comércio”. É também uma
solução pragmática, uma vez que não depende
da perfeição moral dos indivíduos. Pelo
contrário, a perfectibilidade moral pode lucrar com a
hospitalidade universal. Como observa Kant, as sociedades humanas
não são nem sociedades de anjos nem de demônios:
Mas isso
é o mais difícil de estabelecer e ainda mais
difícil de preservar, de modo que
muitos dizem que uma república teria de ser uma
nação de anjos, porque os homens com suas
inclinações egoístas não são capazes
de uma constituição de tal forma sublime. Mas
precisamente com estas inclinações a natureza vem em
auxílio da vontade geral estabelecida na razão, que
é reverenciada mesmo sendo impotente na prática. Assim,
é apenas questão de uma boa organização do
Estado (que está ao alcance do homem), na qual os poderes de
cada inclinação egoísta estariam de tal modo
dispostos em oposição que um moderaria ou destruiria o
efeito ruinoso do outro. A consequência para
a razão é a
mesma, como se nenhum deles existisse, e o homem é
forçado a ser um bom cidadão, mesmo se não for uma
pessoa moralmente boa. O problema da organização de um
Estado, por mais difícil que possa parecer, pode ser resolvido
mesmo para uma raça de demônios, desde que eles sejam
inteligentes. O problema é: dada uma multidão de seres
racionais que exigem leis universais para a sua
preservação, em relação às quais,
contudo, cada um está secretamente inclinado a se eximir,
estabelecer uma constituição de tal forma que,
apesar de suas intenções particulares estarem em
conflito, eles possam observar uns aos outros, de modo que o seu comportamento
público será o mesmo que se não tivessem tais
intenções KANT, 1975, Vol. 9, p. 59-62)
Kleingeld
e Brown comentam:
Kant
também introduziu o conceito de “direito cosmopolita”, sugerindo
uma terceira esfera do direito público – além do direito
constitucional e do direito internacional – em que Estados e
indivíduos têm direitos, e onde os indivíduos
têm esses direitos como “cidadãos da Terra” e não
como cidadãos de determinados Estados (KLEINGELD & BROWN,
2002, s/p)
A
ideia de “direito cosmopolita” baseia-se no fato de que todos
nós compartilhamos a mesma Terra esférica.[21]
Além das formas de cosmopolitismo político,
econômico e moral analisados por Kleingeld e Brown, gostaria de
acrescentar a esta taxonomia duas outras formas, ou seja, o
cosmopolitismo comunicacional e metafísico. Sobre essas
questões, eu também sigo a trilha do pensamento de Kant.
De
acordo com Kant, só podemos entender a nós mesmos como indivíduos
livres se temos permissão para comunicar livremente nossos
pensamentos para os outros e vice-versa. Ele desenvolve essa ideia em
“Uma resposta à pergunta: o que é o Iluminismo?” (KANT,
1975a), bem como em “O que significa orientar-se no pensamento" (KANT, 1975b). No
primeiro desses opúsculos, Kant distingue o uso público
do uso privado da razão, à primeira vista, a partir de um
emprego contra-intuitivo da palavra “privado”. Ele
escreve:
Em todos os
lugares existem restrições à liberdade. Mas que
tipo de restrição impede o esclarecimento, e que tipo
não o impede, mas, pelo contrário, o promove? – Respondo:
o uso público da razão deve ser sempre livre e só
ele pode trazer o esclarecimento entre os seres humanos; o uso privado
da razão pode, muitas vezes, ser bastante limitado sem, no
entanto, estar particularmente impedindo o progresso do esclarecimento.
Mas por uso público da própria razão eu entendo o
uso que alguém dela faz como se fosse um estudioso diante de
todo o público do mundo dos leitores. [“Vor dem ganzen Publikum
der Leserwelt”]. O que eu chamo de uso privado da razão é
aquele que alguém pode fazer com ela em um determinado cargo
público ou escritório ao qual foi confiado KANT, 1975A, p. 485)
O
“uso privado da razão” de Kant (Privatgebrauch) refere-se
ao uso restrito da razão quando as pessoas agem como sujeitos de
algum “posto civil ou escritório”. As mesmas pessoas podem e
devem fazer um “uso público” (öffentlicher Gebrauch)
de sua razão (Vernunft), ao abordarem os seus pensamentos
como um estudioso (Gelehrter) para o “mundo de leitores” (Leserwelt).[22]
Kant estabelece uma dualidade entre pensar e agir como um
cidadão (Bürger) versus pensar e agir, ou seja,
comunicar, como um
estudioso. Kant reconhece mesmo o “menor grau” de “liberdade civil” (bürgerliche Freiheit)
se a “liberdade de espírito das pessoas” (Freiheit des Geistes des Volkes)
é preservada. Seu argumento é que “a propensão e a
convocação a pensar livremente” (den Pendure und
Beruf zum freien Denken) podem capacitar as pessoas e, no longo
prazo, também o governo, para agir mais livremente (KANT, 1975a,
p. 494). Em outras palavras, a cidadania global de Kant vai além
das leis e costumes do Estado moderno, respeitando-os, mas
também questionando seus limites. O instrumento para lutar pelo
objetivo utópico de uma sociedade esclarecida é a
sociedade construída por pensadores livres, a chamada
“República das Letras” (Gelehrtenrepublik), a comunidade
intelectual para além e através das fronteiras nacionais,
comunicando-se por meio de escritos críticos (Schriften)
e livres de censura, dirigidos ao “mundo dos leitores”. Ele se
opõe fortemente à ideia de uma
“constituição religiosa permanente que não pode
ser publicamente questionada por ninguém, anulando, assim, um
período de tempo no progresso da humanidade em
direção a seu aperfeiçoamento, sendo, portanto,
inútil e prejudicial para a posteridade.” Em outras palavras, a
cidadania de Kant não é um fato, mas um processo,
não menos do que a questão sobre “se estamos no momento
vivendo numa época esclarecida”, cuja
resposta é “Não, mas nós vivemos em uma época
de esclarecimento” (KANT, 1975a, p. 491).
No
segundo opúsculo, “O que significa orientar-se no pensamento?”,
Kant menciona (novamente) a condição básica para
se ser um cidadão livre, a participação na
“República das Letras”, ou seja, a “liberdade de pensamento” que
implica a “liberdade de comunicar publicamente os pensamentos” (die
Freiheit, seine Gedanken öffentlich mitzuteilen) (KANT,
1975b, p. 325). Não há liberdade
de pensar sem a liberdade dos meios de comunicação
através dos quais os pensamentos são trocados. De acordo
com Kant, tal liberdade se opõe, em primeiro lugar, à
“compulsão civil” (bürgerliche Zwang)
vinda de uma autoridade política, não menos que, por
outro, à “compulsão moral” (Gewissenszwang) vinda
de uma autoridade religiosa, e, em terceiro lugar, a quaisquer tipos de
leis, exceto às que a razão dá a si mesma (KANT,
1975b, p. 326). Este segundo conceito kantiano
da cidadania, denomino cidadania comunicacional.[23]
Finalmente,
gostaria de mencionar brevemente o que eu chamo de cidadania
metafísica. De acordo com Kant, os seres humanos são
de natureza dual, ou seja, seres naturais (homo phaenomenon) e
“numênicos” (homo noumenon). Este
segundo aspecto é para Kant a fonte da
moralidade. Como “seres intelectuais” (vernünftige Wesen,
cf. KANT, 1975b) ou numênicos, nós somos membros do “reino
dos fins” (Reich der Zwecke). Os
membros de um “reino” desses têm uma “dignidade” (Würde)
e não, como todos os outros seres, um “preço” (Preis).
“Dignidade” significa ser um “fim em si mesmo”, obedecendo somente
às próprias leis, ou seja, ser autônomo. A
comunidade é composta por membros que têm um “dever” (Pflicht)
no que diz respeito a tais leis seguindo a máxima moral de
universalização. A comunidade também tem uma
“cabeça” (Oberhaupt), que não está sujeita
ao “dever”, sendo completamente independente (KANT, 1974, p. 74-79).[24] Eu chamo
este conceito kantiano, de seres intelectuais pertencendo juntos ao
“reino dos fins”, de cidadania metafísica. Esta dupla
visão da natureza humana ecoa, no contexto da filosofia
crítica de Kant, a diferença entre a “cidade de Deus” (civitas dei)
e a “cidade terrestre” (civitas terrena) de Agostinho.
Cidadania na Era Digital
Habermas
(1995) criticou o sistema dual de cidadania mundial versus
Estados-nação de Kant a partir de duzentos anos de perspectiva.
No que diz respeito à cidadania comunicacional, Kant, de acordo
com Habermas, não poderia prever a “mudança estrutural”
de uma esfera pública transparente de cidadãos burgueses
racionais, letrados e educados (bürgerliche Öffentlichkeit),
em uma esfera pública “dominada por uma mídia
eletrônica de massa plena de imagens e realidades virtuais
semanticamente degeneradas” (HABERMAS, 1995, p. 11). Se Kant não
poderia prever os meios de comunicação de massa, Habermas não
foi capaz de ver o impacto da internet e a mudança estrutural da
esfera pública que já estava acontecendo quando ele
escreveu este ensaio (cf. CAPURRO, 2003). Segundo Habermas, Kant
também não podia prever que as duas outras
condições que ele (Kant) discute como necessárias
à liberdade perpétua, ou seja, a forma republicana de
governo e o “espírito de comércio” iriam degenerar em
nacionalismos e guerra entre Estados democráticos e que o livre
comércio levaria a imperialismos de diferentes tipos, à
exploração capitalista global e a guerras civis. Mas
Kant, por outro lado, estava bem consciente em sua época de
questões que não são muito diferentes da
situação atual, 200 anos mais tarde. Vale a pena citar
mais uma vez o texto a seguir, desta vez por extenso:
Mas
compare-se a essa perfeição as ações inóspitas do
civilizado e, especialmente, dos Estados comerciais da nossa parte do
mundo. A injustiça que eles mostram às terras e povos que
visitam (o que equivale a conquistá-los) é levada a
dimensões aterrorizantes. América, as terras habitadas
pelos negros, as Ilhas das Especiarias, o Cabo etc., eram consideradas
na época de suas descobertas por esses intrusos civilizados como
terras sem proprietários, e seus habitantes como nada. Na
Índia Ocidental (Hindustan), sob o pretexto de estabelecer
compromissos econômicos, eles trouxeram soldados estrangeiros e
os usaram para oprimir os nativos, incentivar guerras generalizadas
entre os diversos Estados, espalhar a fome, a rebelião, a
perfídia, e toda a sorte de males que afligem a humanidade.
China
e Japão (Nippon), que experimentaram a visita de tais
convidados, sabiamente recusaram-lhes a entrada, a primeira permitindo
a aproximação em suas margens, mas não a sua
entrada no interior, enquanto o último autorizou a
aproximação de apenas um povo europeu, os holandeses, mas
tratando-os como prisioneiros, não permitindo qualquer
comunicação com os habitantes locais. O pior disso (ou,
para falar com o moralista, o melhor) é que todos esses ultrajes
não lhes renderam nada, uma vez que todos os empreendimentos
comerciais estavam à beira do colapso, e as ilhas de
açúcar, local da mais refinada e cruel escravidão,
não produziam receita real, exceto indiretamente, apenas
servindo a um propósito não muito louvável de
fornecer marinheiros para as frotas de guerra e, portanto, para a
condução da guerra na Europa. Este serviço
é prestado aos poderes que fazem um grande show de sua piedade,
e, enquanto eles bebem a injustiça como a água,
consideram-se os eleitos no ponto da ortodoxia.
Uma
vez que a comunidade mais restrita ou mais ampla dos povos da terra se
desenvolveu a tal ponto que uma violação dos direitos em
um só lugar é sentida em todo o mundo, a ideia de uma lei
de cidadania mundial (“Weltbürgerrechts”) não é uma
noção exagerada. É um suplemento para o
código não escrito do direito civil e internacional,
indispensável para a manutenção dos direitos
humanos públicos e, portanto, também da paz
perpétua. Uma pessoa não pode jactar-se por acreditar que
se possa atingir esta paz, exceto sob as condições
descritas aqui (KANT, 1975, p. 42-46)
Emmanuel
Lévinas e Jacques Derrida desenvolveram uma ética da
hospitalidade que ecoa em certo sentido as tradições
cínicas, estoicas, cristãs e kantianas do cosmopolitismo.[25]
Essas tradições culminam no século XX com a
criação da Organização das
Nações Unidas, a Declaração Universal dos
Direitos Humanos e do direito internacional e as
instituições correspondentes. Organizações
e iniciativas governamentais, intergovernamentais e não
governamentais buscam diferentes tipos de respostas para desafios
globais como a crise ecológica, as guerras religiosas, a crise
do capitalismo, a fome no mundo, a pobreza e as
doenças, juntamente com as experiências devastadoras de
duas guerras mundiais e dos crimes contra a humanidade, antes, durante
e após essas guerras e as subsequentes até o presente.
O
que faz a diferença para o cosmopolitismo de Kant não
é apenas, como Habermas afirma, a ascensão da
mídia de massa, mas particularmente a ascensão da
internet. Peter Sloterdijk chamou a atenção para
três projetos globais ou esféricos na história da
Europa, começando com a globalização da
razão na filosofia grega, que culmina na metafísica
esférica de Hegel. Segundo Sloterdijk, a modernidade traz como
que um segundo projeto global, explodindo os sonhos metafísicos.
É um projeto físico cujo objetivo é descobrir e
dominar a Terra, começando por sua circunavegação.
O terceiro projeto de globalização é o digital
atual, com predecessores na Idade Média (Raimundus
Lullus, Nicolau de Cusa) e na Modernidade (Pascal, Leibniz) (cf.
SLOTERDIJK, 1998; CAPURRO, 2007).
Em
um artigo recente, Rod Beckstrom, assessor-chefe de segurança da
Samsung Electronics dos EUA e presidente do Conselho da Agenda Global
do Fórum Econômico Mundial sobre o Futuro da Internet,
escreve:
A
parte mais difícil da explosão da conectividade
não é a capacidade de conexão, e sim a forma como
esta deve ser gerida. Devemos responder questões profundas sobre
a maneira como vivemos. Todos devem estar permanentemente conectados a
tudo? Quem possui quais dados, e como a informação deve
ser tornada pública? O uso dos dados pode e deve ser
regulamentado, e, se sim, como? E que papel devem desempenhar os
usuários comuns, os governamentais e os empresariais na resposta
a estas questões? Ao mesmo tempo, temos de nos proteger contra o
excesso de regulamentação ou controle do governo. Isso
pode exigir que eliminemos progressivamente a Internet Assigned Numbers
Authoritypara
evitar que ela fique sob o controle de um organismo intergovernamental,
como alguns Estados têm demandado. Governos certamente têm
um papel importante a desempenhar. Mas muito controle quase certamente
sufoca a inovação, aumenta os custos e, provavelmente,
exclui importantes vozes anti-establishment. Uma abordagem melhor, e
que iria aumentar a confiança do público no sistema,
seria o estabelecimento de gestões diversificadas, com os
agentes interessados, (BECKSTROM, 2014, s/p)
Perguntar
sobre “os direitos do homem digital” significa perguntar sobre a
natureza do cosmopolitismo digital. Isso diz respeito a questões
referentes ao controle internacional e à governança da
internet por empresas privadas, como a Internet Corporation for
Assigned Names and Numbers (ICANN). E acima de tudo, essa é uma
questão de liberdade e de responsabilidade com base em regras de justiça e solidariedade. Beckstrom
escreve:
No
centro deste debate está a necessidade de garantir que, em um
mundo onde muitos, se não todos, os detalhes importantes de
nossas vidas – incluindo nossos relacionamentos – existem em perenidade
cibernética, as pessoas possam reter ou reivindicar algum
nível de controle sobre as suas vidas online. Enquanto o mundo
do esquecimento talvez tenha desaparecido, podemos reformular o novo
mundo de uma forma que nos beneficie, em vez de nos esmagar. Nossa
tarefa principal é a construção de uma forma de
vida digital que reforce o nosso sentimento ético e de valores
existente, com segurança, confiança e justiça em
seu âmago (BECKSTROM,
2014, s/p)
Os
processos sociais na internet atravessam as fronteiras
dos Estados-nação e dos grupos internacionais de Estados
que se mantêm como as bases da ideia política moderna de
cidadania. É evidente que o mundo cibernético não
é um tipo de
mundo independente, como proclamado por John Perry Barlow (1996). Os
direitos e deveres no mundo
cibernético não podem ser isolados dos direitos e deveres
no mundo físico. O cibermundo torna possíveis processos
de hibridização cultural e interação social
tanto quanto de isolamento mútuo (cf. Turkle, 2011). O caso da
Agência de Segurança Nacional fornece a evidência da
cidadania digital global transformando-se em vigilância global,
sob a premissa paradoxal de que, no momento em que todos os
cidadãos digitais devem ser considerados iguais no que diz
respeito aos direitos e deveres, são separados em
cidadãos norte-americanos, que, segundo a lei norte-americana,
não devem ser objeto de vigilância digital, e do resto do
mundo, sem consideração pelas leis de seus países.
A partir desta perspectiva, o conceito de cidadania digital global se
transforma no oposto dos ideais do Iluminismo. O perigo de
homogeneização da população mundial
não consiste apenas em seu controle e manipulação,
mas também na exclusão de diferentes grupos e, de modo
mais geral, na falta de respeito às diferenças culturais,
histórias individuais e contingências que são a
base para a singularidade e riqueza de indivíduos e sociedades
humanas (cf. Dabag, 2000). A distopia oposta a tal
homogeneização é o isolamento político,
econômico ou cultural mútuo dos indivíduos e das
sociedades, bem como sua desconsideração por qualquer
tipo de responsabilidade pelo bem-estar comum e pela sustentabilidade
do mundo físico e digital.
Essa
é a razão pela qual nós, na era digital,
precisamos de um ethos transcultural
com componentes democráticos que promovam ativamente a
experiência intercultural, bem como um tratado internacional para
o mundo cibernético no qual, seguindo a proposta de Kant, as
diferentes partes interessadas concordem livremente. Ambos, o ethos e
o tratado, a fim de serem flexíveis no que diz respeito à
evolução e a situações não
previstas, precisam de uma sólida pesquisa acadêmica sobre
a ética intercultural da informação, dedicada
particularmente à análise das diferenças culturais
que fundamentam implícita ou explicitamente os costumes e as
regras de comportamento no mundo físico e no digital (cf.
CAPURRO, 2007, 2008; CAPURRO et al., 2012, 2013: HONGLADAROM & ESS,
2007).
Tal ethos e
um tratado ou declaração visam proteger a liberdade das
pessoas que trocam pensamentos livremente, uma nova versão da
“República das Letras” de Kant, como uma cidadania mundial
comunicacional na era digital. A política pública pode
oferecer a oportunidade para os cidadãos se encontrarem
livremente em espaços públicos digitais sem as
restrições e abusos das redes sociais comerciais que em
teoria e prática se tornam mais e mais exemplos
distópicos de cidadania digital gratuita. O mesmo pode ser dito
em relação à realidade da vigilância
política no mundo digital e físico também nas
democracias ocidentais, ao contrário do que Kant sugeriu. Se as
políticas públicas e da sociedade civil capitularem ou
deixarem o campo da cidadania comunicacional livre para ser moldado só pela
economia de mercado, então o conceito de cidadania na era
digital pode tornar-se e está se tornando distópico, e as
oportunidades abertas pela internet estão parcialmente perdidas.
Os indivíduos e as sociedades no mundo cibernético devem ser
legalmente protegidos, mas não de um modo excessivo e
paternalista, e tampouco devem estar sujeitos ao controle total, sem
qualquer tipo de acordo legal sobre a necessidade e os limites de tais
medidas. O mesmo pode ser dito em relação aos global
players comerciais no mundo cibernético,
na medida em que não tomam conhecimento dos direitos dos
indivíduos de esconder e revelar o que quiserem a quem quiserem.
Uma rede social comercial transforma-se em uma gaiola (dourada) ou, no
caso de usuários e acionistas tornarem-se cientes disto, termina
em falência.
Conclusão
Ser-no-mundo
cibernético não é menos frágil do que
ser-no-mundo compartilhando uma terra comum e sendo responsável
cada qual pelo outro. O que está em jogo no que diz respeito
à questão da privacidade na era digital é nada
mais, nada menos do que a questão da liberdade em um
nível local e global (cf. CAPURRO et al, 2013). Seguindo a
máxima de Aristóteles (Met. VII, 1028a) e que “o ser se
diz de muitas maneiras”, o conceito da cidadania em geral e da
cidadania global e digital, em particular, não é menos
ambíguo. O cosmopolitismo como cidadania mundial tem sido um
“termo de combate” (Kampfbegriff) para diferentes escolas de
pensamento (c. Zons, 2000), com conotações ambivalentes
até hoje. A razão para essa ambivalência reside na
tensão entre a contextualização histórica e
a corporificação física da existência
humana, por um lado, e, por outro lado, sua abertura para o mundo
comum, partilhando uma terra comum. Essa ambivalência emerge no
mundo cibernético com novas formas de polarização
entre novas formas autênticas de estar-junto através e
além das fronteiras físicas e suas fixações
habituais e legais, e as inautênticas, nas quais a liberdade
humana quase desaparece ao ser instrumentalizada por interesses
políticos ou econômicos. O resultado nem sempre é
algum tipo de frágil liberdade no cibermundo, mas diferentes
tipos de ciberguerras.
Um
uso analógico do conceito de cidadania com base no seu uso
moderno no mundo físico traduzido para o mundo
cibernético pode levar a um novo tipo de iluminismo digital, mas
ele também pode criar uma sociedade mundial homogeneizada. Um
mundo Leviatã pode tomar a forma de uma liga de
nações que concordam livremente sobre as regras de fair
play e apoio mútuo, a fim de superar o que
tem sido chamado fosso digital, mas também pode apoiar a
criação de todos os tipos de monopólios, com base
em normas e regulamentos, a fim de aumentar o lucro de uma empresa sem
preocupação com a privacidade dos usuários e com o
bem comum da sociedade.
Indivíduos
como Edward Snowden, confrontados com as contradições
flagrantes das democracias ocidentais que se orgulham tanto de suas
tradições liberais e cívicas quanto de suas
defesas dos direitos humanos, sentem-se sob o imperativo ético
de desvendar tais contradições. Esses indivíduos
são um autêntico exemplo de cidadania digital. Eles
não necessariamente proclamam um Estado-mundo utópico na
base da transparência digital de todos os cidadãos sob o
seu poder, mas, muito pelo contrário, estão bem
conscientes de que a regra democrática de base no mundo
físico e no mundo cibernético deve ser aquela que
respeite a diferença entre público e privado, que
é a liberdade de cada indivíduo escolher o que quer
esconder e revelar sobre quem ele é (cf. CAPURRO et al, 2013). O
desrespeito a essa liberdade cívica conduz a diferentes tipos de
situações e formas totalitárias de
exploração econômica e cultural, que não
são diferentes das descritas por Kant, no século XVIII.
O
debate sobre os interesses globais e locais permeia não
só a história da Europa e a história das ideias
nos últimos 300 anos, mas também o presente debate sobre
a forma atual e o futuro do mundo cibernético. O que nós
(quem?) vamos considerar como comum ou como uma regra comum a todos no
mundo cibernético, bem como na relação entre o
mundo cibernético e o mundo físico? Quem está a
instruir ou deve lidar com estas questões em nível
teórico e prático? Que formas de mediações
devemos (quem?) estabelecer? Tais questões não são
a princípio técnicas, mas filosóficas e,
particularmente, éticas. Elas tratam da
transformação da relação entre os seres
humanos e o mundo na era digital. Eu chamo isso de ontologia digital de
transformação (cf. CAPURRO, 2006, 2008a; CAPURRO et al.,
2012, 2013). Quem somos nós quando olhamos para nós
mesmos (e nossos eus), bem como para todas as coisas do mundo como
digitalizáveis? Se essa compreensão do ser passa a ser
percebida como a única verdadeira, ontologias digitais
transformam-se em metafísicas digitais ou, em termos
políticos, em ideologias digitais (cf. CAPURRO et al., 1999).
Novas formas de
compartilhamento e de comunhão degeneram em distopias
tecnológicas de uma monocultura global com cidadãos
digitalizados. A tensão entre o mundo físico e o digital
é perdida e com ela também a interação da
liberdade humana referente a diferentes formas de esconder e revelar
quem somos nos dois mundos. Nós (quem?) chegamos mesmo a nos
identificar e a identificar nossos eus com nossos dados, que
são, como qualquer outra forma de reificação, uma
base para o intercâmbio econômico. Neste caso, a economia
digital, tendo perdido a consciência sobre a liberdade humana e a
interação social num mundo físico e digital comum,
se transforma em um mundo panóptico.
Se
esse diagnóstico está correto, nós, enquanto pensadores,
devemos dar um salto para trás na história do conceito de
cidadania e de como chegamos a nos perguntar sobre isso na era digital.
Devemos também pensar prospectivamente sobre quem são os
beneficiários e os excluídos. Quem está fazendo
mau uso ou exploração de indivíduos e sociedades
inteiras no mundo cibernético tanto quanto no mundo
físico. Se um Leviatã abusa de seu poder ad
intra e/ou ad extra, e
alguns delatores corajosos desvendam tais contradições,
que tipo de mecanismos internacionais devem ser criados, a fim de lidar
com estas questões, para evitar os mecanismos de cinismo.
Não só a diplomacia política, mas todos os tipos
de iniciativas ascendentes da sociedade civil, como o Centro de
Educação e Pesquisa para a Cidadania Global da
Universidade de Alberta,[27]
têm a oportunidade de serem eficazes e eficientes,
particularmente no campo da educação,[28]
quando baseadas em um ethos comum
de civilidade no mundo cibernético, bem como sobre acordos
jurídicos internacionais. Ambos devem estar conscientes da
fragilidade da liberdade humana e da terra comum como a base para o
mundo físico e para o cibernético. Esta é a
razão pela qual a questão da ecologia digital é
fundamental, a fim de criar um ambiente físico
sustentável para o mundo cibernético, tornando-nos
também cientes de todos os tipos de exploração
social em escala local e global em torno da questão do
desperdício eletrônico (cf. CAPURRO, 2010).
Alguns
cidadãos digitais podem seguir Diógenes, outros preferem
Crisipo. Ambos fornecem novos insights na tarefa de manter viva a
tensão entre o
mundo físico e o digital. Uma fenomenologia de mensagens e
mensageiros como consciência
das ocultas dimensões positivas e negativas do
ser-no-(ciber)-mundo abre caminhos de pensamento para as atuais e
futuras sociedades de mensagem (cf.
CAPURRO & HOLGATE, 2011,)[29]
nas
quais cidadanias locais e globais estão interligadas e as
dimensões abissais de liberdade não se tornam
invisíveis sob o manto digital (CAPURRO, 2012a, p. 104).
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