Frohmütiges Denken. Aspekte der Angst bei Platon und Heidegger

2.1 Homer und die Tragödie

Bevor wir uns unmittelbar mit dem Denken Platons beschäftigen, scheint es mir notwendig, zumindest die Tradition anzudeuten, vor deren Hintergrund die platonische Thematisierung der Angst stattfindet. Diese Tradition ist eine doppelte, nämlich die homerische und die der attischen Tragödie.

In der Mythologie ist Phobos, die Furcht, Sohn und Begleiter des Ares und Bruder des Deimos, des Schreckens. So berichtet Hesiod:

"[...] Dem Schilderzerschmettrer
Ares gebar Kythereia die Furcht und den Schrecken, die schlimmen
Kinder; sie tummmeln der Männer gedrängte Reihen im argen,
Grausigen Kampfe dahin mit dem städtezerstörenden Ares;[...]" (Theog. 933ff)

Der ursprüngliche Tummelplatz der Angst ist also der Krieg. Mit folgenden Worten beschreibt Homer die Aigis, jene schildartige Wunderwaffen des Zeus, die alles in Sturm umhüllte und die zu einem typischen Attribut Athenas wurde:

"Aber Athenaia, die Tochter des Zeus, des Aigishalters,
Schüttete hin das weiche Gewand auf des Vaters Schwelle,
Das bunte, das sie selbst gemacht und gefertigt hatte mit den Händen,
Tauchte dann in das Panzerhelm des Zeus, des Wolkensammlers,
Und rüstete sich mit Waffen zum Krieg, dem tränenreichen.
Und um die Schultern warf sie die Aigis, die mit Quasten besetzte,
Die furchtbare, welche rings Phobos, der Schrecken, umkränzt.
Auf ihr ist der Streit, auf ihr die Abwehr und der schaurige Angriff,
Auf ihr das Haupt der Gorgo, des furchtbaren Ungeheuers,
Furchbar und schrecklich, das Zeichen des Zeus, des Aigishalters." (Il. 5, 733ff)

Furcht und Schrecken umgeben auch das Haupt der Gorgo am Schild des Agamemnon (Il. 11, 37). Sie stürzen sich mit Ares in das Schlachtgetümmel und bringen den thymós, d.h. jenen Sitz der Affekte, etwa des Zorns oder eben auch der Angst, in Aufruhr.

So beschreibt Idomeneus, der Anführer der Kreter, den leibhaftigen Unterschied zwischen dem feigen und dem mutigen Krieger:

"Denn bei dem Schlechten verändert sich bald so, bald so die Farbe,
Und nicht hält ihn zurück der Mut im Innern, daß er still sitzt,
sondern er kauert unruhig und sitzt wechseln auf beiden Füßen,
Und drinnen schlägt ihm das Herz in der Brust gewaltig,
Die Todesgöttinnen ahnt er, und es gibt ein Klappen der Zähne.
Bei dem Tapferen ändert sich nicht die Farbe, und nicht zu sehr
Fürchtet er sich, wenn er einmal sitzt in der Lauer der Männer,
Sondern betet, daß man aufs schnellste sich vermischt im leidigen Kampf." (Il. 13, 278ff)

Dennoch kann Phobos, "stark und furchtlos", auch einen standhaften Kämpfer in Schrecken versetzen (Il. 13, 299). So zum Beispiel als der verwundete Odysseus vor den flüchtenden Argeier mitten im Kampf allein gelassen wird:

"Allein gelassen war Odysseus, der speerberühmte, und keiner
Der Argeier harrte aus bei ihm, denn Phobos hatte alle ergriffen.
Und aufgebracht sprach er zu seinem großherzigen Mute (thymon):
'O mir, ich! was wird aus mir? Ein großes Übel, wenn ich fliehe
Vor der Menge, in Furcht! Doch schauriger, wenn man mich fängt,
Allein, und die anderen Danaer scheuchte Kronion.
Aber was redet mein Mut mir da für Dinge?
Weiß ich doch, daß nur schlechte aus dem Kampfe weiche.
Wer aber Erster ist in der Schlacht, für den ist es durchaus not,
Standzuhalten mit Kraft, ob er getroffen wird oder einen anderen trifft." (Il. 11, 401ff)

Hervorzuheben ist dabei, daß Odysseus Gefühle und Gedanken "im Sinn und im Mute" (kata phrena kai kata thymon) erwägt, daß also die Affekte den Verstand gewissermaßen schärfen oder auch lähmen, so daß das Ringen im thymós den Menschen vor eine ethische Entscheidung stellt. Ein solcher "innerseelischer" Dialog kann sich durchaus intersubjektiv abspielen.Als Odysseus Achilleus und Agammemnn in der Unterwelt trifft, erzählt Agammemnon, wie die Achaier bei der Bestattung des Achilleus sich vor den einsetzenden Meeresfluten, die Thethis, Achilleus Mutter, aus Trauer um ihrem Sohn verursachte, fürchteten und zu den Schiffen geflohen, wenn sie nicht durch Nestors Rat aufgeklärt worden wären (Od. 14, 47ff).

Wir sehen also, daß gegenüber dem Phobos sich die kriegerische areté, d.h. der Mut und die Tapferkeit, im thymós erhebt, Dies geschieht in einem durchaus dialogischen Ringen um die Bändigung des Phobos durch das Einflößen der sittlichen Scham (aidós) in den Mut. Folgende Worte des Aias fassen diesen Kerngedanken zusammen:

"Freunde! seid Männer und legt euch Scham in den Mut!
Und habt Scham voneinander in den starken Schlachten!
Da, wo Männer sich schämen, werden mehr gerettet als getötet;
Den Fliehenden aber erhebt sich weder Ruhm noch Rettung!" (Il. 15, 161ff)

Neben dieser Einbettung von Angst und Mut in der kämpferischen Ethik der homerischen Gesänge möchte ich auf die Bedeutung des phobos in der attischen Tragödie hinweisen. Es war Aristoteles, der in seiner Poetik (VI, 1449 b 26) jene berühmte Defnition der Tragödie aufstellte, in der von der Reinigung der Affekte (pathematon katharsin) mit Hife von "Mitleid und Furcht" (di' elou kai phobou) die Rede ist (12). Diese zentrale Rolle des Phobos in der Tragödie läßt sich an unzähligen Stellen nachweisen. So teilt uns der Wächter zu Beginn der Oresteia folgendes mit:

"Die Götter bitt ich um Erlösung dieser Mühn
Der langen Jahreswache, die ich, lagernd hier
Im Dach des Atreushauses wie ein Wächterhund,
Der stillen Sterne Nachtverkehr mit angesehn,
Und die den Menschen Winter bringen und Sommerzeit,
Die hellen Führer, funkelnd durch des Äthers Raum.
[...]
Und halt ich so hier meine nachtgestörte Ruh,
Vom Tau durchnäßt, nie mehr von Träumen aufgesucht,
So steht ja statt des Schlafes neben mir die Furcht,
Zufallen könnte gar im Schlaf mein Augenlid." (Agamm. 1 ff)

Und so ruft der Chor der Kassandra, die das kommende Unheil vorhersieht:

"Nicht großer Kunde rühm ich mich im Deuten von
Orakelsprüchen; doch ein Unglück ahn ich hier!
Wo ist ein freundlich Wort von den Orakeln je
Den Sterblichen gesandt? Im Leid selber erst
Lassen verstehen die vieldeutigen Sprüche
Die gottgeweissagte Furcht!" (Agamm. 1130ff)

In Die Sieben gegen Theben (287ff) spricht der Chor seine Angst (phoboi) vor den sich annähernden Feinden so aus:

"Ich will's; doch Angst läßt der Brust keine Ruh;
Meines Herzens Nachbar, die Sorge,
Wecket mein Verzagen."

Furcht durchzieht König Ödipus, der unerbittlich die Frage nach ihrer Herkunft, die zugleich die Frage nach Ödipus' Herkunft ist, stellt. Bei der Nachricht über Polybos' Tod, den angeblichen Vater Ödipus, entfacht sich der folgende "furchtbare" Dialog:

"Iokaste: Hab ich dir dies nicht längst vorher gesagt?
Ödipus: Du sagtest es! Ich aber war von Angst (phobo) beirrt.
Iokaste: Nimm nun von diesem dir nichts mehr zu Herzen! (es thymón)
Ödipus: Und wie soll vor der Mutter Bett nicht bangen mir?
Iokaste: Was fürchtet (phoboit) denn der Mensch! für den die Dinge
Des Zufalls herrschen, aber sichere Voraussicht
Für nichts besteht! Dahin zu leben, ist das Beste,
Wie immer einer kann! - Du aber habe
Der Ehe mit der Mutter keine Angst! (me phobou)
Schon viele von den Sterblichen haben auch in Träumen
Gelegen bei der Mutter! Doch wer diese Dinge
Für nichts nimmt, trägt am leichtesten das Leben!
Ödipus: Schön wär all das gesagt von dir - wenn nicht am Leben
Die Mutter wäre! jetzt hingegen, da sie lebt,
Ist aller Zwang, so schön du sprichst: zu bangen!
Iokaste: Dann ist fürwahr! ein großer Trost des Vaters Grab!
Ödipus: Ein großer! wohl! doch auf die Lebende geht die Furcht! (phobos) (Soph., Ödyp. 973ff))

Und, schließlich, vor der schrecklichen Beschreibung von Medeas' Taten äußert der Bote sein Entsetzen über Medeas Genugtuung:

"Was redest du? Ich weiß nicht, bist du bei Verstand?
Bist du von Sinnen? tilgest aus des Königs Haus
Und freuest dich darüber? Hast du keine Furcht (phobei)?" (Eurip. Medea 1129ff))

2.2 "Protagoras"

Vor diesem Hintergrund wenden wir uns jetzt Platon zu. Es mag auf den ersten Blick ungewöhnlich erscheinen, die Frage nach der Angst in den Platonischen Dialogen aufzuspüren. Dennoch bietet Platon die (vermutlich) erste umfassende philosophische Auseinandersetzung mit der überliefer- ten Auffassung der Angst im Rahmen der kriegerischen areté.

Eindrucksvoll zeigt sich diese Auseinandersetzung im Protagoras, in jenem Dialog also, in dem Platon eine erste Generalabrechnung mit den Sophisten durchführt. Es geht dabei u.a. um eine grundsätzliche Debatte über die beste Ordnung der Gemeinschaft. Diese Debatte findet in einer Zeit des Umbruchs bzw. der Krise der Adelsgesellschaft statt. Neue Gesellschaftsentwürfe sind nötig, die nicht nur der "Mutterpolis", sondern auch den Kolonien zugrundegelegt werden können. Das Modell des Heerlagers und die damit zusammenhängenden Tugenden, allen voran, wie wir sahen, die Überwindung des phobos durch Mut (thymós) oder, mit anderen Worten, die Tugend des Kampfmutes angesichts der Todesangst, müssen dementsprechend neu reflektiert werden. Homer kann also nicht mehr "kritiklos" übernommen werden. Dabei stellt sich die Frage, ob und wie der Stadtbürger zur Tugend (zu welcher?) erzogen werden kann. Protagoras' Lehre ("aller Dinge Maß ist der Mensch") zielt darauf hin, einzelne menschliche Begabungen durch Erziehung (paideia), d.h. durch Lehre und Übung, zu vervollkommnen, so daß der Mensch zum tüchtigen und gerechten Bürger wird.

Sokrates' Frage ist aber, ob die so gelehrten Tugenden in ihrer losgelösten Vielfalt nicht dasjenige preisgeben, was ihre gemeinsame Grundlage bildet, nämlich "Weisheit" (sophia) und "Besonnenheit" (sophrosyne) (Prot. 332a).

Anhand des Mythos von Epimetheus und Prometheus zeigt Protagoras, daß es über die bío sophían, also das Wissen um die "kunstreiche" Gestaltung der Welt (entechnon sophían) hinaus, eine von Zeus über Hermes geschickte zusätzliche sophía gibt, die politiké sophía, die zar in allen Menschen in Form von Recht und Scham (dikén kai aido) eingepflanzt ist, die aber erst durch Unterricht zur Entfaltung kommt (Prot. 321c). Es ist diese politiké techne, wozu auch die polemiké techne, also die Kriegstechnik gehört, die die Grundlage für das Gemeinwesen (polis) bildet.

Sokrates sieht in dieser Argumentation gerade den Beweis dafür, daß die Tugenden letztlich nicht lehrbar sind, d.h. daß die Menschen nicht durch Erziehung gut werden. Am Beispiel der Tapferkeit (andréia) zeigt Protagoras, daß diese Tugend (areté) sich von Weisheit (sophía), Besonnenheit (sophrosyne) und Gerechtigkeit (dikaiosyne) erheblich unterscheidet, womit er also sagen will, daß um sie zu erlernen keine unmittelbare Verbindung mit diesen anderen Tugenden nötig ist. Beweis?

"Du wirst nämlich viele Menschen finden, welche sehr ungerecht sind und sehr ruchlos, sehr unbändig und sehr unverständig, tapfer aber ganz ausgezeichnet." (Prot. 349d)

Die von Sokrates gezogene Schlußfolgerung, daß nämlich dann die Dreisten auch die Tapferen wären, läßt Protagoras nicht gelten, da die Tapferkeit wohl "aus der Gutartigkeit und Wohlgenährtheit der Seele" entsteht (Prot. 351b). Sokrates Argumentation zielt aber darauf hin, die Untrennbarkeit der Tugenden in bezug auf ihre gemeinsame Wurzel, nämlich die Erkenntnis (episteme), nachzuweisen, um dadurch Protagoras zu zeigen, daß seine Position unhaltbar ist. Beide, Sokrates und Protagoras, halten die Erkenntnis für die beherrschende Kraft im Menschen. Das unterscheidet sie von "den Vielen":

"Die meisten nämlich denken von der Erkenntnis so ungefähr, daß sie nichts Starkes, nichts Leitendes und Beherrschendes ist; und sie achten sie auch gar nicht als ein solches, sondern meinen, daß oft, wenn auch Erkenntnis im Menschen ist, sie ihn doch nicht beherrscht, sondern irgend sonst etwas, bald der Zorn, bald die Lust, bald die Unlust, manchmal die Liebe, oft auch die Furcht (phobon), so daß sie offenbar von der Erkenntnis denken wie von einem elenden Wicht, daß sie sich vonallem andern herumzerren läßt. Dünkt nun auch dich so etwas von ihr, oder vielmehr, sie sei etwas Schönes, das wohl den Menschen regiere, und wenn einer Gutes und Böses erkannt habe, werde er von nichts anderem mehr gezwungen werden, irgend etwas anderes zu tun, als was seine Erkenntnis ihm befiehlt, sondern die richtige Einsicht sei stark genug, dem Menschen durchzuhelfen?" (Prot. 352b ff)

Wenn also sophía und episteme das Mächtigste im Menschen sind, dann kann er auch seine Handlungen danach richten, dann ist "das Sichselbstbeherrschen nichts anderes als Weisheit" (Prot. 358c). Mit anderen Worten, es liegt in unserer Macht, dem Bösen bzw. Übel niemals freiwillig zu folgen. Was aber, fragt Sokrates, ist Angst und Furcht (déos kai phóbon) anderes, als "die Erwartung eines Übels?" (prosdokían [...] kakou") (Prot. 358d). Protagoras hatte bereits zugegeben, daß die "keckeren" Tapferen mit einem Mangel an Kenntnis bzw. mit einem "Sich-selbst-nicht- beherrschen-können" behaftet sind. Diese Unwissenheit müssen wir also auch im Falle der Feigen voraussetzen, während die Tapferen es sind, die das "Gute" und "Schöne" am Krieg erkennen (Prot. 360a). Heißt das, daß die Tapferen sich überhaupt nicht fürchten? Sie tun es, aber nicht mit einer "schlechten" d.h. unwissenden Furcht, sondern mi einer "guten" oder "wissenden". Feigheit und Tapferkeit beruhen also auf Unkenntnis bzw. Kenntnis (sophía) dessen, was furchtbar (deinon) ist (Prot. 360d). Damit ist aber die These Protagoras' von der Trennung zwischen Tapferkeit und Weisheit in Frage gestellt. Der These, daß Tapferkeit zwar lehrbar aber keine Erkenntnis sei, setzt Sokrates seine Auffassung entgegen, daß Tugend Erkenntnis ist. Diese auf Erkenntnis beruhende einheitliche Auffassung von Tugend kann aber nicht mehr im selben Sinne lehrbar sein, wie etwa die Vermittlung des Fachwissens durch die Sophisten, sondern bedarf einer "höheren" paideia, die auf das Gute schlechthin mittels der Methode der "Erweckung" (anamnesis) abzielt.

Wir sehen also, wie die Angst nicht mehr vom thymos, vom kriegerischen Mut her aufgefaßt wird. Im Mittelpunkt ihrer Bewältigung steht jetzt ein ethisches Erkenntnisideal, das auch die "mittleren Ziele" der Sophisten übersteigt.

Wo kommt sie her – die Angst? Platons Antwort: aus der Unwissenheit. Das Wissen bewirkt ihre Verwandlung in eine "gute Angst". Der Tapfere weiß zwischen "Gutem" und "Schlechtem" zu unterscheiden und schöpft aus dieser Kenntnis seine Kraft, wodurch er die Angst um des Guten willen überwinden kann.

"Als größte Gefahr", wie Wandruszka richtig folgert, "fürchtet der Tapfere die Schande, die der Feige nicht als das schlimmste Übel erkennt. Diese Tapferkeit ist die klare Erkenntnis des sittlichen Gebots, also etwas ganz anderes als der triebhafte Mut." (13) Der Name dieser über sich hinausführenden also meta-physischen Haltung ist "Selbstbeherrschung" (kreitto eautou) (Prot. 358c). Macht und Erkenntnis (sophia) hängen hier eng zusammen. Deshalb zieht Sokrates, am Schluß des Dialogs, den "vorausdenkenden" Prometheus dem "spät bedendenken" Epimetheus vor. Das heißt, derjenige ist tapfer, der über die augenblickliche Gefahr hianus- bzw. vorausblickt. Dadurch legt er einen Maßstab an, anstatt sich vom wechselnden Maß des Gegenwärtigen täuschen zu lassen. So bleiben also Angst und Tapferkeit aufeinander angewiesen, indem der Tapfere mittels seines Wissens sich vor einem Größeren fürchtet und somit einer "guten Angst" fähig wird. Wandruszka assoziiert mit Recht in diesem Zusammenhang die berühmten Worte des Perikles: "Denn auch dies ist unsere Art: da am freiesten zu wagen, wo wir am besten durchdacht haben; bei anderen aber erzeugt nur die Unkenntnis den Wagemut, die Überlegung jedoch Zagen. Die seelische Kraft derer wird wohl mit Recht als die stärkste gerühmt, die das Schreckliche wie das Süße mit voller Klarheit erkennen und doch sich keiner Gefahr entziehen." (Wandruszka, op.cit. 154).

2.3 "Laches"

Im Dialog Laches wird dementsprechend die These widerlegt, daß derjenige tapfer ist, der "die Feinde abzuwehren und nicht zu fliehen" wisse (Laches 190e). Wenn Tapferkeit mit Erkenntnis (nous) Hand in Hand geht, dann folgt daraus, daß etwa bei Tieren nicht von Tapferkeit, sondern lediglich von Furchtlosigkeit (aphobos) (Laches 197b) die Rede sein kann.

"Denn Tapferkeit und Vorsicht (promethías) findet sich nur bei sehr wenigen, denke ich; Verwegenheit aber und Kühnheit und furchtloses Wesen mit Unvorsichtigkeit bei gar vielen Männern sowohl als Frauen und Kindern und Tieren." (Laches 197b)

So die Antwort des Nikias, der, neben Laches, zu den Feldherrn von Athen zählte.

Die Gleichsetzung von Tapferkeit mit der Erkenntnis des Guten und Bösen führt dann zu der Schlußfolgerung, daß Tapferkeit nur zum Teil, genau zu einem Drittel, mit der Furcht zu tun hat, danämlich die Furcht "die Erwartung eines bevorstehenden Übels" ist (déos gar einei prosdokían méllontos kakou) (Laches 198b), sittliche Erkenntnis gilt aber ebenso für Vergangenes und Gegenwärtiges. Daraus folgt wiederum daß Tapferkeit in diesem umfassenden Sinne mit der Tugend insgesamt gleichzusetzen wäre, wodurch dann aber der Versuch sie in ihrer Spezifizität zu kennzeichnen, scheitert.

Im "Laches" zeigt uns Platon, erneut nicht nur die Relativierung der Angst gegenüber dem Wissen, sondern auch die der Tapferkeit im engeren Sinne, also in ihrem ausschließlichen Bezug zur Angst, gegenüber einer Ausweitung auf den gesamten Bereich der Sittlichkeit. Der thymos, die Tapferkeit im engeren Sinne, wird metaphysisch heruntergestuft: er steht auf einer Ebene mit dem Kampfmut der Tiere sowie mit der kindlichen Furchtlosigkeit. Die wahre andreia ist durch die wissende Auseinander- setzung mit dem gefürchteten Gegenstand bzw. mit der Angst selbst gekennzeichnet. Die Erörterungen im "Laches" münden in die Frage nach der Erziehung der Jugend, die wiederum die Frage nach Erziehung der (künftigen) Lehrer voraussetzt.

2.4 "Phaidros"

Das berühmte Gleichnis der Bändigung des ungezügelten Rosses (Phaidros 253d ff) bringt jene metaphysische Angst beim Anblick des Guten und Schönen zum Vorschein, die die Voraussetzung für die areté, d.h. für die sittliche Bändigungskraft bildet:

"Indem der Führer sie (d.h. des Lieblings glänzende Gestalt) erblickt, wird seine Erinnerung hingetragen zum Wesen der Schönheit, und wiederum sieht er sie mit der Besonnenheit (sophrosynes) auf heiligem Boden stehen. Dieses erblickend fürchtet er sich (édeise), und von Ehrfurcht durchdrungen beugt er sich zurück und kann sogleich nicht anders, als so gewaltig die Zügel rückwärts ziehen, daß beide Rosse sich auf die Hüften setzen, das eine gutwillig, weil es nie widerstrebt, das wilde aber höchst ungern. [...] Hat nun das böse Roß mehrmals dasselbe erlitten und die Wildheit abgelegt, so folgt es gedemütigt des Führer Überlegung (pronoia) und ist beim Anblick des Schönen von Furcht übermannt (phobo diollutai)." (Phaidros 254 b ff)

Es ist also die Furcht vor dem Schönen und Guten, die "gute" Angst, die des Führers Herrschaft und Überlegenheit begründet. Beim Anblick des Schönen, das den Menschen zugleich (!) in den Zustand der Angst und der Liebe (eros) versetzt, gilt es für den aus Liebe Wahnsinnigen, der den Geliebten "erobern" will, sich und den Geliebten zu "transzendieren". Durch seine liebende Furcht bewirkt er auch die "metaphysische" Bändigung des Rosses des Liebhabers, der ebenfalls "von Furcht übermannt" wird. Er geht dem Geliebten "verschämt und nüchtern" nach, geleitet von dieser sozusagen "göttlichen Angst", die dem Geliebten auch ermöglichen wird, den Sieg davon zu tragen, d.h. die Befreiung vom Schlechten um "sicht selbst beherrschend" sittsam zu werden (enkrateis auton kai kosmioi ontes). (Phaidros 256b)

2.5 "Politeia"

So ist dieser liebende Kampf der eigentliche "Ort" menschlicher Tugend, wo die Tapferkeit das Ziel der Selbstbeherrschung nur um den Preis erreicht, daß sie sich von der Furcht beim Anblick des Schönen besiegen läßt. Mit der Beschreibung dieses "wahrhaft olympischen" Kampfes stellen sich für Platon Angst und Tapferkeit in dieser ethischen Sphäre "außerhalb" bzw. "über" den kriegerischen thymos Homers. Dennoch verliert dieser nicht völlig seine Funktion. So fordert Platon in der "Politeia" in Bezug auf die Wehrmänner sowohl die andreia als auch den thymos:

"Wird aber wohl tapfer (andreios) sein wollen, was nicht eifrig (thymoeides) ist, mag es nun ein Pferd sein oder ein Hund oder was sonst für ein anderes Tier? Oder hast du nicht bemerkt, wie ganz unbezwinglich und unüberwindlich der Eifer (thymos) ist, mit welchem ausgerüstet jede Seele furchtlos (aphobos) ist bei allem und unbesiegbar." (Pol. 375a)

Die Tapferkeit der Krieger richtet sich also primär gegen die Feinde und sie besitzt dabei die Eigenschaften des homerischen thymos. Gleichzeitig verlangt aber Platon, daß der thymos in diesem engen kriegerischen Sinne durch die Sanftmut "gegen alle Befreundeten" ausgeweitet und mit ihr in Einklang gebracht wird. Eine solche Einheit findet Platon analogisch z.B. bei den Hunden (!) vor. Zur Erziehung der Wächter, aus denen die Herrscher hervorgehen sollen, gehört in diesem Zusammenhang die Überwindung der Todesfurcht (ton thanaton dedienai) (Pol. 368a ff). Platon sieht aber in den homerischen Beschreibungen der Unterwelt ein Hindernis hierfür:

"Bei diesem und allem dergleichen, wollen wir den Homeros und die andern Dichter bitten, uns nicht zu zürnen wenn wir es ausstreichen, nicht als ob es nicht dichterisch wäre und dem Volk angenehm zu hören, sondern weil es, je dichterischer, um desto weniger gehört werden darf von Knaben und Männern, welche frei gesinnt sein sollen und die Knechtschaft mehr scheuen (pephobemenous) als den Tod." (Pol 387b)

Dementsprechend sind auch "alle schrecklichen und furchtbaren Namen für diese Gegenstände zu verwerfen" (Pol. 387b) sowie das Jammern der Helden, da das Sterben für einen Freund nicht als etwas Furchtbares (deinon) angesehen werden soll. Und darüber hinaus: der Tapfere ist autark, d.h. um gut zu leben bedarf er weder der anderen noch des Besitzes. Über die Wirkung der Angst in den Homerischen Gesängen sowohl auf den Rhapsoden als auch auf die Zuhörer schreibt Platon im "Ion":

"Ion: Wenn ich nämlich etwas Klägliches vortrage: so füllen sich mir die Augen mit Tränen, wenn aber etwas Furchtbares und Schreckliches (phoberon e deinon), so sträuben sich die Haare aufwärts vor Furcht (phobou), und das Herz pocht.
[...]
Sokrates: Und weißt du wohl daß ihr auch unter den Zuschauern gar viele ebendahin bringt?
Ion: Gar sehr weiß ich das. Denn ich betrachte sie jedesmal oben herab von der Bühne, wie sie weinen und furchbar (deinon) umherblicken und mit staunen über das Gesagte." (Ion 535c ff)

Die wahre Tapferkeit, die, neben Weisheit, Besonnenheit und Gerechtigkeit, zu den Kardinaltugenden gehört, ist die, die auf Erkenntnis beruht. Platon verlangt deshalb konsequent, daß diese Erkenntnis, welche beständig in Beziehung auf das Furchtbare (deinon) zu gelten hat, vom Gesetz ausgehend in die Erziehung fließen soll:

"Diese solche Kraft und durchgängige Aufrechterhaltung der richtigen und gesetzlichen Vorstellung vondem, was furchtbar (deinon) ist und was nicht, nenne und erkläre ich für Tapferkeit (andreian)." (Pol 430b)

Die "niedere" Angst wird, mit anderen Worten, gesetzlich gebändigt. Wo die Angst herkommen darf, wird also politisch bestimmt. Es handelt sich aber um eine durch die Vernunft geleitete Bestimmung:

"Auch tapfer also (andreion), meine ich, nennen wir jeden einzelnen vermöge dieses Teils, wenn sein Mutartiges (thymoeides) durch Lust und Unlust hindurch immer treu bewahrt, was von der Vernunft als furchtbar (deinon) angekündigt worden ist, und was als nicht." (Pol. 442c)

So ist also die Angst, die dem thymos entspricht, nicht nur unter der Ägide der andreia, sondern diese ist wiederum nur in Zusammenhang mit den anderen Tugenden und alle unter der Herrschaft der Vernunft (upo ton logon) aufzufassen. Die Vernunft öffnet sich aber der "wahren" Angst, die aus der Einsicht in das Schöne und Göttliche entsteht, und läßt sich dadurch, individuell und sozial-politisch sowie erzieherisch, vom Guten leiten. Dem "unbändigen Rosse", das sich von der "niedrigen" Angst bzw. vom thymos leiten läßt, entspricht im politischen Bereich die Furchtsamkeit der tyrannischen Seele:

"So komm denn, sprach ich, und betrachte es so. Die Ähnlichkeit zwischen Staat und Mann im Sinne behaltend und so im einzelnen der Reihe nach sie betrachtend, gib die Zustände von beiden an.
- Was für welche? sagte er.
- Zuerst, sprach ich, um vom Staate zu handeln, nennst du einen tyrannisch beherrschten Staat frei oder knechtisch?
- Im höchsten Grade, sagte er, knechtisch.
[...]
- Und wie? muß nicht ein solcher Staat und ein solcher Mann immer voller Furcht (phobou) sein?
- Sehr notwendig.
- Und glaubst du daß du in irgendeinem andern mehr Klagen und Seufzer und Angst (threnous) und Weh antreffen wirst?
- Nirgends.
- Und glaubst du, daß dergleichen in irgendeinem andern Manne mehr sein wird, als in diesem tyraninischen, der von wollüstiger Liebe und andern Begierden ganz vestört ist?
- Woher wohl? sagte er." (Pol. 577c ff)

Was bedeutet also, Herr seiner selbst zu sein? Die Antwort auf diese Frage fängt mit den zwei Arten von Angst eng zusammen.

2.6 "Nomoi"

In den Nomoi vergleicht Platon die Lebewesen mit einer Drahtpuppe in der Götter Hand. Die goldenen Leitfäden entsprechen der biegsamen Leitung durch die Gesetze des Staates, die aber der eisernen, d.h. der Herrschaft des Einzelnen über sich selbst (to kreitto eautou) (Nom. 649d), bedarf.

Um den Sinn dieser Herrschaft zu verdeutlichen, versetzt Platon die Drahtpuppe in Trunkenheit, d.h. in den Zustand der Abhängigkeit von Leidenschaften (thymous) und Neigungen (erotas). Diese gewinnen die Macht über Erinnerungen, Meinungen und Gedanken, so daß der Mensch einem Kind bzw. einem Greis gleicht. Niemand wird sich wohl freiwillig in einen schlechten Zustand begeben, es sei denn "des Befremdlichen und Seltsamen wegen" (tou thaumastou te kai atopou) (Nom. 646b), genausowenig wie niemand seinem Körper etwas Schlechtes antut, es sei denn, wie bei den Leibesübungen, um den darauffolgenden Nutzen zu ziehen. Gilt das aber analog im Falle des Weines, etwa im Sinne einer seelischen Prüfung? Platon begründet seine positive Antwort folgendermaßen. Es gibt zwei Arten von Ängsten (duo phobón) nämlich Angst in Erwartung des Schlechten, die Platon als eine "niedere" Angst betrachtet, und Angst vor dem "schlechten Ruf", die Scheu (aidos, aischyne), die im Leben der Gemeinschaft eine zentrale Rolle spielt. Die erste bezieht sich auf die Feinde, die zweite auf die Freunde. Bei der ersten Angst sollen wir "furchtlos", bei der zweiten "furchterfüllt" werden. In beiden Fällen vermittels des Gesetzes.

"Der Athener:[...] Wir fürchten doch das Schlechte in der Erwartung, daß es sich ereignen werde?
Kleineias: Ja
Der Athener: Oft fürchten wir aber auch die Nachrede (doxan), vermeinend in einen schlechten Ruf zu geraten (doxazesthai kakoí), wenn wir, was nicht schön ist, tun oder sagen; diese Befürchtung aber nennen wir, und alle, denke ich, Scheu (aischyne).
Kleinias: Ohne Zweifel.
Der Athener: Diese beiden Befürchtungen meinte ich, deren eine den Schmerzen und andern Befürchtungen sowie auch den meisten lebhaftesten Lustgefühlen entgegengesetzt ist.
Kleinias: Deine Bemerkung ist sehr richtig.
Der Athener: Hält nun nicht sowohl der Gesetzgeber als auch jeder, welcher irgend etwas wert ist (smikrón ophelos), diese Befürchtung in hohen Ehren und gilt ihm nicht, indem er ihr den Namen der Verschämtheit (aido) gibt die ihr entgegengesetzte Keckheit aber Unverschämtheit nennt, diese für das größte Unheil im Leben des einzelnen so wie im öffentlichen?
Kleinias: Richtig bemerkt.
Der Athener: Diese Befürchtung (phobos) nun, rettet sie uns nicht gar in mancher entscheidenden Lage, und erringt irgend etwas, vergleichen wir Einzelnes mit Einzelnen, so entschieden Rettung und Sieg im Kriege? Denn zweierlei ist es führwahr, was den Sieg uns erringt, Mut den Feinden, Befürchtung übler Nachrede den Freunden gegenüber (philon de phobos aischynes peri kakes).
Kleinias: So ist es.
Der Athener: Jeder von uns muß also zum Furchtlosen und Furchterfüllten werden; unsere Einteilung weist den Grund jedes dieser beiden nach.
Kleinias: Ja, allerdings.
Der Athener: Und gewiß führen wir jeden, den wir zum Furchtlosen von vielen Befürchtungen zu bilden wünschen, vermittels des Gesetzes in Furcht und machen ihn dazu." (Nom. 646e-647c)

Der ethische Kampf, um den es jetzt geht, ist also die paideia, und die Tapferkeit (andreia) wird erst vollkommen, wenn sie von der "wahren" Angst, die Platon aidos als Scham nennt, erfüllt ist. Um diese Erfüllung zu erringen, helfen Vernunft (logos), Taten (ergon) und Kunstfertigkeit (techne) "in Spiel und Ernst" (Nom. 647d) Es wäre dabei nützlich, erwägt Platon, wenn die Götter uns einen furchterregenden Trank gegeben hätten, wodurch man sich in seiner Tapferkeit auf die Probe stellen könnte. Stattdessen haben wir einen Trank der Furchtlosigkeit (aphobia) und "unzeitige Keckheit" (lian tharrein kai akairos) erzeugt, nämlich den Wein! Wenn also die wahre andreia sowohl die Kühnheit (tharros, lat. audacia) als auch die Angst (phobos) im Sinne der Scheu (aidos), in sich vereinigen soll, dann stellt sich die Frage, ob nicht im Zustand der Furchtlosigkeit das Entgegengesetzte, also phobos und aidos, geübt werden können. Zu einem solchen Zustand der Schamlosigkeit zählt Platon Zorn (thymos), Liebe, Übermut (hybris), Unwissenheit (amathia), Gewinnsucht, aber auch Reichtum, Schönheit, Körperkraft, also "alles wodurch wir, vermöge der berauschenden Lust, unbesonnen werden." (Nom 649d) So wird das Trinkgelage zu einer Prüfung (peira, básanos) in Sachen Angst (14). Die Schule der Angst beginnt aber schon in der Kindheit und noch früher, nämlich bei der Überwindung der Säuglingsängste:

"Wollen wir nämlich etwa Mütter ihre an Schlaflosigkeit leidenden Kinder einschläfern, dann wenden sie dabei nicht das Mittel der Ruhe, sondern der Bewegung an, indem sie fortwährend sie auf den Armen schaukeln, und nicht das des Schweigens, sondern einer gewissen Gesangsweise und singen geradezu die Kinder gewisssermaßen ein, durch Anwendung jenes Taktes, der Bewegung und jener Liedertöne, wie bei der Heilung besinnungsloser Bacchantenwut. [...]
Ein Fürchten sind wohl beide dieser Zustände, und Befürchtungen (deimata) gründen sich auf eine schlechte Verfassung der Seele. Wendet nun jemand bei solchen Zuständen eine Erschütterung von außen an, so überwindet die von außen kommende Bewegung die innere, in Furcht und Wahnsinn (phoberan, maniken) bestehende, und nachdem sie dieselbe überwand, indem sie bewirkte, daß in der Seele Stille und Ruhe von dem heftig gewordenen Herzklopfen in den einzelnen Fällen erschien - ein durchaus erwünschtes Ergebnis -, macht sie die einen des Schlafs teilhaftig, bei den andern aber, welche unter Tanz und Flötenspiel wachen, bewirkt sie uns, unter dem Beistand der Götter, denen die einzelnen ein vollkommenes Opfer darbringen, daß sie statt wahnsinniger Zustände eine besonnene Verfassung haben." (Nom. 790d ff)

So umfaßt die Erziehung wesentlich die Einübung in der Angst, "was aber wohl jedermann für ein Einüben der Verzagtheit, nicht aber der Tapferkeit erklären" möchte (Nom. 790d).

2.7 "Timaios"

Die Schule der Angst is, mit anderen Worten, die Schule der "Askese", die, wie Platon im Timaios betont, dem Menschen dazu dienen soll, seines metaphysischen Ursprungs bewußt zu werden, um so die aus seiner Sterblichkeit entspringenden Ängste zu überwinden. Nachdem der Gott das Weltganze zu einer lebendigen Gesamtheit geordnet hatte, übertrug er die Erzeugung des Sterblichen den von ihm Erzeugten:

"Diese aber, indem sie der Seele unsterblichen Ursprung überkamen, umkleideten dieselbe, ihn nachahmend, mit dem sterblichen Leibe, gaben ihr als Fahrzeug den ganzen Leib und gestalteten in diesem daneben eine Art der Seele, die sterbliche, in welcher sich mächtige und unabweisliche Leidenschaften (pathemata) regen: zuerst die Lust, des Schlechten stärkster Köder, dann der Schmerz, des Wohlbefindens Verscheucher, ferner kecker Mut (thanos) und Angst (phobos), ein paar unüberlegte Ratgeber (aphrone symbolo) sowie der schwer zu beschwichtigende Zorn (thymon) und die verführerische Hoffnung." (Tim. 70b)

Die Bewältigung der Leidenschaften wird dem Teil der Seele zugesprochen, der seinen Sitz "nahe dem Kopf" also "der Vernunft gehorsam", hat, nämlich der Tapferkeit (andreia) und dem Mut (thymos). Das Herz wird dabei zum "Wachposten", während die Lunge das Pochen des Herzens "bei Erwartung schrecklicher Ereignisse" (en te ton deinon prosdokía) zu beruhigen vermag, "damit es, wenn der Mut (thymos) in demselben auflodere, gegen ein Nachgebendes anschlagend und so abgekühlt, minder bewegt, eher mit dem Mut verbunden der Vernunft (to logo) sich fügen vermöge." (Tim. 70b) Platonisch gesehen ist also die "höhere" Angst eine wissende, während die "niedere" phobos eigentlich Unwissenheit ist.

2.8 "Apologie"

Kein Geringerer als Sokrates selbst vermag uns am Schluß dieser Streifzüge durch die Platonischen Schriften, deutlicher zu zeigen, wie die Angst angesichts des Todes überwunden werden kann. Die Auffassung, der Tod sei ein Übel (kakon) ist nicht annehmbar: Denn entweder ist der Tod wie ein Schlaf (hypnos), in dem nicht einmal Träume vorkommen, und so wäre der Tod ein "wunderbarer Gewinn", oder er sit wie eine Auswanderung (apodemesai) an einen Ort, an dem nicht nur die "wahren Richter", sondern auch Orpheus und Museios und Hesiod und Homer zu treffen sein werden. "Ich wenigstens will gern oftmals sterben, wenn dies wahr ist." (Apol. 41h) fügt Sokrates hinzu. So schöpft Sokrates die Hoffnung aus seiner durch Vernunft geleiteten metaphysischen Haltung, die das Übel als Übel erkennt, das scheinbare Übel aber entlarvt, ohne sich gleichzeitig anzumaßen den Ursprung seiner Hoffnung durch eine scheinbare Sicherheit zu belegen. Aus der Haltung der "wahren" Angst bzw. des aidos, entspringen Sokrates' anschließende Worte:

"Jedoch es ist nun Zeit, daß´wir gehen, ich, um zu sterben, und ihr, um zu leben. Wer aber von beiden zu dem besseren Geschäft hingehe, das ist allen verborgen außer nur dem Gott." (Apol. 42a)

Zusammenfassend können wir also festhalten, daß bei Platon der Mensch sich nicht primär, wie bei der Homerischen Adelsgesellschaft, durch die Tapferkeit im Sinne einer sozusagen instinktgeleiteten Überwindung der Angst bestimmen läßt. Die Tugend der andreia schließ notwendigerweise die sophrosyne ein. Diese aber bedeutet Selbstbeherrschung, die ihre Kraft zur Überwindung der "niederen" bzw. "objektbezogenen" Angst stets aus einem "höheren" Ursprung schöpft.

Wo kommt sie her – die "wahre" Angst? Sie entspringt, wenn die Seele ihre Endlichkeit gewissermaßen verläßt bzw. wenn sie ihre metaphysische Herkunft gewahr wird. Diese zweite Angst ist etwas grundsätzlich "Positives", d.h. sie läßt sich nicht einschränken oder "definieren", sondern ist selbst das Bestimmende. Ihr Ursprung ist also im eigentlichen Sinne "unendlich". Ihm tritt der im platonischen Sinne tapfere Mensch mit Ehrfurcht und Scheu (aidos, aischyne), also mit einem "höheren" phobos, gegenüber. Die Erfüllung des Menschseins, seine areté, besteht gerade in diesem Erfülltsein des logos, durch die Angst bzw. in der Übersteigung der Vernunft auf ihrem meta-physischen Ursprung. Im Gegensatz zur Homerischen Scheu (aidos) ist die platonische eine durch den logos geleitete und auf die Einrichtung einer auf Gesetzen basierenden menschlichen Gemeinschaft gerichtet. Sie als Ziel der polis auszuschließen, hieße diese in eine bloße Zweckgemeinschaft umzuwandeln, wo lediglich nützliche Erkenntnisse einen Sinn hätten. Die Auseinandersetzung mit den Sophisten ist heute so aktuell wie zur Zeit Platons.

3. HEIDEGGER ODER DIE EXISTENZIALE HERKUNFT DER ANGST

Die Bedeutung der Platonischen Metaphysik läßt sich ermessen, indem man die wechselhafte Geschichte dieses Ansatzes, d.h. seines Einflusses auf Philosophie und Wissenschaft, aber auch auf die soziale Praxis würdigt. Wenn heute vom "Ende der Metaphysik" die Rede ist, dann gewiß (oder sollte man eigentlich sagen: hoffentlich?) nicht im Sinne eines Erlöschens der Kraft dessen, was Platon ins menschliche Bewußtseins hervorgerückt hat, nämlich Glanz und Elend des menschlichen logos. Es handelt sich eher um das Bewußtsein von der Metaphysik als um ein geistig-geschichtliches Ereignis, dessen Konturen sich jetzt abzuzeichnen beginnen. Was aber dabei als eine bloße historische Relativierung erscheinen könnte, ist "in Wahrheit", d.h. wenn man bereit ist, sich mit der "Sache" der Metaphysik auseinanderzusetzen, ein "produktives" Gespräch ersten Ranges, vergleichbar etwa mit dem Gespräch, das Platon selbst mit der ihm überlieferten Homerischen Tradition führte.

Das Denken Heideggers kann als ein Versuch verstanden werden, die Konturen der Metaphysik so in Erscheinung treten zu lassen, daß das Außerhalbliegende bzw. das Außerhalbgelassene sich als das eigentliche Problem ihrer "Definition" stellt. So ist die Frage nach dem Ende der Metaphysik zugleich die Frage nach ihrer De-finition, nach ihren Grenzen also, die zugleich die Grenzen ihrer Möglichkeit sind. Es ist m.E. kein Zufall, wenn zu Beginn dieser Auseinandersetzung das Phänomen der Angst eine zentrale Rolle einnimmt. Das ist nicht nur bei Heidegger der Fall. Denken wir zum Beispiel an Kierkegaards Infragestellung der Metaphysik Hegels, der den Begriff der Sünde in der Dialektik der Versöhnung aufhebt. Wie entsteht aber, fragt Kierkegaard, die (Erb-) Sünde? Sie entsteht im Zustand der Unschuld:

"In diesem Zustand ist Friede und Ruhe; aber es ist da zu gleicher Zeit etwas anderes, was nicht Unfriede und Streit ist; denn es gibt ja da nichts, womit man streiten könnte. Was ist es also? Nichts. Aber welche Wirkung hat das Nichts? Es gebiert die Angst. Dies ist das tiefe Geheimnis der Unschuld, daß sie zur gleichen Zeit Angst ist. Träumend plant der Geist seine eigene Wirklichkeit, aber diese Wirklichkeit ist Nichts, aber dieses Nichts sieht die Unschuld beständig außerhalb seiner. [...] Sie (die Unschuld, d. Verf.) ist Unwissenheit, aber nicht eine tierische Brutalität, sondern eine Unwissenheit, die vom Geist bestimmt ist, aber gerade deshalb Angst, weil ihre Unwissenheit vom Nichts ist. Hier ist kein Wissen von Gut und Böse usw.; sondern die ganze Wirklichkeit des Wissens projiziert sich in die Angst als das ungeheure Nicths der Unwissenheit." (15)

Wovor sich Adam ängstigt, so Kierkegaard weiter, als er Gottes Verbot wahrnimmt, ist "wieder ein Nichts: die ängstigende Möglichkeit, zu können." Von dieser Möglichkeit auf die Wirklichkeit zu schließen, das ist für Kierkegaard der Fehler der Metaphysik à la Hegel. Die Sünde läßt sich also nicht logisch erklären, weder als Notwendigkeit noch als Folge eines Aktes des freien Willens. Sie entspringt aus der Angst, "welche den qualitativen Sprung ebensowenig erklärt, wie sie ihn ethisch rechtfertigt. Angst ist nicht eine Bestimmung aus Notwendigkeit, aber auch nicht aus Freiheit, sie ist eine gefesselte Freiheit, wobei die Freiheit nicht frei in sich selbst ist, sondern gefesselt, nicht in der Notwendigkeit, sondern in sich selbst." (16)

Nur wenn das Wovor der Angst Etwas wäre, könnten wir also logisch schließen. Dies läßt aber nur von der Furcht sagen, die sich nach Kierkegaard, auf etwas Bestimmtes bezieht (69). Deshalb bleibt die Angst wesentlich zweideutig, weil sie sich eben nicht auf etwas bezieht, das den qualitativen Sprung erklären könnte und dennoch bleibt der, der durch die Angst schuldig wird, nicht bloß unschuldig vielmehr "ist er ja schuldig, denn er versank in der Angst, die er doch liebte, indem er sie fürchtete. Es gibt in der Welt nichts Zweideutigeres als dies [...]" (17)

Wo kommt sie her – die Angst? Kierkegaards Antwort: Aus dem Nichts, aus unserer Unwissenheit davon, aus der Möglichkeit des Könnens schlechthin.

Indem Kierkegaard "das Logische" der spekulativen Metaphysik unterhöhlt, um die "Existenz" in ihren Abgründen der Angst hervortreten zu lassen, knüpft er zugleich an die Erfahrungen von Zeitlichkeit und Ewigkeit in der griechischen Antike sowie im Christentum an (18), d.h. die Angst entspringt dem Möglichen bzw. Zukünftigen, von wo aus sich das Ewige nicht bloß spekulativ, sondern in einem existentiellen Verhältnis (für Kierkegaard: im "Augenblick") erfahren läßt.

3.1 Angst und Furcht in "Sein und Zeit"

Es sind diese Grunderfahrungen, die den Heideggerschen Analysen der Angst in "Sein und Zeit" § 40 (19) explizit, d.h. in bezug auf Kierkegaard, aber auch etwa auf Augustinus sowie auf Luther, zugrundeliegen. Heidegger schreibt:

"Es ist kein Zufall, daß die Phänomene von Angst und Furcht, die durchgängig ungeschieden bleiben, ontisch und auch, obzwar in sehr engen Grenzen, ontologisch in den Gesichtskreis der christlichen Theologie kamen. Das geschah immer dann, wenn das anthropologische Problem des Seins des Menschen zu Gott einen Vorrang gewann und Phänomene wie Glaube, Sünde, Liebe, Reue die Fragestellung leiteten." (20)

Warum das "kein Zufall" ist, läßt sich folgendermaßen erklären. Heidegger setzt die Analyse der Angst gleich zu Beginn des sechsten und letzten Kapitels ("Die Sorge als Seins des Daseins" des ersten Abschnittes ("Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins") des ersten Teiles von "Sein und Zeit" ein. Es handelt sich also um eine "zentrale" Stelle, in der es um die Frage "nach der ursprünglichen Ganzheit des Strukturganzen des Daseins" geht. Heidegger sucht einen "phänomenalen Boden" für die Beantwortung dieser Frage zu gewinnen, d.h. die Ganzheit als Phänomen erscheinen zu lassen. Das bedeutet einerseits, daß diese Ganzheit nicht von einem anderen Gegenstand her, sondern eben als Phänomen, d.h. als "das Sich-an-ihm-selbst-zeigende" erscheinen soll. Andererseits liegt ein solches Phänomen nicht bereits offen, sondern muß im logos erst "offenbar" werden. Die Phänomenologie ist eine aufweisende (und keine beweisende) Methode, die sich des frag-würdigen Verhältnisses zwischen logos und Phänomen bewußt ist. Sie ist also eine kritische Methode.

Mit dem Ausdruck "In-der-Welt-sein" deutet Heidegger auf die Struktur des "Daseins" als eines einheitlichen Phänomens hin. Er setzt diese Struktur, deren Charaktere er "Existenzialien" nennt, den bisherigen "Kategorien" der herkömmlichen Ontologie (etwa bei Descartes) gegenüber. Dadurch soll die Spezifizität der menschlichen Existenz gegenüber den Seinsmöglichkeiten nicht-daseinsmäßiger Seiender hervorgehoben werden. Entscheidend ist dabei die Einsicht, daß der Mensch nicht irgendwie in einer psyche eingekapselt ist, von wo aus er in eine Außenwelt kommt, deren "Existenz" deshalb auch erst bewiesen werden muß, sondern daß diese cartesische Scheidung (die neuerdings etwa in der Popper'schen Ontologie durch eine "dritte Welt" ergänzt wurde), auf einer unzureichenden Deutung des "Daseins" beruht (21).

Die Art und Weise wie der Mensch in der Welt ist, analysiert Heidegger zunächst in bezug auf die Welt selbst, so wie sie sich einem Seienden eröffnet, das verstehend mit den ihm begegnenden Dingen umgeht und diese Begegnung nicht isoliert, sondern "immer schon" mit anderen Menschen vollzieht. In einem zweiten Schritt dieser Analyse stellt Heidegger die Frage nach der Art dieses "Mitseins" selbst und weist dabei auf die "Seinsmodi" der "Fürsorge" (gegenüber dem "besorgenden" Umfang mit den Dingen), deren zwei "extreme Möglichkeiten" er nennt, nämlich die "einspringend-beherrschende" und die "vorspringend- befreiende" Fürsorge. Hier liegen die Fundamente dessen, was man herkömmlich eine Ethik nennt. Heidegger bestimmt das alltägliche Selbstsein des Daseins als "das Man", das er von dem "eigentlichen" (d.h. sein "Selbstsein" und somit auch das Selbst anderer freilassenden) "Mitsein" unterscheidet. In einem dritten Schritt schließlich wird das "In-sein" als solches thematisiert. Heidegger zeigt hier zwei konstitutive Weisen, wie der Mensch die "Erschlossenheit" seines "Da" mitbestimmt, nämlich "Befindlichkeit" und "Verstehen".

Vor diesem Hintergrund, also in bezug auf den spezifischen welterschließenden Charakter der "Befindlichkeit", gegenüber etwa dem bisher von der Metaphysik einseitig hervorgehobenen Erschließungs- charakter des Erkennens, führt Heidegger seine Analysen der Furcht und der Angst durch.

Ontologisch gesehen, d.h. also nicht bloß ontisch im Sinne von Stimmungen oder Gefühlen, erschließt die Befindlichkeit das Dasein in seiner "Geworfenheit" "und zunächst und zumeist in der Weise der ausweichenden Abkehr" (Sein und Zeit § 29). Heidegger demonstriert den Erschließungscharakter der Befindlichkeit am Beispiel der Furcht, die aber nicht den Charakter besitzt, die Strukturganzheit des Daseins, wie etwa im Falle der Angst, aufweisen zu können. Warum nicht? das zeigt die Analyse des Phänomens der Furcht, die unter drei Aspekten durchgeführt wird.

1. Das "Wovor" der Furcht, das "Furchtbare", das jeweils "ein innerweltlich Begegnendes von der Seinsart des Zuhandenen, des Vorhandenen oder des Mitdaseins" ist (Sein und Zeit § 30). Heidegger beruft sich bei dieser Analyse auf die Erörterung des phobos in der Aristotelischen Rhetorik (Reht 1383 a 20 - b 11), wo es heißt:

"Es ist also die Furcht (phobos) eine gewisse Empfindung (lype tis) oder ein beunruhigendes Gefühl, hervorgegangen ans der Vorstellung (ek phantasías) eines bevorstehenden Übels (mellontos kakou), das entweder verderblich oder doch schmerzhaft ist." (Rhet. 1382 a 20)

Das Gegenteil von Furcht heißt bei Aristoteles hier nicht andreia, sondern tharraléon, Mutig-Sein. Dieses ist

"die mit der Vorstellung verbundene Hoffnung, daß die Rettung bevorstehe, das Furchterregende entweder gar nicht vorhanden oder doch weit entfernt sei." (Rhet. 1385 a 15)

Der Mut wächst aus Wissen und Erfahrung. Männer die auf dem Höhepunkt ihres Lebens stehen, sind "besonnen mit Mut und mutig mit Besonnenheit" (andreia) (Rhet. 1390 b 4)). Daraus folgt bei Aristoteles eine Erörterung der Scham (aischyne) im Sinne von Furcht vor Mißkredit. In der Nikomachischen Ethik (NE 1128 b 10-35) gehören aischyne und aidos nicht zu den sittlichen Tugenden (22). Für Aristoteles beruht die Sittlichkeit nicht nur, wie bei Sokrates, in der sittlichen Einsicht, sondern in ihrer Verwirklichung durch die sittliche Tat, wodurch sich erst der Charakter bildet, d.h. wodurch der Mensch erst zu einem Menschen wird. (23)

Das Wovor der Furcht hat, so Heidegger, den Charakter der Bedrohlichkeit, d.h. der herannahenden Gefahr sowie der Möglichkeit ihres Ausbleibens.

2. Der zweite Aspekt ist das Fürchten selbst. Es ist nicht so, daß zunächst das Furchtbare konstatiert wird und dann das Fürchten beginnt, sondern das Fürchten ist das Primäre im Sinne einer "schlummernden Möglichkeit" der Erschließung von Welt. Erst aufgrund dieser Möglichkeit kann das Furchtbare als ein solches wahrgenommen werden.

3. Schließlich, das "Worum" der Furcht. Dieses ist "das sich fürchtende Seiende selbst, das Dasein". Das steht nicht im Gegensatz zu dem Wovor der Furcht, denn das Dasein ist "als In-der-Welt-sein je besorgendes Sein-bei". Eine Gefährdung dieses "Sein bei" ist also zugleich eine Gefährdung des Daseins selbst. Das gilt auch für das Fürchten "für" den anderen. Das "Fürchten für..." ist nicht notwendigerweise ein "Sich-mitfürchten" oder ein "Miteinanderfürchten" während das "Fürchten um..." ein "Sichfürchten" ist. Was dabei befürchtet wird, ist das Entrissen-werden-können aus dem "Mitsein".

Heidegger weist auf verschiedene Modi des Fürchtens wie etwa das Erschrecken, wenn das Bedrohliche etwas Bekanntes ist, das Grauen, wenn es etwas Unvertrautes ist und das Entsetzen, wenn etwas Bedrohendes plötzlich da ist, hin. Als weitere Möglichkeiten nennt er: Schüchternheit, Scheu, Bangigkeit, Stutzig-werden. Alle diese Möglichkeiten sind aber auf die Furchtsamkeit im Sinne eines "Existenzials" zurückzuführen, d.h. diese ist eine wesenhafte Art, wie das Dasein Welt erschließt, sie ist, mit anderen Worten, keine bloße faktische "Veranlagung".

Eine entsprechende Deutung der Furcht findet man in der Marburger Vorlesung vom Sommersemester 1925, die als ein Aufriß von Sein und Zeit gelten kann (24). Dort erwähnt Heidegger die "umfassenden" Analysen Thomas von Aquins (Summa Theol. II, 1, q. 41-44), der u.a. zwischen einem timor servilis, der aus der Furcht um sich selbst entsteht, und einem timor filialis, der seinen Ursprung in der Möglichkeit des Getrennt-seins von Gott hat, unterscheidet (Summa theol. II, 1, q. 67, 4 ad 2). In dieser Vorlesung nimmt Heidegger einen laufenden und genaueren Bezug zu Aristoteles, dessen Analyse der Furcht er als die Grundlage für die weitere Entwicklung in der Stoa, bei Augustinus, bei Thomas von Aqun, aber auch bei Kant betrachtet. In der Vorlesung gehört die Angst zum vierten Wesensmoment der Furcht, während sie in Sein und Zeit, wie schon gesagt, eine Sonderstellung einnimmt.

In Sein und Zeit stellt Heidegger den Zusammenhang zwischen Furcht und Angst her, indem er das Verfallensein an das "Man" als eine "Flucht des Daseins vor ihm selbst"" bzw. vor seiner "Eigentlichkeit" deutet. Das widerspricht genau dem Ziel der Untersuchung, nämlich das Dasein vor sich-selbst zu bringen. Dieses Wovor ist aber im Phänomen der Flucht privativ gegeben, d.h. es ist "existenzial" oder, wie man auch sagen könnte strukturell, gegeben, unabhängig also von der "ontisch- existenziellen" Charakteristik dieses Phänomens. In der Vorlesung weist Heidegger darauf hin, daß die antike phyge und die mittelalterliche fuga sowohl ein "Zurückweichen von", also kein Fliehen im eigentlichen Sinne, als auch Flucht besagen. Fliehen setzt voraus, daß das, wovor die Furcht flieht, an dem sichtbar gemacht werden kann, wovor die Furcht sich fürchtet. Nun besteht für Heidegger zwischen Angst und Furcht eine "phänomenale Verwandschaft", die nicht zuletzt im ungeschiedenen Gebrauch beider Termini zum Ausdruck kommt.

Um welche Art von Flucht handelt es sich, wenn das Dasein an das "Man" verfällt? Heideggers Antwort: es handelt sich um eine Flucht des Daseins vor ihm selbst. Flucht aber besagt sowohl Zurückweichen als auch Abkehr von. Furcht wurde ihrerseits im Hinblick auf ihr Wovor als ein auf innerweltlich Seiendes bezogen bestimmt. Im Falle des Verfallens geht es um eine Flucht im Sinne des Zurückweichens, das Wovor ist "jedoch Seiendes von der Seinsart des zurückweichenden Seienden, es ist das Dasein selbst." (Heidegger, Prolegomena, op.cit. § 40) Das bedeutet, mit anderen Worten, daß das Verfallen der Furcht nicht von einem innerweltlichen Seienden herkommt, wovor man sich fürchtet und wovon man fliehen will, sondern das Umgekehrte findet statt, nämlich eine "Hinkehr" zum innerweltlich Seienden. Wenn also kein innerweltlich Seiendes das Verfallen begründen kann, muß das Wovor dieser Furcht eine Unbestimmtheit aufweisen.

Nur das In-der-Welt-sein als solches, d.h. die Grundverfassung des vor sich selbst fliehenden Daseins, erweist sich als ein solches mögliches Wovor. Wir sprechen aber dann, sagt Heidegger im Hinblick auf die schon erwähnte Tradition und vor allem in bezug auf Kierkegaard, von Angst. "Das Wovor der Angst ist das In-der-Welt-sein als solches." (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.) Angst unterscheidet sich also von Furcht dadurch, daß ihr wovor "völlig unbestimmt" ist. Das Bedrohende ist "nirgends", d.h. es ist überall "da", da es die Welt als solche ist. Angst erschließt also die "Welt als Welt". Wie steht es mit dem "Worum" der Angst? Es betrifft ebenfalls nicht diese oder jene konkrete Seinsmöglichkeit, wie bei der Furcht, sondern das "Möglichsein" als solches. Dadurch erfährt sich das Dasein in seinem ursprünglichen "Freisein für...". Dieses Sein aber ist es zugleich, dem das Dasein als In-der-Welt-sein überantwortet ist." (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.)

Das In-der-Welt-sein ist zugleich das Worum und das Wovor der Angst, ja, es ist die "existenziale Selbigkeit" des Erschließens mit dem Erschlossenen, womit wir hier zu tun haben. Deshalb spricht Heidegger von der Angst als von einer "Grundbefindlichkeit". In der Angst ist es uns "unheimlich. Damit ist sowohl die Unbestimmtheit der Angst als auch das "Nicht-zuhause-sein" gemeint. In der Angst bricht jene Gewohnheit des vertraulichen Alltags in sich zusammen. Das "In sein" selbst wird uns "un-heimlich" "Die verfallende Flucht in das Zuhause der Öffentlichkeit ist Flucht vor dem Unzuhause, das heißt der Unheimlichkeit, die im Dasein als geworfenen, ihm selbst in seinem Sein überantworteten In-der-Welt-sein liegt." (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.) Natürlich ist die alltägliche Erfahrung der Unheimlichkeit die umgekehrte. Eigentlich ist aber das Unheimliche dieses beruhigt-vertraute In-der-Welt-sein selbst! Existenzial gesehen sind wir also ursprünglich im "Un-zuhause" angesiedelt (25).

Nur weil wir uns in diesem Sinne "ängstigen" können, so Heidegger, können wir uns auch vor Innerweltlichem fürchten. Furcht und Angst sind also nicht bloße gegensätzliche Bestimmungen: "Furcht ist an die 'Welt' verfallene, uneigentliche und ihr selbst als solche verborgene Angst." (Heidegger, Prolegomena a.a.O.)

Wir haben also mit einer verfallenen und einer eigentlichen Form des einen Phänomens zu tun. Die "eigentliche" Form, die Angst also, bringt aber diejenige Strukturganzheit des Daseins zum Ausdruck, die das Ziel der Untersuchung war. Heidegger weist darauf hin, daß die eigentliche Angst, faktisch gesehen, selten ist. Genauso selten wie ihre existenziale Deutung. Gründe dafür sieht er im Verkennen des Phänomens der Befindlichkeit oder, mit anderen Worten, in der Vorherrschaft der Metaphysik der Erkenntnis, die, seit Platon, die Angst und ihr Woher unter Herrschaft des logos immer mehr in den Vordergrund stellt.

Wenn das In-der-Welt-sein wesentlich durch Befindlichkeit konstituiert ist, eignet sich also im Prinzip jede Befindlichkeit dazu, die Ganzheitsmomente (Welt, In-sein, Selbst) zum Vorschein zu bringen. Die Angst, so Heidegger, eignet sich besonders dazu, "weil sie vereinzelt", d.h. sie holt das Dasein zurück aus dem Verfallen in das man und stellt ihm "unverstellt durch innerweltliches Seiendes" seine Grundmöglichkeiten vor.

Das Dasein zeigt sich in der Angst als "faktisch existierendes In-der-Welt-sein". Die Einheit dieser Bestimmungen faßt Heidegger mit dem Ausdruck "Sorge" zusammen. Im zweiten Abschnitt von "Sein und Zeit" kehren diese Bestimmungen unter dem Gesichtspunkt der Zeitlichkeit wieder. Die Möglichkeit, das Dasein als Ganzheit aufzufassen, stößt an eine unüberholbare Grenze, den Tod. Das Dasein ist nicht nur nichtig hinsichtlich seiner Faktizität (oder "Geworfenheit"), sondern auch in seinem konkreten "Entwurf". Erst in der "Entschlossenheit" erschließen sich dem Dasein seine faktischen Möglichkeiten, denen gegenüber das "eigentliche Selbstsein" im "fürsorgenden Mitsein" handeln kann. Als "Sich-vorweg" gründet das Dasein in der Zukunft, als "Schon-sein-in..." in der "Gewesenheit", als "Sein-bei..." in der Gegenwart. Die Einheit der Strukturmomente der "Sorge" liegt in der Zeitlichkeit. So werden auch Furcht und Angst als exemplarische Befindlichkeiten zeitlich interpretiert.

Wieso, fragt Heidegger, können wir die Furcht als "uneigentliche Befindlichkeit" kennzeichnen, wenn sie sich doch auf die Zukunft, als Erwartung eines ankommenden Übels, bestimmen läßt? Die Furcht läßt aber das "Gewärtigen" des Bedrohlichen auf das faktsich besorgende Seinkönnen zurückkommen. (Heidegger, Prolegomena, § 68 b) Das zeigt also, daß die ursprünglich "ekstatische" Offenheit der Zeitlichkeit auf das "fürchtende Gewärtigen" reduziert bzw. eben "zurückgeführt" wird. In dieser "Verwirrung", wie Heidegger in Anschluß an Aristoteles sagt, liegt zum einen ein Sich-verschließen gegenüber der Geworfenheit sowie ein Vergessen der offenen Möglichkeiten, die zu ergreifen wären. "Daß zum Beispiel die Bewohner eines brennenden Hauses oft das Gleichgültigste, nächst Zuhandene 'retten', ist bekannt. [...] Die Zeitlichkeit der Furcht ist eine gewärtigend-gegenwärtigendes Vergessen." (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.)

Und wie steht es mit der Zeitlichkeit der Angst? Die Angst, so wurde gesagt, ängstigt sich vor dem Nichts der Welt, nicht im Sinne der Abwesenheit des innerweltlichen Vorhandenen, sondern indem sie diesem so begegnet, daß "gar keine Bewandtnis" mit ihm besteht und "es sich in einer leeren Erbarmungslosigkeit zeigen kann." (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.). Das Wovor der Angst hat also nicht den Charakter einer Erwartung. Können wir dennoch von Zukunft sprechen? Ja, und zwar im eigentlichen Sinne, weil nämlich das "nackte Dasein" auf seine "Geworfenheit" zurückgebracht wird, aber nicht in der Weise des Vergessens, und auch nicht in der einer Erinnerung, sondern die Angst bringt zurück "auf die Geworfenheit als mögliche wiederholbare". (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.)

Die Angst gründet also ursprünglich in der Gewesenheit und läßt aus ihr erst "Zukunft und Gegenwart sich zeitigen". "Die Angst bringt nur in die Stimmung eines möglichen Entschlusses. Ihre Gegenwart hält den Augenblick, als welcher sie selbst und nur sie möglich ist, auf dem Sprung." Die Angst läßt sozusagen Gegenwart und Zukunft aus der Gewesenheit entspringen, sie läßt Möglichkeiten erst offen, während die Furcht, durch das Verschließen der Geworfenheit eine Verwirrung im Faktischen stiftet und die ursprüngliche Freiheit des Seinkönnens, die die Geworfenheit erst zum Ausdruck bringt, im Taumel aller Möglichkeiten verloren geht. Die Angst, dagegen, stellt uns vor die Möglichkeit eines Entschlusses. Die Angst "befreit von 'nichtigen' Möglichkeiten und läßt freiwerden für eigentliche." (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.) "Die Angst entspringt aus der Zukunft der Entschlossenheit", die Furcht dagegen bleibt einer "verlorenen Gegenwart" verfallen.

In ähnlicher Weise, so Heidegger an Schluß dieser Analyse, könnte man auch Hoffnung, Freude, Begeisterung, Heiterkeit usw. auf ihre Zeitlichkeit hin analysieren. So wäre die Hoffnung als Erwartung eines bonum futurum (als Gegenstück zur Furcht, die sich auf ein bonum futurum bezieht) nicht so sehr in ihrem Worauf, sondern im existenzialen Sinn des Hofffens selbst zu deuten. "Der Hoffende nimmt sich gleichsam mit in die Hoffnung hinein und bringt sich dem Erhofften entgegen. Das aber setzt ein Sich-gewonnen-haben voraus." (Heidegger, Prolegomena, a.a.O.) Ein "Sich-gewonnen-haben", so könnten wir ergänzen, das auf der Einsicht in die "gebrochene" Einheit des Daseins zwischen Geburt und Tod, also auf den Möglichkeiten seiner mit dem Dasein anderer sowie der gemeinsamen Welt verwobenen endlichen Geschichte beruht.

Von hier aus läßt sich auch der Zusammenhang zwischen Angst und "Gewissen", im Sinne eines Handelns mit und für den anderen, verstehen. Aufgrund der "Geworfenheit" bzw. der Endlichkeit der Existenz können wir unseres "eigensten Seins" nie mächtig sein. (Heidegger, Sein und Zeit § 58) Wenn wir uns also auf Möglichkeiten hin entwerfen, bliebt dieser Entwurf wesenhaft "nichtig". Diese "Nichtigkeit" ist aber nichts "Böses", sie ist keine privatio boni, sondern bleibt ein wesentlicher Zug unseres Seins. Ihr gegenüber bleiben wir also immer im ontologischen (nicht im moralischen) Sinne schuldig. Die Erfahrung dieses "Schuldig-seins", wovor das "Man" in seinem Verfallen flieht, nennt Heidegger den "Ruf der Sorge" bzw. des "Gewissens". Das Gewissen ruft also zur "Schuld" hin und nicht etwa weg von ihr. Die faktische moralische Verschuldung gründet in einer ursprünglichen Gewissenlosigkeit des "Man", demgegenüber das "Gewissen-haben-wollen" sich als "Anruf zum Schuldig-sein" erhebt. Somit besteht dann die existenzielle Möglichkeit, sich an dem anderen (moralisch) schuldig zu machen. Dieser ursprüngliche warnende Ruf des Gewissens hat eine existenziale Struktur, die durch Verstehen, Befindlichkedit und Rede charakterisiert ist. Den im Gewissen-haben- wollen sich öffnenden faktischen Möglichkeiten des Sein-könnens entspricht die Stimmung der Angst:

"Das Faktum der Gewissensangst ist eine phänomenale Bewährung dafür, daß das Dasein im Rufverstehen vor die Unheimlichkeit seiner selbst gebracht ist. Das Gewissenhabenwollen wird Bereitschaft zur Angst." (Heidegger, Sein und Zeit S. 296)

Das "verschwiegene" und "angstbereitete" Sichtentwerfen auf das Schuldigsein nennt Heidegger "Entschlossenheit". Diese ist das Gegenteil der Verlorenheit an das "Man". Sie ist nicht isolierend, sondern sie "bringt das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und stößt es in das fürsorgende Mitsein mit den anderen". (Heidegger, Sein und Zeit, S. 298)

Die Entschlossenheit, die also auf der "Nichtigkeit" bzw. wesenhaften Endlichkeit des eigenen Seinkönnens gründet, ist Bereitschaft für die anderen und zwar in der jeweiligen faktischen konkreten Situation. Was tut diese Bereitschaft für die anderen? Sie versucht sie auf die Freiheit ihres jeweiligen eigenen Seinkönnens mitzuerschließen, sie ist also "vorspringend-befreiende Fürsorge".

"Aus dem Worumwillen des selbstgewählten Seinkönnens gibt sich das entschlossene Dasein frei für die Welt. [...] Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allererst das eigentliche Miteinander, nicht aber auch den zweideutigen und eifersüchtigen Verabredungen und den redseligen Verbrüderungen im Man und dem, was man unternehmen will." (Heidegger, Sein und Zeit, S. 298)

Es ist kaum zu verstehen, daß man (!) Heidegger vorgeworfen hat (und es teilweise immer noch tut), Sein und Zeit wäre eine solipsistische, angstbeladene und amoralische Philosophie! Im Hinblick auf die hier fehlende Ausarbeitung der faktischen existenziellen Möglichkeiten im Rahmen einer existenzialen Anthropologie verweist Heidegger auf Jaspers' Psychologie der Weltanschauungen sowie auf die "existenzial-ontologische Bedeutung der 'Grenzsituationen'". (Heidegger, Sein und Zeit, S. 301-302)

Da heute öfter vom Begriff des Handelns die Rede ist, scheint mir Heideggers Hinweis besonders interessant, daß er diesen Terminus "bewußt meidet". "Denn", so Heidegger, "einmal mäßte er doch wieder so weit gefaßt werden, daß die Aktivität auch die Passivität des Widerstandes umgreift. Zum anderen legt er das daseinsontologische Mißverständnis nahe, als sei die Entschlossenheit ein besonderes Verhalten des praktischen Vermögens gegenüber einem theoretischen." (Heidegger, Sein und Zeit S. 300) Ob dies alles in den heute kursierenden "Handelnsphilosophien" auch bedacht wird?

Wo kommt sie her – die Angst? Heideggers existenziale Antwort lautet: Aus der Zeitlichkeit, d.h. aus der ursprünglichen Transzendenz des Daseins, aus dem In-der-Welt-seins selbst. In der Marburger Vorlesung des Sommersemesters 1927, die eine Ausarbeitung des 3. Abschnittes des I. Teiles von Sein und Zeit vornimmt, stellt Heidegger die zeitliche Interpretation von Sein dar gegenüber der Platonischen Auffassung von Sein als dem Aulßerzeitlichen, aber auch gegenüber dem transzendentalen Apriorismus, der in der Hegelschen Ontologie gipfelt (Heidegger, Sein und Zeit § 22) (26) Nicht also die im Absoluten bzw. im absoluten Wissen gegründete Existenz ist die "eigentliche", sondern die, die sich ihrer Endlichkeit bewußt ist und den Tod als die unüberholbare Möglichkeit in seiner ständigen Bedrohung, die gewiß, aber unbestimmt bleibt, auf sich nimmt. Die Angst. existenzial verstanden, ist gerade die Möglichkeit des Offenhaltens dieser Bedrohung. Dementsprechend heißt es in Sein und Zeit am Schluß der Todesanalyse:

"Alles Verstehen ist befindliches. Die Stimmung bringt das Dasein vor die Geworfenheit seinese "daß-es-da-ist'. Die Befindlichkeit aber, welche die ständige und schlechthinnige, aus dem eigensten vereinzelten Sein des Daseins aufsteigende Bedrohung seiner selbst offen zu halten vermag, ist die Angst. In ihr befindet sich das Dasein vor dem Nichts der möglichen Unmöglichkeit seiner Existenz. Die Angst ängstet sich um das Seinkönnen des so bestimmten Seienden und erschließt so die äußerste Möglichkeit. Weil das Vorlaufen das Dasein schlechthin vereinzelt und es in dieser Vereinzelung seiner selbst der Ganzheit seines Seinkönnens gewiß werden läßt, gehört zu diesem Sichverstehen des Daseins aus seinem Grunde die Grundbefindlichkeit der Angst. Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst. Die untrügliche, obzwar 'nur' indirekte Bezeugung dafür gibt das gekennzeichnete Sein zum Tode, wenn es die Angst in feige Furcht verkehrt und mit der Überwindung dieser die Feigheit vor der Angst bekundet." (Heidegger, Sein und Zeit § 53)

Das Aushalten in der Angst ist also das Aushalten der wesentlichen Vorläufigkeit der Existenz, so "enthüllt" die Angst die Freiheit des Menschen, die auf dem Tode, also auf Nichts gegründet ist. So kann Heidegger die menschliche Existenz folgendermaßen charakterisieren:

"Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor die Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär ungestützt, es selbst zu sein, selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ängstenden Freiheit zum Tode." (Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O.)

3.2 "Was ist Metaphysik?" und "Vom Wesen des Grundes"

Diese Auseinandersetzung Heideggers mit der Metaphysik von der Erfahrung der Angst her gipfelt gewissermaßen in seiner Antrittsvorlesung von 1929 Was ist Metaphysik? (27). Es geht dort darum, das von der Metaphysik nicht bzw. lediglich in seiner "logischen" Funktion bedachte Nichts als eine Grunderfahrung des Menschen zu deuten, die, wie etwa auch die "tiefe Langeweile" oder die "Freud", uns vor die Einheit des Ganzen des Seienden stellt. Dieses aber nicht im metaphysischen Sinne eines "Erfassens" dieser Ganzheit, sondern in der ständigen existenzialen (und existenziellen!) Möglichkeit ihrer Verneinung. Wir verlieren also jeden Halt im Seienden.

"Wir 'schweben' in Angst: Die Angst läßt uns schweben, weil sie das Seiende im Ganzen zum Entgleiten bringt. Darin liegt, daß wir selbst – diese seienden Menschen – inmitten des Seienden uns mitentgleiten. Daher ist im Grunde nicht 'dir' und 'mir' unheimlich, sondern 'einem' ist es so. Nur das reine Da-sein in der Durchschütterung dieses Schwebens, darin es sich an nichts halten kann, ist noch da. Die Angst verschlägt uns das Wort. Weil das Seiende im Ganzen entgleitet und so gerade das Nichts andrängt, schweigt im Angesicht seiner jedes 'Ist'-Sagen. Daß wir in der Unheimlichkeit der Angst oft die leere Stille gerade durch ein wahlloses Reden zu brechen suchen, ist nur der Beweis für die Gegenwart des Nichts. Daß die Angst das Nichts enthüllt, bestätigt der Mensch selbst unmittelbar dann, wenn die Angst gewichen ist. In der Helle des Blickes, den die frische Erinnerung trägt, müssen wir sagen: Wovor und worum wir uns ängsteten, war 'eigentlich' – in der Tat: Das Nichts selbst – als solches – war da." (Heidegger, Was ist Metaphysik, op.cit. S. 32-33)

Von hier aus deutet Heidegger das Dasein als die "Hineingehaltenheit in das Nichts" bzw. den Menschen als "Platzhalter des Nichts". Unsere Endlichkeit ist aber so tief, daß wir eine solche Stimmung nicht "durch eigenen Beschluß und Willen" herbeiführen können. Sie überkommt uns – am wenigsten durch das "betriebsame", am ehesten durch das "verhaltene", am sichersten durch das "verwegene" Dasein. Und sie steht dabei, so Heidegger, "im geheimen Bunde mit der Heiterkeit und Milde der schaffenden Sehnsucht." (Heidegger, Was ist Metaphysik, a.a.O. meine Hervorhebung). Dieses Hinausgehen über das Seiende ist also für Heidegger die eigentliche meta-physische Grunderfahrung, die die Frage: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? auf ihren Ursprung und Kern hin führt und sie also nicht von der Erkenntnis her "kausal" beantwortet, sondern zu Ende denkt, "von ihrem Ende, nicht von einem eingebildeten", wie Heidegger in der Einleitung von 1949 ausführt. Und im Nachwort von 1943 deutet Heidegger diese Erfahrung, wodurch wir uns des "Wunders aller Wunder: daß Seiendes ist" bewußt werden, folgendermaßen:

"Der klare Mut zur wesenhaften Angst verbürgt die geheimnisvolle Möglichkeit der Erfahrung des Seins. Denn nahe bei der wesenhaften Angst als dem Schrecken des Abgrundes wohnt die Scheu. Sie lichtet und umghegt jene Ortschaft des Menschenwesens, innerhalb deren er heimisch bleibt im Bleibenden. Die "Angst" vor der Angst dagegen kann sich soweit verirren, daß sie die einfachen Bezüge im Wesen der Angst verkennt. Was wäre alle Tapferkeit, wenn sie nicht in der Erfahrung der wesenhaften Angst ihren ständigen Gegenhalt fände? In dem Grade, als wir die wesenhafte Angst und den in ihr gelichteten Bezug des Seins zum Menschen herabsetzen, entwürdigen wir das Wesen der Tapferkeit. Diese aber vermag das Nichts auszustehen. Die Tapferkeit erkennt im Abgrund des Schreckens den kaum betretenen Raum des Seins, aus dessen Lichtung erst jegliches Seiende in das zurückkehrt, was es sich und zu sein vermag." (Heidegger, Was ist Metaphysik, a.a.O. S. 47, meine Hervorhebung)

Tapferkeit und Mut angesichts dieser "wesenhaften Angst" bzw. Scheu haben nichts mit einer "Angstphilosophie" bzw. einer "heroischen Philosophie" zu tun (28). Es geht eben nicht um eine Überwindung der Angst, sondern um das Hineingehaltensein in sie. Daß in diesem Zusammenhang Heidegger von "Scheu" spricht, ist also nicht zufällig. Auch die Platonische Erfahrung der "höheren" Angst läßt die Scheu in uns wachsen. Diese Erfahrung gründet aber im Anblick des "seienden Seins" und führt uns somit über die Endlichkeit der Existenz hinaus.

Gegenüber der Metaphysik bewahrt die existenziale Erfahrung (nämlich das Sichwundern, "das Seiendes ist") das Unheimliche dieses Seins auf, ohne den sich dabei öffnenden "Abgrund" durch einen "Grund" auszufüllen, wie es in der Schrift "Vom Wesen des Grundes" zum Ausdruck kommt. Nicht die "Welt der Ideen", sondern das epékeina selbst, die Transzendenz also, gibt Auskunft über die endliche Intentionalität des Menschen in seiner Freiheit. Diese Erfahrung ist wesentlich eine intersubjektive, da nur aus der Transzendenz der Mensch sich gegenüber einem anderen Selbst (nicht einem anderen "Ich"!) erfährt, d.h. auf ihn aus der Freiheit des gemeinsamen endlichen Daseins "eigentlich" hören kann:

"Und nur das Hörenkönnen in die Ferne zeitigt dem Dasein als Selbst das Erwachen der Antwort des Mitdaseins, im Mitsein mit dem es die Ichheit darangehen kann, um sich als eigentliches Selbst zu gewinnen." (29)

3.3 Nietzsche und Hölderlin

Entscheidend für Heideggers Deutung und "Verwindung" der Metaphysik im Sinne einer Herrschaft des logos über die Angst bzw. eines Sicherstellens des Grundes, war die Begegnung mit Nietzsche und Hölderlin. Heidegger sieht in Nietzsches Wille zur Macht d.h. im Willen "als das Über-sich-Herrsein" "niemals eine Abkapselung des ich auf seine Zustände", sondern das Gefühl hat "den Charakter des Eröffnens und des Offenhaltens und deshalb auch je nach seiner Art den des Verschließens." (30) Zu einem solchen Gefühl bzw. zur Leidenschaft, die Heidegger vom "blinden Affekt" unterscheidet, gehören also, sofern die Welt uns dabei "erschlossen" wird und wir uns angesichts der offenen Möglichkeiten entschließen können, Denken und Wollen mit. Nietzsche vollendet aber, nach Heidegger, die Metaphysik, indem er das Werdende in seiner Beständigkeit denkt, als "das Bleibende – als das eigentlich 'Seiende'; seiend nämlich im Sinne der griechischen Denker." So heißt es bei Nietzsche:

"Rekapitulation: Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste Wille zur Macht." (31)

Damit vollendet Nietzsche, der Antimetaphysiker par excellence, in seiner Gegenbewegung die Metaphysik und prägt unser heutiges Zeitalter. Anstelle des metaphysischen Gottes bzw. der übersinnlichen Ideale tritt jetzt der "aktive Nihilismus" ein, den man aber, gegen die Deutung Heideggers, nicht nur als eine Vermenschlichung, sondern gewissermaßen auch als eine Entmenschlichung verstehen kann (32). Mit dem "Tod Gottes" fällt nämlich jene Maske, die dem Menschen seine sichere Position garantiere, so daß er jetzt seine "wahre" bzw. "eigentliche" Macht in der Gebrechlichkeit seines nicht mehr absolut abgesicherten Seins "künstlerisch" entfalten kann.

Diese Erfahrung, d.h. die Erfahrung der "Verwindung" (oder "Genesung" im Sinne Nietzsches) der Metaphysik als des Überspringens der Endlichkeit, begegnet Heidegger in der Dichtung Hölderlins. Im Gedicht "Andenken" heißt es:

"Wo aber sind die Freunde? Bellarmin
Mit dem Gefährten? Mancher
Trägt Scheue, an die Quelle zu gehen; [...]" (33)

Wir sahen schon, daß für Heidegger die Scheu "nahe bei der wesenhaften Angst als dem Schrecken des Abgrundes" wohnt. In Anschluß an den Dichter deutet Heidegger jetzt die Scheu gegenüber der Furcht "als ursprünglich gefestigtes Ansichhalten vor dem Gescheuten, zugleich die innigste Zuneigung zu diesem". Wovor scheut sich die Scheu? Vor dem Ursprung bzw. "der Quelle" des Denkens. "Die Scheu ist das Wissen, daß der Ursprung sich nicht unmittelbar erfahren läßt." (Heidegger, Erläuterungen, a.a.O. S. 131)

Die Scheu bestimmt jetzt die Wanderschaft des endlichen Denkens, das eben von einem "absoluten Anfang" nichts Sicheres weiß, das sich also als selbst- bzw. letztbegründet aufgibt, um in die Fremde zu gehen, sich den "Gesetzen" der Fremde, vor allem der Armut und des Einfachen, zu unterziehen. Dazu gehört Tapferkeit und Mut:

"Er (der Scheueste, RC ) weiß, daß das Wissen des Gesetzes nur darin beruht, im Gesetz zu stehen, zuvor tapfer die Heimat vergessend, in die Fremde zu wandern: "nemlich zu Hauß ist der Geist / Nicht im Anfang, nicht an der Quell." (Heidegger, Erläuterungen, a.a.O. 132)

Der Reichtum des Geistes beginnt "nicht an der Quell", nicht im sicheren Grund der Metaphysik also, sondern "im Meere", d.h. im Aufgeben der sicheren Grenzen, im "Mut der Armut", die kein bloßes Entbehren ist, sondern "Mut zum Einfachen". So verwandelt sich dann der Strom bzw. das Meer selbst in die Quelle, für die, die in dieser Scheu "den Weg zur Quelle als den Umweg über das Meer erkannt haben." (Heidegger, Erläuterungen, a.a.O. 133) So bleibt der Denker, d.h. der von der Scheu "bestimmte" unterwegs – zur Sprache. Er spricht nicht über sie, sondern von ihr (34). Er flieht nicht vor dem Fremden, vor der "Erde", wie die Platonische Seele, sondern er sucht sie:

"Wandernd die Erde zu suchen, daß sie auf ihr dichterisch bauen und wohnen und so erst die Erde als die Erde retten könne, erfüllt das Wesen der Seele." (35)

Was bzw. wer wir sind, steht also nicht fest. Die Scheu vor einer solchen metaphysischen Feststellung bringt den Menschen erst in sein Eigenes, d.h. in die Wanderschaft eines endlichen Weges. Der logos erfährt sich als der wesentlich vom Gespräch, das wir miteinander führen, bedingte, als Dia-log also. Was uns dabei "zwischen" (dia) den Sprechenden zu denken gibt, ist das Ungeheure und Gewaltige des menschlichen Existierens, das, was Sophokles in Hölderlins Übersetzung so besingt:

"Vieles gewaltige giebst. Doch nichts
Ist gewaltiger, als der Mensch." (36)

Der Mensch – das ist das Meer und die Erde, die Tiere und das Getöne des Wortes, Siechtum udn Tod, die Götter und die Satzungen unserer Städte, denn, so Heidegger "zu all dem steht der Mensch im Bezug und zu all dieses hat je nach seiner Weise einen Zug und die Züge des Furchtbaren, Gewaltigen und Ungewöhnlichen." (Heidegger, Hölderlins Hymne 'Der Ister', a.a.o. S. 84). Soll der Mensch im, wie Heidegger sagt, "Unheimischen" heimisch werden, dann bedarf er der Scheu gegenüber dem, was inner- und außerhalb seines Wissens und Könnens "un-heimlich" bzw. "un-bestimmt" bleibt. Dieses für unsere rationalen Maßstäbe "Unbestimmte" bildete den Kern der griechischen Tragödie, deren Erfahrung die Zuschauer durch Furcht und Mitleid reinigte. Gerät aber das Denken nicht dabei ins "Irrationale", indem es sein ureigenes Gebiet, den logos, verläßt, um sich Gefühlen zu überlassen? In seinem Vortrag Was ist das – die Philosophie? erinnert Heidegger daran, daß bereits am Anfang dese Philosophierens, bei Platon, ein pathos, nämlich das Erstaunen, als das Woher der Philosophie galt. In der Neuzeit war es dann die Stimmung des Zweifels. Und heute?

"Was wir antreffen, ist nur dies: verschiedenartige Stimmungen des Denkens. Zweifel und Verzweiflung auf der einen, blinde Besessenheit von ungeprüften Prinzipien auf der anderen Seite stehen gegeneinander. Furcht und Angst mischen sich mit Hoffnung und Zuversicht. Oft und weithin sieht es so aus, als sei das Denken nach der Art des räsonierenden Vorstellens und Rechnens von jeder Stimmung völlig frei. Aber auch die Kälte der Berechnung, auch die prosaische Nüchternheit des Planens sind Kennzeichen einer Gestimmtheit. Nicht nur dies; sogar die Vernunft, die sich von allem Einfluß der Leidenschaften frei hält, ist als Vernunft auf die Zuversicht in die logisch-mathematische Einsichtigkeit ihrer Prinzipien und Regeln gestimmt." (37)

Heidegger deutet darauf hin, daß wir in ein Gespräch mit der griechischen Erfahrung der Sprache (logos) kommen müssen, wenn wir erfahren wollen, was Philosophie ist. Was aber heute herrscht ist, nach Heidegger, die Flucht vor dem "besinnlichen" in das bloß "plannende", "forschende", "rechnende" Denken. (38)

4. AUSBLICK

Von Platon aus gesehen gelangt der Heideggersche Weg der Angst nicht bis zu seinem höchsten bzw. wahren Ursprung. Er vermag vermutlich die Richtung anzudeuten, aber die Umkehr des Logos vollzieht sich vor der Ankunft am Ziel. Der Platonische logos schöpft seine Kraft, d.h. er wird furchtlos, gerade aus der Erfahrung der Angst angesichts der göttlichen Schau, die ihn mit Scheu erfüllt. Er ist bereit, jeder Gefahr mutig zu begegnen, wenn es darum geht, jenes höchste Gut nicht zu verraten. Er befindet sich also in einer Situation vergleichbar der des gesellschaftlichen Schamgefühls: Man vermag nicht das Gut der gegenseitigen Achtung aufs Spiel zu setzen, wenn man dieses zu schätzen und seinen Verlust zu fürchten gelernt hat. Für Platon ist aber diese gesellschaftliche Scheu metaphysisch begründet.

Von Heidegger aus gesehen, ist der Platonische Weg, der Weg der abendländische Metaphysik, der immer mehr in die Einsicht über die Ohnmacht des menschlichen Logos gegenüber dem ihm vorgegebenen göttlichen Ziel führt. Dieser Weg behält aber am Ende (etwa bei Nietzsche) den wesentlichen Charakter der Metaphysik, auch wenn er auf das Ziel verzichtet. Er versucht nämlich, sich selbst logisch zu begründen. Gegenüber dem Anfang und dem Ende der Metaphysik versucht Heidegger einen sozusagen dritten Weg (oder einen "anderen Anfang") einzuschlagen. Es ist der Versuch, dem Entzug des Ziels so zu begegnen, daß der Weg (der logos) auf eine Selbstbegründung verzichtet, ohne einen letzten Grund als den seinen erkennen zu wollen. Die Angst ist jetzt die Treue zum Entzug bzw. die Anerkennung der eigenen Endlichkeit. Es ist also die Scheu vor dem möglichen ganz Anderen, die der Tugend einen heiteren, entspannten und offeneren Weg weist. Der Logos wird deshalb auch gelassener.

Platon und Heidegger, beide Namen stehen nicht für Dogmen oder Theorien, sondern für Erfahrungen, Experimente, Wege des Denkens. Platon und Heidegger, beide gehören zu dem vor uns nicht "liegenden", sondern sich öffnenden Weg. Dieses 'und' als Spannung zu erkennen und auszuhalten ist bestimmt keine leichte Aufgabe. Sie verlangt nämlich Mut, einen heiteren, "aufgeklärten" d.h. unterscheidenden Mut. Ich glaube, daß der schwierigste Kampf, wozu wir diesen nicht nur intellektuellen, sondern auch existenziellen Kampf brauchen, nicht so sehr der Kampf gegen die Theorien und Gedanken der anderen, sondern – gegen die eigenen ist! Hier gilt das ethische Prinzip, daß das Kritisieren anderer nur auf der Grundlage des Sich-selbst-in-Frage-stellen-lassens sittlich zu rechtfertigen ist. Das verlant Offenheit, d.h. die Aufgabe des eigenen gesicherten Standpunktes. Aus der Stimmung der Angst, so wie Platon und Heidegger sie exemplarisch thematisieren, können wir etwas davon lernen. Jede Stimmung vermag das Offenständig-sein unseres Daseins auf eine je bestimmte Weise zu erschließen, d.h. durch sie vermag diese Offenheit sich uns zu öffnen bzw. zu verschließen. (39)

Wenn wir heute die Furcht als eine herrschende Stimmung erkennen, dann sollten wir bedenken, daß diese meistens eine uns verschließende und lähmende Stimmung ist, die wir nicht "heldenhaft" überwinden können. Wir sind dabei auf der Flucht vor uns selbst, d.h. vor jener Dimension unserer Existenz, von wo aus wir erst im Bewußtsein unserer faktischen Möglichkeiten verantwortlich handeln können. Und wo erfahren wir diese Dimension? Gewiß auch in Stimmungen wie ein "tiefes Staunen", oder im gänzlich Sich-verlieren im Dienst an anderen oder – eben auch in der "wesenhaften" Angst. Diese ist jene Stimmung, in deren Nähe Scheu und Scham "wohnen". (40)

Wo kommt sie her – die Angst? Sie entspringt also nicht aus einem physischen oder meta-physischen Gegenstand, sondern aus der Erfahrung der Endlichkeit dieser Transzendenz selbst. Mit anderen Worten, sie verschweigt uns stets das Nennen bzw. das Begreifen ihres Ursprungs und verweist uns – auf uns selbst. Daher auch der Zusammenhang mit der Scheu. Gegenüber dem metaphysischen Denken verzichten wir auf die wahn-sinnige Vorstellung, uns im Besitz des Logos bzw. der Wahrheit zu wähnen und lassen uns von der Scheu bestimmen, die freilich nicht bloß die Befürchtung übler Nachrede oder gar die feige Introvertiertheit einer mit Scheuklappen versehenen Existenz, sondern jener nüchterne und gelassene Edelmut ist, wovon Heidegger spricht (41), den der Dichter "frohmut" nennt (42). Auch Kant wußte von einem solchen "frohmütigen Denken" als er von jener Stimmung, nämlich die Ehrfurcht, sprach, die die Voraussetzung für ein Sich-wenden-können zur Gottheit, nicht für ihr Begreifen also darstellt:

"Der Mensch, der sich wirklich fürchtet, weil er dazu in sich Ursache findet, indem er sich bewußt ist, mit seiner verwerflichen Gesinnung wider eine Macht zu verstoßen, deren Wille unwiderstehlich und zugleich gerecht ist, befindet sich gar nicht in der Gemütsverfassung, um die göttliche Größe zu bewundern, wozu eine Stimmung zur ruhigen Kontemplation und ganz freies Urteil erforderlich ist." (43)

Ein "frohmütiges" Denken greift also nicht schwärmerisch nach "Jenseitigem", verschließt sich aber nicht der Möglichkeit des Göttlichen, sondern bleibt, von der Erfahrung der Endlichkeit bestimmt, offen für das Geheimnis (44). Das "frohmütige" Denken flüchtet nicht vor der fürchterlichen Zerstörung der Erde und gibt sich nicht als Magd in den Dienst der Theologie oder der Wissenschaft oder der Politik... nehmen, sondern versucht dem zu entsprechen, wovor wir im Alltag, in der Wissenschaft und nicht selten auch in der Theologie, auf der Flucht sind, nämlich vor unserem Aufgegebensein in einem Raum offener Möglichkeiten, die wir stets von ihrer Herkunft her neu zu bedenken und in der Verantwortung des Augenblicks, das bonum und malum abwägend, zu ergreifen haben. Ich sehe diese Verantwortung heute vor allem im Kampf gegen Ungerechtigkeit und Unterdrückung, gegen Situationen also, in denen die Furcht, wie es in Platons Hinweis auf die Tyrannei heißt, am schrecklichsten herrscht.

Angesichts eine Atomkriegs ist der "niedere" kriegerische Mut sinnlos geworden. Was wir brauchen sit der Mut zum Frieden. Dieser wächst aber aus der "wesentlichen" Angst vor dem Verlust eines "Gutes", nämlich des Lebens (aller, nicht bloß des menschlichen). Die "Ehrfurcht vor dem Leben" (Albert Schweitzer), d.h. vor dem, was wir sind, wo soll sie herkommen, wenn wir nicht bereit sind, die Frage nach dem Grund stets zu wiederholen? Können wir so vielleicht Furcht und Mitleid ihre kathartische Funktion wiedergewinnen?

Heideggers Denken läßt sich in ein Gespräch mit der Metaphysik ein, das stets zu jener Grenze führt, wo der logos am Erbittersten um seine Herrschaft kämpft. Sowenig aber die rationalistische Illusion eines logischen Abschlusses unseres Wissens uns annehmbar erscheint, so wenig sind wir bereit, uns vom Mythischen und Irrationalen be-stimmen zu lassen. So sind wir heute in diesem Kampf um die ratio vermutlich mehr den je auf der Flucht vor uns selbst.

Ich glaube nicht, daß diese Kampf allein durch eine Analyse von Rationalitätstypen entschieden werden kann. Natürlich läßt sich für bzw. gegen Gefühle nicht argumentieren, allerdings auch nicht ohne sie. Ich glaube, daß die höhere Form der Angst, die Scheu also, uns zur Bescheidenheit und Verantwortung im "frohmütigen" Denken verhelfen kann. Ich sehe bereits Anzeichen einer positiven Auswirkung dieser Stimmung etwa in der Wissenschaft, wo es aufgrund der Kritik durch die moderne Wissenschaftstheorie, allmählich zu einem Umdenken gekommen ist. Dieses Umdenken besteht nämlich darin, daß die Wissenschaft, und allen voran die Naturwissenschaft, nicht den Erfolg ihrer Forschung in der Sicherheit ihrer Ergebnisse sieht, sondern in deren Vorläufigkeit, also in ihrer prinzipiellen Schwäche. Während also die klassische positivistische Wissenschaft, noch von der Cartesischen Stimmung des Zweifels bestimmt auf die certitudo hinarbeitete, verzichtet die Wissenschaft heute auf den metaphysischen Anspruch einer Letztbegründung. Sie scheut sich also gewissermaßen vor einer Überbeanspruchung ihrer Beweiskraft. Ich glaube ferner, daß uns eine solche "epochale" Wende auf einem anderen wichtigen Gebiet bevorstehen, nämlich dem der Technik. Wie können wir erreichen, daß wir die Technik nicht von der Perspektive unserer Herrschaft und Macht über sie bestimmen, sondern daß wir uns auf ihre, d.h. unsere Fehlbarkeit einstellen? Meine goldene Regel in bezug auf die Technik lautet: Technisches Handeln soll stets die Endlichkeit des Menschen voraussetzen. Oder, anders ausgedrückt: Schaffe keine Technologie, die einen absoluten Herrscher voraussetzt. (45) Die passende Stimmung zu dieser Haltung, die wir sicherlich nicht per Dekret herbeiführen können, steht im Chorlied des Sophokles, das mit den Worten anfängt:

"Vieles gewaltige giebst. Doch nichts
Ist gewaltiger, als der Mensch." (46)

ANMERKUNGEN

2) Vgl. zum Beispiel Jean Delumeau: Angst im Abendland. Die Geschichte kollektiver Ängste im Europa des 14. bis 18. Jahrhunderts. Bd. 1/2 (Rowohlt, Reinbeck b. Hamburg 1985). Der Autor legt seiner Untersuchung die Unterscheidung zwischen "Furcht" (peur, was aber weitgehend, wie im Titel selbst, mit "Angst" übersetzt wird) und "Angst" (angoisse) zugrunde. für die Antike vgl. z.B. Lukrez: De rerum natura (bes. III, 40-94 u. VI, 1140ff).

3) Vgl. Klaus Meyer-Abich: Die Wahrheit in Günther Anders' Irrtum. In: DIE ZEIT, Nr. 16, 19. Juni 1987, S. 43. Dort heißt es u.a.: "Ich denke also, daß uns Günther Anders' Irrtum auf den Weg zu einer partizipativeren Demokratie bringen könnte. [...] Die Industriegesellschaft muß sozusagen enthärtet werden. Sie muß sich enthärten. Und dies beginnt bei jedem, der die Not der Welt in sich zuläßt, sie teilt und dann im Herzen weiß, wie es weitergehen darf und wie nicht." Dazu zählt m.E. eine Wiederbelebung der philosophischen Diskussion über die "Affekte". Vgl. den abschließenden Teil dieses Beitrags.

4) Vgl. Ulrich Beck: Risikogesellschaft (Surhkamp, Frankfurt a. Main 1986) sowie die Kritik von K.O. Hondrich: "Ein unsichtbarer Gast sitzt mit am Tisch", in: DER SPIEGEL, Nr. 21, 197, S. 237-242.

5) Vgl. Thesaurus Linguae Latinae, Stichworte angustia (ab Cicero) unterteilt in folgenden Bedeutungsfeldern:
I. raumbezogen: z.B. ein Isthmus
II. zeitbezogen
III. Mangel an z.B. Geld, Lebensmittel
IV. im übertragenen Sinne:
1. Dinge, die uns seelisch bedrücken
2. die seelische Bedrückung selbst
und meuto (= angi animo exspectatione mali, timere). Vgl. auch J. und W. Grimm: Deutsches Wörterbuch (DTV Verlag 1984, Nachdr.) Stichwort 'Angst': "angor, anxietas", Grundlegend zur Wort- und Begriffsgeschichte: Mario Wandruszka: Angst und Mut (Klett-Cotta, Stuttgaart 1982, 2. Aufl.).

6) Vgl. W. Schadewaldt: Furcht und Mitleid? Zur Deutung des Aristotelischen Tragödienansatzes. In: ibid.: Hellas und Hesperien (Artemis Verlag, Zürich/Stuttgart 1960, S. 346-388).

7) ibid. S. 348.

8) ibid.

9) Vgl. M. Wandruszka, op.cit.

10) Vgl. J. Ritter (Hrsg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie (Schwab, Basel / Stuttgart 1974 ff.): Stichworte "Angst, Furcht". Ferner: J. Mittelstraß (Hrsg.): Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie (B.I. Wissenschaftsverlag, Mannheim 1980) Stichwort "Angst".

11) Zur "Aktualiltät" des Themas "Ende der Metaphysik" vgl. das Colloquium IX im Rahmen des Stuttgarter Hegel-Kongresses 1987 (Genralthema: Metaphysik nach Kant?) zum Thema "Heidegger und das Ende der Metaphysik" (insbes. die Beiträge von O. Pöggeler, J. Taminiaux und H.-G. Gadamer). Ferner meine Rezension : Das Ende der Moderne (G. Vattimo: La fine della modernità, Mailand 1987) in: Philos. Jahrb. 94. Jg., 1987, 1, S. 205-209.

12) Vgl. W. Schadewaldt, op.cit., der darauf hinweist, daß die Aristotelische Definition auf eine "ältere volkstümliche Definition" zurückgreift (S. 361).

13) Wandruszka, op. cit. S. 153.

14) Als weitere Staatseinrichtungen zur Pflege der Tapferkeit nennt Platon etwa Leibesübungen und Jagd im Hinblick auf die Ertragung von Schmerzen, aber auch Übungen im Ertragen der Lust etwa in Zusammenhang mit den Speisevereinen (Nom. 635b ff).

15) Vgl. S. Kierkegaard: Der Begriff der Angst. In: ibid. Werke (Rowohl, Reinbek b. Hamburg 1963) S. 40-42.

16) ibid. S. 41.

17) ibid. S. 75 ff.

18) Auf den Zusammenhang zwischen Angst und Sexualität in dieser Schrift im Vergleich zu Platon kann ich hier im einzelnen nicht eingehe (vgl. Kierkegaard, op.cit. S. 46 sowie S. 58-74). Nicht die Vernichtung des Sexuellen ist die "wahre Aufgabe" schreibt Kierkegaard, sondern "es in die Bestimmung des Geistes hineinzubekommen" (S. 74). Der "Sieg der Liebe", "die erklärte Sinnlichkeit" "verjagt" die Angst (ibid.). Und in bezug auf die Griechen heißt es anschließend: "Will man nun diese Anschauung, die man christlich oder wie man will nennen kann, vergleichen mit der griechischen, dann glaube ich, daß da mehr gewonnen wurde als verloren. Wohl ist da nämlich ein Teil der wehmütigen erotischen Heiterkeit verloren, aber es ist auch eine Bestimmung von Geist gewonnen, welche die Träzität nicht kennt." (ibid.). Hierzu ist ein zweifaches zu fragen: Ob nicht bereits bei Platon die "griechische Heiterkeit" verloren ging, und ob Kierkegaard nicht eine "schwermütige" und "metaphysische" Auffassung christlicher Sexualität vertritt. Gerade in bezug auf die Sexualität scheint mir die Heiterkeit eine notwendige Dimension.

19) § 40. Vgl. M. Heidegger: Sein und Zeit (Niemeyer, Tübingen 1976, 13. Aufl.) Vgl. Max Schelers Auseinandersetzung in seinen "Späten Schriften" (Francke Verl., Bern 1976) S. 254-304.

20) Sein und Zeit, S. 190

21) Zur Kritik der Popperschen "Drei-Welten-Lehre" vgl. v.Vf. Hermeneutik der Fachinformation (Alber, Freiburg/München) 1986. Zur Sprengung der Subjektivität durch das Phänomen des Offenständig-seins des Daseins vgl. M. Boss: Grundriss der medizin und der Psychologie (Huber, Bern 1975). E. Lévinas hat die Heideggersche Ontologie als Ontologie der Totalität kritisiert und ihr die (in seinem Sinne!) metaphysische Erfahrung der "Unendlichkeit" im Antlitz des Anderen entgegengesetzt (vgl. E. Lévinas: Totalité et Infini. Essai sur l'exteriorité. Nijhof, La Haye 1968; dt. Übers. W. N. Krewani: Totalität und Unendlichkeit, Alber, Freiburg 1987). Da die "Ganzheit" des Daseins sich nicht in sich verschließt, sondern im "Mitsein" und insbesondere in die "vorspringend-befreienden Fürsorge" für den Anderen sich der "Transzendenz" öffnet, ohne diese freilich als metaphysische Unendlichkeit umgreifen zu wollen, scheint mir diese Kritik Lévinas' verfehlt. Gerade die Analyse der Befindlichkeiten (und zwar nicht nur der "Angst") bei Heidegger zeigt, daß die Maßlosigkeit des Logos angesichts der abgründigen oder offenen Dimension unseres Daseins, scheitern muß. Jede Stimmung bedeutet freilich ein unterschiedlicher Modus, die Offenheit auszutragen. Vgl. M. Boss, op.cit., S. 288-289.

22) Vgl. auch die Erörterungen über Furcht und Tapferkeit in der Nik. Ethik III, 1115 a ff.

23) Nik.Ethik III. Zur Aristotelischen Ethik vgl. Günter Bien: Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles (Alber, Freiburg / München 1985, 3. Aufl.)

24) Vgl. M. Heidegger: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffss. In: ibid. GA 20 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1979), S. 391-406.

25) Lévinas mißversteht also Heidegger, wenn er ihm eine Naturontologie unterstellt. Vgl. E. Lévinas, op.cit. s. 17. Das Fürchten für den Anderen (!), durchaus auch in bezug auf die materiellen Nöte, tritt erst vor der in der "Angst" sich zeigenden Möglichkeit des Nichts, in seiner vollen Dimension zutage. Diese Einsichten geben auch den Sinn für die "vorspringend-befreiende Fürsorge" (Sein und Zeit, S. 122). Die Erfahrung des Nichts oder der Unheimlichkeit zeugt vom Scheitern des totalisierenden Logos. Descartes (in seiner 3. Meditation) und Lévinas scheinen mir gerade jenen phänomenalen Boden aufzugeben, von wo aus erst die "Idee des Unendlichen" sich als jenseits des Phänomens (bzw. des Seienden) erweist. Lévinas Schwäche liegt in meinen Augen in seinem Ontologisieren der Ethik. Für ihn ist die Ethik die Metaphysik. Es geht also nicht um ein Primat, sondern um eine (fragwürdige) Reduktion.

26) Vgl. M. Heidegger: Die Grundprobleme der Phänomenologie. In: ibid. GA 24 (Klostermann, Frankfurt a.M. 1975)

27) Vgl. M. Heidegger: Was ist Metaphysik? (11. durchges. Aufl., Klostermann, Frankfurt a. M. 1975).

28) Vgl. Lévinas' Interpretation im Sinne einer "existence heroique", op.cit. S. 284. Dazu M. Heidegger: Was ist Metaphysik? op.cit. S. 47. Vgl. die Bedeutung der Furcht (peur) "vor dem Anderen, dem absolut Unvorhersehbaren" im Zusmmenhang mit dem Tod bei Lévinas (op.cit. S. 212 und 165). Es würe hier die Frage, inwiefern die Kritik Lévinas' am "Neutrum" (vgl. Heideggers "Es gibt") der Ontologie verfehlt ist, da gerade das "Neutrum" als Anzeichen des ganz (!) Anderen gelten kann, während eine Personalisierung dieses Anderen die Andersheit in dieser Hinsicht aufhebt. Heideggers "Es gibt" bezieht sich aber natürlich nicht auf das (!) "Absolute", sondern auf die Ereignishaftigkeit des Seins.

29) Vgl. M. Heidegger: Vom Wesen des Grundes (6. Aufl., Klostermann, Frankfurt a.M. 1973) S. 54.

30) Vgl. M. Heidegger: Nietzsche (Neske, Pfullingen 1961; Bd. 1, S. 59-63). In "Morgenröte" (Fünftes Buch, 551) erinnert Nietzsche an die Furcht, welche "so sehr das Grundelement jener Ehrfurcht war, welche uns bei allem Unbekannten, Geheimnisvollen überfiel und uns vor dem Unbegreiflichen niedersinken und um Gnade bitten lehrte". Mit der Abnahme der Furchtbarkeit verminderte sich auch unsere "Furchtsamkeit". Im fünften Buch ("Wir Furchtlosen") der "Fröhlichen Wissenschaft" schreibt Nietzsche, daß es "nichts Furchtbareres gibt als Unenendlichkeit (124). Aufgrund der "unendlichen Interpretationen" "faßt uns der große Schauder - aber wer hätte wohl Lust, dieses Ungeheure von unbekannter Welt nach alter Weise wieder zu vergöttlichen?" (374).

31) Zitat nach M. Heidegger, Nietzsche, op.cit. s. 656.

32) Vgl. v.Vf.. in Anschluß an G. Vattimo: Das Ende der Moderne, op.cit.

33) Vgl. M. Heidegger: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (Klostermann, Frankfurt a.M. 1971, 4. Aufl.). Ferner auch die Vorlesung vom WS 1941/42 in: M. Heidegger: Hölderlins Hymne 'Andenken'. (Klostermann, Frankfurt a.M. 198a2, GA 52).

34) Vgl. M. Heidegger: Aus einem Gespräch von der Sprache. In. ibid. Unterwegs zur Sprache (Neske, Pfullingen 1975, 5. Aufl.) S. 147 ff. Wittgensteins Diktum: "Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen" (L. Wittgenstein: Tractatus Logico-Philosophicus. Routledge & Kegan Paul, London 1962, 7) muß von hier aus erneut durchdacht werden. Ist die Einischt in das "Sprachspiel" auch eine Einsicht in die Möglichkeit eines Sprechens von der Sprache?

35) M. Heidegger: Die Sprache im Gedicht. In: ibid. Unterwegs zur Sprache, op.cit. S. 41.

36) Zitat in M. Heidegger: Hölderlins Hymne 'Der Ister' (Klosterman, Frankfurt a. M. 1984, GA 53) S. 85.

37) M. Heidegger: Was ist das - die Philosophie? (Neske, Pfullingen 1976, 6. Aufl.) s. 28.

38) Vgl. M. Heidegger: Gelassenheit (Neske, Pfullingen 1977, 5. Aufl.). Zur Frage nach der Technik bei Heidegger vgl. W. Schirmacher: Technik und Gelassenheit (Alber, Freiburg / München 1983), G. Seubold: Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik (Alber, Freiburg / München 1986) und in bezug auf die Informationstechnik v. Vf.: Hermeneutik der Fachinformation, op.cit. sowie Heidegger über Sprache und Information. In: Philos.Jahrbuch 88. Jg. (1981) S. 333-344.

39) Vgl. Medard Boss, op.cit. S. 291-292. Angst und "heitere Gelassenheit", die sich, nach Boss, im Verständnis des Todes "am tiefsten" voneinander unterscheiden, finden in der "frohmütigen" Scheu ihre gemeinsame Wurzel.

40) Lévinas sieht, treffend, in der Scham (honte) den Ursprung des ethischen Verhaltens (ibid. S. 55-56). Sie ist aber im Hinblick auf die Nennung ("Idee") des 'Anderen' ("Unendlichen") von der Scheu nicht zu trennen.

41) Vgl. M. Heideggere, Gelassenheit, op.cit. S. 60-61

42) Vgl. Rudolf Fahrner: Alianor (als Manuskript gedruck bei Georg Aglasingen, München 1977).

43) Vgl. I. Kant: Kritik der Urteilskraft (Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1974) B. 108, Die "Idee der Erhabenheit", wovon Kant spricht, ermöglicht uns die "Macht der Natur" "ohne Furcht zu beurteilen", "Furcht und Angst vor dem übermächtigen Wesen, dessen Willen der erschreckte Mensch sich unterworfen sieht, ohne ihn doch hochzuschätzen" unterscheidet "Superstition" von "Religion" (ibid. B 109-110).

44) Vgl. M. Heidegger, Gelassenheit, op.cit. S. 24. Vgl. die zentrale Bedeutung des Begriff des "Geheimnisses" in der Theologie Karl Rahners: Über den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie. In: ibid. Schriften zur Theologie (Benziger, Einsiedeln 1961, 2.Aufl.) Bd. 4, S. 51-102.

45) Vgl. v.vf. Hermeneutics and the Phenomenon of Information. In: W. Schirmacher, C. Mitcham (Eds.): Phenomenology and Technology (Washington 1989). Vgl. Wolf Lepenies: Die Wissenschaft und die Angst. Über die Wiederkehr der Furcht im technischen Zeitalter. In: FAZ, 1. August 1987, Nr. 175: "Technik und Wissenschaft werden, wenn die Errungenschaften des Zivilisationsprozesses auch nur bewahrt werden sollen, schleunigst damit beginnen müssen, wieder das Fürchten zu lernen." Vgl. auch Hans Jonas: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (Surhkamp 1979). S. 392: "Auch Ehrfurcht und Schaudern sind wieder zu lernen, daß sie uns vor Irrwegen unserer Macht schützen (zum Beispiel vor Experimenten mit der menschlichen Konstitution). Das Paradoxe unserer Lage besteht darin, daß wir die verlorene Ehrfurcht vom Schaudern, das Positive vom vorgestellten Negativen zurückgewinnen müssen: die Ehrfurcht für das, was der Mesnch war und ist, aus dem Zurückschaudern vor dem, was er werden könnte und uns als diese Möglichkeit aus der vorgedachten Zukunft anstarrt. Die Ehrfurcht allein, indem sie uns 'Heiliges', das heißt unter keinen Umständen zu Verletzendes enthüllt (und das ist auch ohne positive Religion dem Auge erscheinbar) wird uns auch davor schützen, um dier Zukunft willen die Gegenwart zu schänden, jene um den Preis dieser kaufen zu wollen." Vgl. auch S. 57-58. Jonas' Imperativ ("Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden" ibid. S. 36) ist auf die Zukunft hin gerichtet, und schließt somit als wesentliches Moment die prinzipielle Unabsehbarkeit dieser Zukunft, d.h. unserer Endlichkeit, ein.

46) Zitat in M. Heidegger: Hölderlins Hymne 'Der Ister', op.cit. S. 85 (nach der Übersetzung Hölderlins).

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FROHMÜTIGES DENKEN

Aspekte der Angst bei Platon und Heidegger

INHALT

Für RUDOLF FAHRNER

1. EINLEITUNG

2. PLATON ODER DIE METAPHYSISCHE HERKUNFT DER ANGST

3. HEIDEGGER ODER DIE EXISTENZIALE HERKUNFT DER ANGST

4. AUSBLICK

ANMERKUNGEN