1.-
Quisiera iniciar esta entrevista con uno de los enunciados
básicos
que teóricamente debe prevalecer en el papel de mediador en todo
proceso de resolución de conflictos, a saber: „no analizar, no
juzgar,
no sancionar“ ¿Cómo
valoraría Vd. esta premisa desde la
óptica
de la ética?
Dicha
premisa presupone que existe algo así como un observador o
mediador
que no condicione, nolens volens, su objeto o su destinatario.
En
el plano filosófico dicha posición corresponde al
realismo
ingenuo, por ejemplo en la concepción del conocimiento como
proceso
de copia de un original, así como al positivismo de principios
del
siglo XX. Tanto Kant como otras corrientes críticas en el siglo
XIX y XX (Nietzsche, Marx, Heidegger, Wittgenstein, el racionalismo
crítico
de Popper, la hermenéutica de Gadamer, la teoría de
sistemas
de Luhmann, el constructivismo de Heinz von Foerster etc.) han mostrado
los límites de dicha posición. En el campo de la
comunicación
esta sería la posición de un mensaje que ha de ser
trasmitido
objetivamente al destinatario, sin tener en cuenta el sentido
semántico
y pragmático inherente a todo mensaje como lo presenta por
ejemplo
la teoría de la información de Claude Shannon. El 'no'
del
"no analizar, no juzgar, no sancionar" supone una diferencia entre
mensaje
y mensajero con la que opera todo sistema de comunicación. Esta
diferencia tiende a reducirse aparentemente a cero en los sistemas de
comunicación
de tiempo real en los cuales el destinatario tiene muy poco tiempo para
diferenciar y seleccionar entre las diversas posibilidades de sentido
de
los mensajes, es decir de producir la diferencia entre lo que Luhmann
llama
el anuncio ("Mitteilung") y la información ("Information")
(*Nota
bene: en alemán ambas palabras son sinónimas en el
lenguaje
común, ya que la palabra "Mitteilung" es el término
alemán
para "Information" que es una palabra de uso reciente (siglo XIX) en el
lenguaje diario. De aquí que esta diferencia de contenido se
vuelva
casi paradójica para un lector alemán al tratar de
diferenciar
ambos términos).
Ha
de tenerse en cuenta también que todo mediador es a su vez un
destinatario
y se encuentra en la misma posición que la que toma cuando se
transforma
en mediador. Podríamos hablar aquí de un círculo
hermenéutico
en el cual no hay comprensión ("Verstehen") y análisis
("Auslegung")
sin precomprensión ("Vorverständnis"). La teoría de
la ciencia habla de paradigmas o teorías que
necesariamente
pre-judican toda percepción aparentemente inmediata de los datos
sensoriales. La biología actual especialmente en el campo del
análisis
de los procesos sensoriales y de su elaboración en las redes
neuronales
del cerebro ha corroborado empíricamente esta posición.
Si
esto es así, es decir si no podemos 'no no analizar', tampoco
podemos
'no no juzgar' ni 'no no sancionar'. En otras palabras, la simple
postura
de 'no juzgar' y 'no sancionar' se adapta subrepticiamente a una moral,
es decir a una serie de reglas implícitas y/o explícitas,
dentro de las cuales todo sucede 'como si' el medio/el mediador fuera
neutral.
La óptica de la ética es justamente la de mostrar que se
trata en realidad de un 'como si'.
La
ética entendida como reflexión sobre la moral (incluyendo
la fijación de esta última en las leyes) crea
iterativamente
la diferencia entre mensaje y mensajero, incluyendo necesariamente el
aporte
activo del destinatario. Un destinatario que espera que el mensajero le
transmita objetivamente un mensaje no toma conciencia crítica
ética
del condicionante en el cual se juega todo sistema de
comunicación.
Lo mismo vale para el mediador y para el emisor. Naturalmente que hay
grados
de inferencia/no inferencia entre mediador y mensaje, lo cual da lugar
justamente a diversos problemas éticos y jurídicos.
Piénsese
por ejemplo en el problema de un servidor al que se le puede imputar o
no (legalmente y/o moralmente) el haber dejado pasar determinado tipo
de
sitios webs, correo etc. El hecho de que esto sea objeto de una ley
(semejante
al problema del secreto postal) muestra claramente la no neutralidad
del
mediador tecnológico.
2.-
Si consideramos que, en la resolución de conflictos, el
diálogo
entre las partes es el fundamento de toda negociación ¿qué
papel jugarían las disciplinas como la hermenéutica o la
angelética aplicadas a la dirección, por parte del
mediador,
del proceso de comunicación?
Tal
vez podríamos comenzar reflexionando sobre la diferencia entre
solución
y resolución de un conflicto o problema. Hablamos de
solución
de un problema dentro de un marco de referencia, sea este una
teoría
científica, un contexto legal, o un simple esquema
práctico
de acción (cruzar una calle, comprar fruta en el mercado) cuando
dicho marco no se pone en cuestión. Esta es una posición
semejante a la que nos referíamos anteriormente con
relación
a un mensaje cuya objetividad se fundamenta en un marco de
pre-comprehensión
(teórico o práctico) sobreentendido o explícito.
La
re-solución de un conflicto supone una repetición en un
marco
en el que una solución dada pueda ser revisada y cuestionada no
sólo como tal sino también con referencia a su propio
marco
de referencia. En este sentido podríamos decir que los problemas
fundamentales de la existencia humana no tienen solución sino
sólo
resolución o re-soluciones. En ambos casos, el sentido de la
negociación
es diferente. Podríamos decir que el diálogo presupone un
espacio de intercambio de lo que se juega (y se juzga) entre nosotros.
Hannah Arendt habla en su libro "Vita Activa" del "in-between" o del
entre-medio
de la "red de las relaciones humanas" ("'web' of human relationships")
(Arendt, The Human Condition 1970, 183). La violencia es el intento de
cerrar ese entre-medio, imposibilitando toda mediación.
Una
de las disciplinas que Ud. nombra, la hermenéutica, de
vieja
tradición, se relaciona con el papel del mediador y en
particular
también con el papel como mediador. En efecto, la
hermenéutica
se desarrolló especialmente desde la Reforma como la posibilidad
dada por la imprenta para que cada individuo pudiese interpretar la
Biblia
desligándose del medio de la jerarquía
eclesiástica.
Aquí se puede ver nuevamente el rol eminentemente no-neutral de
una mediación tecnológica. La democracia es "hija del
libro",
como lo dice Don José Ortega y Gasset (1962, 66). Podriamos
decir
también que la democracia funciona hermenéuticamente en
el
sentido de que sus soluciones son siempre resoluciones, discutibles y
reemplazables.
En contraposición al dicho 'Roma locuta, causa finita',
podríamos
decir también, irónicamente, 'el gobierno toma
resoluciones,
los problemas permanecen' ¿Cómo
se relaciona la
hermenéutica
con el papel del mediador o con el papel como mediador? En
tanto
en cuanto se interesa por comprender lo que él trasmite. En este
sentido hemos venido desarrollando durante siglos una teoría muy
diversificada de la interpretación incluyendo diferencias entre
los diferentes medios (oralidad/escritura, texto escrito
manualmente/texto
impreso, texto impreso/texto digital etc.).
Lo
curioso es que la hermenéutica toma como punto de partida un
mensaje
mediatizado pero no reflexiona en cuanto teoría de la
interpretación
sobre el proceso mismo de mediación o de anuncio de los
mensajes.
Digo que es curioso porque la palabra griega hermeneuein
significa
no sólo interpretación sino también anuncio,
siendo
Hermes el mensajero de los dioses. La otra disciplina a que hace Ud.
alude,
la angelética,
pone al descubierto este olvido hermenéutico en cuanto se
refiere
al fenómeno mismo de aportar un mensaje. La palabra griega
correspondiente
a mensaje es angelía. El angelos es el mensajero
que
juega un rol preponderante tanto en la tragedia griega así como
también en la concepción del rol del poeta por ejemplo en
Píndaro, un rol criticado por Sócrates en el
diálogo
Platónico "Ion". Este campo semántico religioso y
poético
del anuncio está también íntimamente relacionado
al
campo político y gubernamental. A mi modo de ver, la
filosofía
produce aquí un cambio de una estructura vertical o
heteronómica
de trasmisión de mensajes a una relación horizontal o
dialógica
de discusión, si bien el diálogo filosófico no
pierde
del todo la dimensión vertical. Y a la inversa: el
término
'anunciar' (angellein) es también un término de la
vida diaria que es utilizado por Platón aunque no en un sentido
técnico. Con todo el término angelia, tan
influyente
en la sociedad griega feudal, no es reemplazado sino desplazado por el
de logos como terminus technicus. Un proceso
paradójico
de suma importancia se da con la introducción del 'buen mensaje'
(el eu-angelion) cristiano cuando este se relaciona y explica
en
términos de la lógica filosófica. Por
cierto
que esta disciplina que yo bauticé con este nombre
diferenciándola
al mismo tiempo de la disciplina teológica de la
angelología
o teoría de los ángeles no tiene todavía una
trayectoria
histórica y metodológica explícita comparable a la
de la hermenéutica. Sin embargo creo que podrían juntarse
en ella elementos de la semiótica, la teoría
política
de las embajadas, teorías técnicas de la
trasmisión
postal, elementos de la historia de la cultura relacionados con las
diferentes
maneras cómo mensajes son o han sido trasmitidos, evaluados,
representados
etc. Creo que esto indica un camino a seguir que responde en forma muy
resumida a su pregunta.
3.-
Según la lógica borrosa -entendida como uno de los
fundamentos
teóricos de la Teoria del Caos- los métodos
convencionales
para la representación del conocimiento carecen de medios para
la
representación del significado de los conceptos borrosos tales
como
„No parece que el desempleo vaya a descender con una
declinación rápida durante unos cuantos
años“. A
consecuencia de ello, las aproximaciones basadas en lógica de
primer
orden y teoría clásica de la probabilidad no parecen
proporcionar
un marco conceptual adecuado para entenderse con la
representación
del conocimiento de sentido común, ya que dicho conocimiento es,
por naturaleza, léxicamente impreciso y no categórico
(Zadeh).
En la preeminencia de la vaguedad ¿cómo
podemos avanzar en la
„racionalidad“
en el proceso de adopción de decisiones al aproximarnos a una
situación
de conflicto?
La
vaguedad surge, podríamos decir, cuando el horizonte de
referencia
no está suficientemente definido. Desde el punto de vista de una
racionalidad que intente guiarse sólo con horizontes fijos, la
vaguedad
aparece como algo que hay que eliminar. La tradición Cartesiana
de la que se deriva la ciencia moderna es justamente el intento de
eliminar
la vaguedad transformando las "quaestiones imperfectas" en "quaestiones
perfectas" que son aquellas que tienen una solución en base
a ideas claras y distintas descartando todo lo que sea "superfluo"
como dice Descartes en las Regulae ad Directionem Ingenii XIII
tomando
como ejemplo el problema de la naturaleza del magnetismo, indicando que
los problemas imperfectos o, recogiendo los términos de su
pregunta,
los problemas vagos, surgen por la falta de claridad en las ideas lo
que
lleva a una mera disputa de palabras. El diálogo como lo concibe
Descartes por ejemplo en la 5. Parte del Discours de la
Méthode
tiene como meta la comunicación de sentido, o sea de ideas
claras
y distintas, cosa que las máquinas, según indica
Descartes,
no pueden lograr. Desde el punto de vista Cartesiano entonces, un
diálogo
con una máquina es algo aparente. Las máquinas son
esencialmente
vagas en un proceso de comunicación. El lenguaje como medio
sirve
para "déclarer aux autres nos pensées", pero siendo
así
que las máquinas no piensan... Podríamos decir
también
que el problema Cartesiano es finalmente el de eliminar la
hermenéutica
pasando a un anuncio claro y distinto de la cosa en juego.
¿Pero
qué pasa en una situación de conflicto a la que Ud. se
refiere? ¿Es
posible tomar la dirección indicada por el ingenio
Cartesiano? ¿O no
es
más bien así, que los conflictos están
fundamentalmente
relacionados a "quaestiones imperfectae" que no se dejan reducir en sus
términos a ideas claras y distintas? ¿Queda
entonces como salida
sin salida sólo, en el mejor de los casos, la guerra de
palabras?
Esto significaría que hay sólo la alternativa entre
problemas
con soluciones y soluciones aparentes (de palabras) que no abordan los
problemas y que llevan finalmente a la violencia. Una racionalidad que
vaya más allá de Descartes debe plantearse la diferencia
entre problema y pregunta o entre solución y resolución
como
decíamos anteriormente. Podríamos decir que una pregunta
es irracional cuando no tiene un horizonte de referencia, como
diría
Gadamer. Pero dicho horizonte no tiene que ser únicamente, a su
vez, algo fijo y unívoco como lo piensa Descartes. La vaguedad
puede
ser (!) un signo de un horizonte de una pregunta, pero también
puede
ser un indicio de su falta. Es posible diferenciar, como lo hace
Aristóteles,
entre la mera pluralidad de sentidos desconectados y la multivocidad
semántica relacionada a una fuente de sentido común como
es el caso de la analogía.
Los
problemas se plantean siempre en base a un horizonte abierto o
hermenéuticamente
vago del preguntar que no es lo mismo que una falta de horizonte que da
lugar a cualquier tipo de interpretación y por tanto a la
ausencia
del horizonte mismo. Para ponerlo más concretamente: Descartes
intenta
colocar los horizontes de sentido (de las palabras) dentro de
problemas
solubles, mientras que en realidad todo problema soluble está
ubicado
dentro de horizontes de las preguntas con horizontes vagos subyacentes.
La vaguedad hermenéutica, para diferenciarla de una vaguedad
viciosa, se juega en este entre-medio entre pregunta y problema que
es justamente también un entre-medio que posibilita lo
conflictivo.
4.-
En el sentido de la pregunta anterior, podría considerarse que
el
desarrollo de la inteligencia artificial y de la programación
neurolingüística
favorece la „racionalización“ de la resolución de
conflictos,
sustituyendo al mediador por un sistema informático inteligente.
Por otro lado si consideramos que una gran parte del lenguaje tiene un
contenido metafórico ¿hasta
qué punto la IA es capaz de
elaborar
y procesar los significados culturales de la metáfora, supliendo
la capacidad interpretativa de un mediador humano?
Tomando
nuevamente la postura Cartesiana, la inteligencia artificial es una mise-en-scène
del pensar (humano). La máquina no "responde al sentido"
(Descartes)
sino que se queda en lo que llamábamos la vaguedad viciosa o sin
referencia a un horizonte metafórico, como Ud. lo indica, en
donde
se juega el intercambio de sentidos y significados o de perspectivas
posibles
desde donde se pueden ver, analizar, y juzgar los problemas.
Naturalmente
podemos crear un sistema artificial que responda de forma muy racional
a determinadas preguntas pero dejando justamente de lado el horizonte
abierto
o vago de la pregunta y fijándolo con relación a un
problema. El investigador italiano Massimo Negrotti de la Universidad
de
Urbino ha desarrollado una teoría de lo artificial que me parece
muy adecuada para plantear el problema (!) de la IA. Normalmente este
problema
se plantea como tal, es decir, como buscando una solución a la
pregunta
de si la computadora puede o no pensar como el ser humano. El problema
consiste entonces en saber qué es la inteligencia. El enfoque de
Negrotti consiste en preguntarse: ¿qué
es lo artificial? Su
respuesta
(muy simplificada) es que lo artificial implica un cambio (en la
estructura
y/o sustancia) de algo que se toma como original. Si tomamos, por
ejemplo,
la inteligencia humana como un original, la inteligencia artificial
tiene
(!) que estar caraterizada por alguna diferencia respecto a su modelo.
El problema de saber si la inteligencia artificial de una computadora
va
a ser igual o no a la inteligencia humana es un problema mal planteado
porque no considera justamente la perspectiva de lo artificial. Crear
una
inteligencia artificial igual a la inteligencia humana es una contradictio
in adjecto. Crear una inteligencia humana igual a la humana es una
tautología.
5.-
Dentro del contexto de las nuevas tecnologías de la
comunicación
y especificamente de las comunicaciones mediante Internet ¿podría
considerarse la asincronía en la transmisión de mensajes
como un contexto ventajoso para la resolución de un
conflicto?
Y también en este sentido ¿cómo
podría valorarse
el
hecho que la comunicación no se produzca „face2face“?
Desde
el punto de vista de la teoría de sistemas a la que
aludía
al comienzo creo que la asincronía de, por ejemplo, una
comunicación
por correo electrónico (o también de un teléfono
con
posibilidad de dejar un mensaje) es algo ventajoso en el sentido que
permite
al destinatario del mensaje el diferenciar entre "anuncio"
("Mitteilung")
e "información" ("Information"), es decir que le permite iniciar
un proceso hermenéutico para ver en qué sentido (de los
varios
posibles) va a interpretar el mensaje y cómo lo va a integrar en
su perspectiva de la realidad ("Verstehen" = comprensión). Esto
es lo que se produce con la escritura a diferencia de la oralidad. La
técnica
nos permite también dilatar por ejemplo los procesos de
comprensión
de una emisión radial o de televisión mediante su
almacenamiento,
reproducción, detención, corte, etc. Ciertamente que esto
es posible también en el diálogo "face2face", siempre y
cuando
seamos capaces de no reaccionar inmediatamente al anuncio, sino de
actuar,
por así decirlo, como un teléfono con almacenamiento de
mensajes
o como una mail box en Internet. Esta es una técnica que
el psicoanálisis Freudiano ha cultivado con mucha
perfección.
Lo interesante es que ahora dicha técnica se vuelve a su vez
parte
del mundo digital y de la vida diaria. Por cierto que nuestra cultura
valora
(también éticamente, como en el caso de Emmanuel
Lévinas),
el diálogo "face2face" como algo auténtico con respecto a
formas aparentemente menos válidas o ricas de la
comunicación
humana. Esto es en parte correcto, ya que las cualidades de una
relación
"face2face" no pueden sustituirse completamente por las de otro medio.
Pero esto es válido para cualquier medio. La teoría de la
comunicación no se cansa de decir que cada medio tiene sus
cualidades
inherentes que no pueden sustituirse plenamente por las de otro medio.
Por otra parte, sería ingenuo pensar que el diálogo
"face2face"
fuese per se algo auténtico. La cara (la propia y la
ajena)
es un medio, una máscara no menos inter-media que la escritura o
lo digital. Nos mentimos a diario cara a cara.
6.-
Si consideramos que los conflictos se generan a partir de la
incompatibilidad
entre conductas, percepciones, objetivos y/o afectos entre individuos y
grupos, y suponiendo que esa incompatibilidad tiene sus causas en las
diversas
tradiciones socioculturales, ¿cómo
valoraría el proceso de
globalización acelerado por la progresiva extensión de
Internet
en la disminución de los territorios de conflicto, en la
desaparición
de las fronteras culturales?
La
incompatibilidad existencial a la que alude su pregunta puede
compararse
a la incompatibilidad o inconmensurabilidad entre diversos paradigmas o
teorías científicas como lo indica Thomas S. Kuhn. Otro
campo
en el que se da el efecto de lo no-comparable (que no es lo mismo que
lo
no com-patible y lo no con-mensurable...) es la estética. Desde
el punto de vista de un ideal fuerte (metafísico) de verdad y
coherencia,
esto es visto como algo negativo, como lo ha criticado repetidas veces
el filósofo italiano Gianni
Vattimo. Se trata entonces de ver si esta falta de coherencia no
puede
ser vista como falta de un determinado tipo de coherencia (por ejemplo
la de un sistema fijo, jerárquico y unívoco: piense por
ejemplo
en los sistema de ordenamiento de libros en una biblioteca). Hoy se
habla
mucho de sistemas de redes con sus cualidades de coherencia
específicas.
Lo que es in-com-patible (en el sentido de lo que no se puede
'aguantar'
o 'padecer') dentro de un 'nudo', puede ligarse mediante un link
a otro nudo y dicha ligación no tiene por qué ser ni la
única
ni para siempre, ni tampoco una de tipo jerárquico. En este
sentido
la globalización de la red abre, en efecto, por lo menos a nivel
metafórico, pero también, creo, a nivel real,
posibilidades
de tomar re-soluciones de conflictos interculturales
transformándolos
en relaciones digitales transculturales. Claro está que estos
efectos
digitales pueden resolver pero también crear conflictos. Las
fronteras
culturales, así como las políticas y las
jurídicas,
no desaparecen, sino que afrontan un nuevo campo de entre-medio, en el
que sólo pueden hacer valer en parte sus estructuras de poder,
como
ya fue el caso de otros medios globales como por ejemplo el medio
marítimo
o el espacio (terrestre y extraterrestre), sin olvidar las
globalizaciones
míticas, religiosas y metafisicas.
7.-
Se supone que la Globalización señala la victoria de los
valores e instituciones occidentales, es decir, la democracia
liberal
y de la economía de mercado como únicas opciones viables.
La construcción de alianzas basadas en los valores de democracia
y libertad han marcado la historia del siglo XX, y podría
suponerse
que el fin de la guerra fría -el fin de la historia- deberia
marcar
el fin de los conflictos en ese terreno. Sin embargo, el concepto de lo
Occidental, parece haber entrado en un proceso de crisis, especialmente
entre la concepción del estadounidense y la europea, y el
sentimiento
de compartir los mismos valores se debilita progresivamente. Como se
preguntaba
el profesor Francis Fukuyama en un artículo reciente
en „El Pais“ ¿Sigue teniendo sentido el concepto de Occidente en
esta primera década del siglo XXI? ¿Dónde se
sitúa
la línea divisoria de la globalización: entre Occidente y
el resto del mundo, o entre Estados Unidos y el resto del mundo?
Una
pregunta nada fácil de contestar, es decir de encontrarle
re-soluciones
posibles. Tengo la impresión de que las diferencias a las que
Ud.
se refiere, por ejemplo entre Europa y los Estados Unidos, pero
también
en relación a otras culturas, tienen lugar dentro de lo que
podríamos
llamar una occidentalización del planeta con distintos tipos y
grados
de mestizaje cultural. Por supuesto que esto no es nada nuevo es
especial
si pensamos en la historia altamente conflictiva y sangrienta de la
conquista
de América así como de las grandes hegemonías
culturales
europeas en Africa y Asia. La democracia liberal es ciertamente un
producto
de la tradición griega de la polis, a la que se suman la
concepción judeo-cristiana del valor (absoluto) del individuo
así
como las teorías modernas del estado como producto de un
contrato
social (Hobbes, Rousseau, Kant). Es posible que estas re-soluciones a
los
problemas modernos no sean completamente adecuadas a un mundo que
siendo
cada vez mas enredado (no sólo digitalmente...) no deja
de
ser un entre-medio de intereses y juegos de poder donde se deciden
muchas
veces en forma nada democrática conflictos de tipo
inconmensurable.
Algo
semejante pasa también cuando por ejemplo en una empresa se
intenta
introducir un diálogo horizontal, digamos de tipo Habermasiano,
sin tener en cuenta los conflictos de tipo paradigmático, que
son
a menudo re-sueltos por una decisión de arriba. En otras
palabras,
los valores y las instituciones occidentales no son
a-históricos,
sino que, viéndolos hermenéuticamente, son respuestas
(posibles)
a preguntas subyacentes, como lo indica la hermenéutica
(Gadameriana)
para quien todo enunciado no es simplemente una relación entre
un
signo y el referente ¿A
qué pregunta van a poder dar dichos valores e
instituciones
occidentales una posible respuesta dentro del marco de otras culturas y
dentro del marco de una cultura global? ¿Y
cómo se transforman
dichos
enunciados tomados como posible respuesta a una nueva pregunta? Esto se
ve ya a nivel europeo con la crisis (en el sentido originario
de
juicio o diferencia) de las instituciones y valores nacionales que no
son
ya mas suficientes cuando se trata de anudar dichos estados en una
estructura
común. El renacimiento del regionalismo no es tampoco un
fenómeno
específico de Europa sin pensar necesariamente en la
balcanización
del continente. Los problemas ecológicos no conocen fronteras y
tampoco la creación de grupos reales y/o virtuales
internacionales
paralelos a las instituciones gubernamentales, como es el caso de las
ONG
así como de todo tipo de grupos, efímeros o estables, en
la red.
Tal
vez sea necesario ir pensando que además (!) de estructuras
estables
de tipo moral y/o legal, necesitamos estructuras (también
morales
y legales) más ágiles y efímeras - el ser humano
es
"efímero" es decir de un día, decía Píndaro
-, en parte basadas en lazos (locales) de confianza, en parte en
analogías
entre las redes artificales y las redes sociales. Tenemos distintos
ejemplos
de esto en las redes de aviación o en las de navegación
marítima.
Incluso muchas de las metáforas que utilizamos en Internet
proceden
de este último campo (surf, navegación etc.). El
auge
de la ética a nivel político (nacional e internacional)
es
un indicio de que los fundamentos morales y legales necesitan un
espacio
inter-medio, un inter-face, en el que se puedan elaborar reglas
transitorias posibles, intercambiar opiniones, juzgar opciones etc.,
conectando
perspectivas (científicas, culturales, políticas etc.)
pero
sin someterse directamente a sus metodologías, objetivos y
deberes
propios.
El
objetivo de una reflexión ética no es un consenso
democrático
(de mayorías) en vistas a una opción política ni
tampoco
necesariamente un consenso Habermasiano con el fin de convencer al otro
en base a lo que sería un mejor argumento, sino el abrir
ámbitos
para re-soluciones, mostrar diferencias y posibles nudos de
conjunción.
En una palabra, pensar más en términos de enlaces y
mensajes
y menos en términos de principios. Tal vez lo que se va creando
a comienzos del siglo XXI es algo así como una comunidad postal
que ya no está dominada por un determinado tipo de mensajes con
ambiciones
universales y meta-históricas. Dichos mensajes siguen existiendo
y tienen también una función vital para la estabilidad
social
y ecológica del planeta, pero estando necesariamente enraizados
en categorías históricas y culturales determinadas a las
que alude su pregunta, crean siempre una tensión entre sus
intenciones
transcendentales y su formulación categorial, por decirlo en
términos
Kantianos. Es el no prestar atención a esta diferencia lo que
causa,
a mi modo de ver, conflictos sin salida. Kant mismo diferencia (en la "Crítica
de la razón pura", Dialéctica transcendental, B 396)
entre "problemas" con solución ("Lösung") y "lo
problemático"
que son aquellos conceptos que tiene como referencia un objeto al que
corresponde
una idea pero del que no podemos tener un conocimiento (categorial y
empírico)
adecuado. Ni siquiera el más sabio de los seres humanos, dice
Kant,
puede liberarse de las conclusiones sofísticas de la
razón
pura. Creo que una de dichas conclusiones es la de una "cultura de
todas
las culturas" como una nueva forma del "paralogismo" Kantiano, pero en
vez de referir la "substancialidad", "simplicidad" y "personalidad" al
alma individual, lo hacemos ahora con respecto al alma o al enredo
social
y digital de la humanidad.
8.-
Por último ¿hasta
qué punto es necesaria la presencia del
conflicto, de la idea del Otro, del Mal, para asegurar estructuras
sociales
y culturales estables?
Siguiendo
el razonamiento de Kant podríamos decir que el conflicto, en el
sentido del "Widerstreit" del que habla Kant en su
opúsculo
"El Conflicto de las Facultades" ("Der Streit der Fakultäten")
no es una contradicción lógica, un "Widerspruch",
sino un estar expuestos históricamente a un futuro abierto pero
común frente al cual son posibles diversos tipos de estructuras
sociales y culturales que corresponden a distintas formas de
estructuración
de lo abierto o del "mundo" como diría Heidegger. Kant habla de
un conflicto que no es "guerra" sino un "antagonismo" entre partidos
que
no están unidos simplemente por motivos utilitaristas, sino por
un fin común pero que deja lugar entre-medio para el conflicto y
la discordia. Kant alude con su fórmula "concordia discors,
discordia
concors" a Horacio (Epistula I, 12), quien habla del "antagonismo en la
concordia" ("rerum condordia discors") que nos llama,
angeléticamente
por así decirlo, a pensar sobre si la naturaleza tiene o no un
fin,
de si hay o no una voluntad superior... todas estas preguntas
relativizan
los infortunios políticos y existenciales de los que se queja su
interlocutor, Iccius, el administrador de las posesiones de Agrippa en
Sicilia. Las "sublimia" de las que habla Horacio se refieren a los
problemas
cosmólogicos en relación con la teoría de
Empédocles
sobre la influencia de dos fuerzas, el odio (neikos) y el amor (philotes)
sobre los conflictos entre los elementos (agua, fuego, aire y tierra).
Pero Horacio está lejos de aconsejarle a su amigo que se
transforme
en un filósofo o científico eremita a pesar de que le
aconseja
una vida simple. En el verso siguiente le dice que disfrute de la
amistad
de Pompeius Grosphus y termina dándole novedades, que "no
debería
ignorar", sobre la situación del imperio: Agripa venció a
los Cantábricos y Claudius Nero a los Armenios, con lo cual ha
traído
grandes riquezas a Italia.
Si
en vez de Italia pensamos en el planeta que todos habitamos, es
evidente
que este es primariamente el "fin común", el entre-medio, que no
puede ser simplemente objeto de cálculos utilitaristas sino tema
de un "antagonismo" que no busque soluciones imperiales, sino
re-soluciones
que dejan lugar a la diferencia entre lo estable y lo posible. Si con
la
informática hemos logrado una globalización digital, el
desafío
es ver cómo dicha globalización va siendo objeto de una apropiación
social de las técnicas de la información y
comunicación
ubicándolas en un horizonte de sentido es decir enmarcando
problemas
y soluciones dentro de un contexto metafórico e
histórico.
La pregunta por el mal la podemos formular en términos de
destrucción
de lo abierto o el entre-medio - más concretamente: de los
entre-medios
- donde cada uno (individual y socialmente) pueda enviar (o no) un
mensaje
y recibir (o no) mensajes del Otro. El desafío cultural
sería
el de crear una cultura diplomática generalizada que
permita
re-solucionar conflictos en base a diversos enlaces y mensajes enredados
particularmente en el medio digital.
Bibliografía
- Enlaces
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Ultima
actualización: 27 de abril 2017