Einführung in die digitale Ontologie

Wir leben in digitalen Kulturen. Die digitale Technik prägt bis in den Alltag hinein unsere Lebensweise, die Art und Weise wie wir wissenschaftlich lehren und forschen, unsere Politik und Ökonomie, unser Rechts- und Verwaltungssystem usw. Zwar ist das Verhältnis von Technik und Kultur in der Menschheitsgeschichte immer eng gewesen, aber das besondere unserer heutigen Situation besteht m.E. darin, dass dies global, beinah gleichzeitig und auf der Basis digitaler Technik geschieht, die sich auch in vergleichsweise extrem kurzer Zeit entwickelt hat. Die digitalen Kulturen sind Teil einer globalen Kultur, die aber nicht notwendigerweise kulturelle Unterschiede einebnet. Sie bedeutet auch nicht, dass alle Menschen im gleichen Ausmaß und auf gleicher Weise von ihr bestimmt werden. Das Schlagwort von der "digitalen Spaltung" (digital divide) zeigt diesen Unterschied an, auch wenn zum Beispiel die Frage des Zugangs zum Internet die Differenzen zwischen den von der digitalen Technik geprägten Informationsgesellschaften vereinfacht darstellt. Aber nicht etwa das World Wide Web, sondern generell die Digitalisierbarkeit aller Phänomene macht das besondere der heutigen digitalen Kulturen aus. Wir sehen, verstehen, konstruieren und manipulieren alle Phänomene im Horizont des Digitalen. Wenn diese Wahrnehmung unseres Zeitgeistes stimmt, dann können wir vom Digitalen als von einem den Wirklichkeitsbegriff lokal und global auf unterschiedlicher Weise bestimmenden Horizont sprechen. Mit dem Wirklichkeitsbegriff befassen sich in der Philosophie bekanntlich Ontologie, Metaphysik und Erkenntnistheorie.

    Ich unterscheide in diesem Zusammenhang, Martin Heidegger folgend, zwischen Ontologie (oder „Fundamentalontologie“) im Sinne der Seinsverfassung des Menschen, und Metaphysik oder Lehre vom Seienden, die aber, so Heidegger in Anschluss an Immanuel Kant, die Bedingungen ihrer Möglichkeit in der menschlichen Erkenntnis (Kant) bzw. im menschlichen Dasein nicht kritisch reflektiert (vgl. Heidegger 1991). Wenn Metaphysik auf der Endlichkeit menschlicher Erkenntnis bzw. menschlichen Existierens basiert, dann ist die Objektivität „symbolischer Formen“, im Sinne des Kulturphilosophen Ernst Cassirer, der sich in der berühmten „Davoser Disputation“ mit Martin Heidegger auseinandersetzte, in eben dieser endlichen Seinsverfassung begründet (vgl. Cassirer 1994; Heidegger 1991). Kultur und Technik, symbolische und "poietische" Formungen, sind als ontische oder kategoriale Phänomene zu verstehen. „Jedes neue Werkzeug, das der Mensch findet, bedeutet demgemäß einen neuen Schritt, nicht nur zur Formung der Außenwelt, sondern zur Formierung seines Selbstbewusstseins.“ (Cassirer 1994, Bd. 2: 258). Kultur und Technik beruhen, so meine These, auf einer nicht endgültig fixierbaren Seinsdeutung, wobei man wiederum menschliches Seinsverständnis als Kultur im ontologischen Sinne bezeichnen kann.

    "Was ist das Seiende?", diese Grundfrage der Metaphysik, lässt sich aus der Sicht eines endlichen Erkennens nicht ein für allemal beantworten. Metaphysik bedeutet ein solcher Versuch, das Sein des Seienden "essentialistisch" zu fixieren. Auf unsere gegenwärtige Problematik einer digitalen Kultur bezogen: Eine digitale Ontologie ist eine mögliche Bestimmung des Seins des Seienden, welches sich auf die Digitalisierbarkeit bezieht. Eine digitale Ontologie ist aber stets in Gefahr, zu einer digitalen Metaphysik in dem Augenblick zu mutieren, in dem sie sich als die wahre Antwort auf die Seinsfrage missversteht. Die digitale Ontologie ist ein mögliches Seinsverständnis menschlicher endlicher Erkenntnis. Alle Regionen oder Sphären des Seienden erscheinen oder werden aufgefasst als digital-seiend. Wir sprechen von e-Commerce, e-Economy, von virtuellen Gemeinschaften und virtuellen Hochschulen, von digitalen Bibliotheken, usw.

Ich bezeichne unsere gegenwärtig vorherrschende Seinsdeutung in Abwandlung des Satzes von George Berkeley „Das Sein der Dinge ist ihr Wahrgenommensein“ („Their esse is percipi“) (Berkeley 1965: 62) mit dem Satz „esse est computari“. Das bedeutet also keineswegs, alles sei bloß virtuell oder die Dinge bestünden, "essentialistisch" gedacht, aus bits, sondern es bedeutet, dass wir meinen, etwas in seinem Sein erklärt und verstanden zu haben, wenn wir es auf der Basis von Zahlen und Punkten im elektromagnetischen Medium erfassen. Es wäre auch möglich, diesen Satz so zu formulieren: „esse est informari“, wobei der Informationsprozess im Sinne eines im elektromagnetischen Medium stattfindenden Formungsprozesses zu verstehen ist. Die globale digitale Vernetzung ist die Art und Weise, wie wir heute jene Totalität erfahren und gestalten, die die Metaphysik das Seiende im Ganzen nannte. Der Ursprung dieses digitalen Weltentwurfs liegt, so meiner These, in der griechischen Metaphysik. Im Rahmen dieser Einführung ist es nicht möglich, die weitere Entwicklung, etwa über Raimundus Lullus, Blaise Pascal, René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, die britischen Empiristen, die Erfindung des Computers usw., nachzuzeichnen.

2. Der griechische Ursprung

Wir sollten zunächst bedenken, inwiefern die Kategorie des Signals zum Seienden selbst im metaphysischen Sinne gehört oder ob sie aus einem Handelnden – einem Göttlichen oder einem Menschlichen oder einem sonst Existierenden – zu verstehen ist. Mir scheint, dass die antike Philosophie eher den ersten Sinn betont, während der zweite seit der Neuzeit aufgrund der Trennung von Subjekt und Objekt vorherrschend wird. Das moderne Verstehen von 0 und 1 hat auch eine andere Bewandtnis im Rahmen einer Theorie der Signalübertragung als zum Beispiel im Rahmen einer kabbalistischen Überlegung über die Bedeutung dieser Zeichen. Letzteres würden wir dann eher als Symbol kennzeichnen. In der Neuzeit wird die Unterscheidung zwischen Signal und Symbol teilweise eingeebnet. Genau genommen werden aber keine Reihen von Nullen und Einsen gesendet, sondern elektromagnetische Strömungen, die wir dann als 1 und 0 interpretieren. Der Code 0/1 ist also unser Anteil am ontologischen Entwurf. Dieser Code bedeutet nicht, dass allen Phänomenen eine zweiwertige Logik zugrunde gelegt wird. Zahlen werden bekanntlich im Computer binär dargestellt und dienen der Berechnung der fuzzy logic, oder der Erfassung quantenmechanischer Phänomene nicht weniger als der Codierung natürlicher Sprache. Ob die Quantenmechanik – in deren Rahmen bereits eine „Quantentheorie der Information“ entwickelt wurde (vgl. Lyre 1998) – auf dem Weg über den Quantencomputer zu einer Quantenkultur oder gar zu einer Quantenontologie im Sinne einer grundlegenden menschlichen Einstellung zum Sein mit allen ontischen Konsequenzen führen kann oder wird, ist eine offene Frage.

    Wir nehmen die Signalübertragung als ein Ganzes wahr. Das Gehirn braucht dazu Zeit. Aber phänomenal gesehen entsteht der Eindruck der Ganzheit. Die Tätigkeit des Gehirns ist auf Ganzheit hin ausgerichtet. Hier ist eine metaphysische Kategorie (to holon) impliziert. Es ist eine beliebte Metapher, die gegliederte Auflösung in 0/1 im digitalen Bereich mit der Auflösung im neuronalen Netz unseres Gehirns zu vergleichen. Wir müssten dabei eine metaphysische Unterscheidung (diairesis) vornehmen. Zahl und logos hängen in der Sprache der Metaphysik (Platon) so zusammen, dass die Zahl einen höheren Seinswert (Freisein vom materiellen Substrat) hat als der logos. Insofern erfasst die Zahl das eidos der Dinge, während der logos die Möglichkeit hat, näher am Wahrnehmbaren zu sein.

    Als Ausgangspunkt dieser Einführung in die digitale Ontologie dient uns folgende Passage aus Heideggers Sophistes-Vorlesung vom Wintersemester 1924/25:

„Dabei ist zu beachten, dass für Aristoteles die primäre Bestimmung der Zahl, sofern sie auf die monás als die arché zurückgeht, einen noch viel ursprünglicheren Zusammenhang mit der Konstitution des Seienden selbst hat, sofern zur Seinsbestimmung jedes Seienden ebenso gehört, dass es ‚ist’, wie dass es ‚eines’ ist; jedes on ist ein hen. Damit bekommt der artithmós im weitesten Sinne – der arithmós steht hier für das hen – für die Struktur des Seienden überhaupt eine grundsätzlichere Bedeutung als ontologische Bestimmung. Zugleich tritt er in einen Zusammenhang mit dem lógos, sofern das Seiende in seinen letzten Bestimmungen nur zugänglich wird in einem ausgezeichneten lógos, in der nóesis, während die geometrischen Strukturen allein in der aisthesis gesehen werden. Die aisthesis ist das, wo das geometrische Betrachten halt machen muss (stesetai), einen Stand hat. In der Arithmetik dagegen ist der lógos, das noein, am Werk, das von jeder thesis, von jeder anschaulichen Dimension und Orientierung, absieht“ (Heidegger 1992: 117).

Das Trennen (chorizein), so Heidegger, ist der „Grundakt der Mathematik“ für Aristoteles (Trennen, aber kein Getrenntes – vgl. Heidegger 1992: 100). Die mathematiká sind ein Herausgenommenes aus den natürlichen Dingen (physei onta). Der Mathematiker bringt etwas von seinem Platz (chora) weg. Es gibt für Aristoteles keinen himmlischen Ort (topos ouranós) für die Zahlen. Der Unterschied zwischen Geometrie und Arithmetik besteht zunächst darin, dass die monas nicht gesetzt wird (ousia áthetos), der Punkt (stigme) aber doch. Die monas ist das, was schlechthin bleibt. Punkte muss man setzen. Orte gehören zum Seienden. Jedes Seiende hat seinen Ort: das Feuer oben (ano), die Erde unten (kato) etc. Diese Bestimmungen gelten für Aristoteles teilweise absolut, dann aber auch für uns (pros hemas), d. h. je nachdem, wo wir uns befinden. Der Ort ist schwer zu fassen. Erst z. B. beim Bewegenden, d. h. beim Ortswechsel, werden wir uns des Ortes bewusster. Der Ort ist die Grenze des periechon, also dessen, was einen Körper umgrenzt, was an seine Grenzen stößt. Die Welt ist für Aristoteles absolut orientiert, es gibt ausgezeichnete Orte (ein absolutes Oben etc.). Heideggers Fazit lautet: Der Ort hat eine dynamis, er ist die „Möglichkeit der rechten Hingehörigkeit eines Seienden“, er gehört zum Seienden als sein „Anwesendseinkönnen“, sein „Dortseinkönnen“. Es ist, wenn es da ist (vgl. Heidegger 1992: 109).

Heidegger erörtert anschließend die Genesis von Geometrie und Arithmetik im Ausgang vom topos. Wenn man vom topos absieht und nur die möglichen Lagen und Orientierungsmomente behält, dann sind wir bei der Geometrie. Das Geometrische ist nicht mehr an seinem Ort. Die pérata sind nicht mehr als die Grenzen des physischen Körpers verstanden, sondern sie erhalten durch die thesis eine eigentümliche Eigenständigkeit. Es ist aber nicht so, dass die höheren Gebilde aus solchen Grenzen (Punkte usw.) einfach zusammengesetzt sind. Linien entstehen nicht aus Punkten, Körper nicht aus Flächen, denn zwischen zwei Punkten gibt es immer eine Linie (grammé). Aristoteles und Platon sind hier „in der schärfsten Opposition“: „Zwar sind die Punkte die archai des Geometrischen, aber doch nicht so, dass aus ihrer Summierung die höheren geometrischen Gebilde aufgebaut werden könnten“ (Heidegger 1992: 111). Eine „bestimmte Zusammenhangsart“ ist darüber hinaus erforderlich. Ähnlich im Bereich des Arithmetischen ist die monás noch keine Zahl. Die erste Zahl ist die zwei. Weil die monás im Unterschied zu den Elementen der Geometrie keine thesis in sich trägt, ist die Zusammenhangsart eines arithmetischen Ganzen anders als bei Punkten. Beide Formen von Mannigfaltigkeit (Faltung) sind verschieden oder, wie wir auch sagen könnten: Beide Formen der Vernetzung sind verschieden. Zahlen sind anders vernetzt als Punkte usw.

Wie aber? Es gibt mehrere Formen, wie Dinge miteinander (vernetzt) sind – Heidegger bezieht sich dabei auf Aristoteles’ Physik V, 3 –, nämlich:

Jedes Seiende (on) ist ein hen. In der Geometrie ist die Wahrnehmung (aisthesis) am Werk, während in der Arithmetik der logos von jeder Setzung (thesis) und jeder Anschauung absieht. Die Dinge, sofern sie eins sind, gehören zusammen oder sind vernetzt in der Weise der epheches, d. h., sie müssen sich nicht berühren und es muss nicht immer etwas dazwischen sein (vgl. Heidegger 1992: 113-116).

So, wie die Griechen die Zahlen aus dem Zusammenhang mit den natürlich Seienden (physis) lösten, so lösen wir sie heute aus ihrem gedanklichen Zusammenhang mit dem menschlichen Geist (nous) und dem menschlichen Leib und verlagern sie nicht mehr in einen theo-logischen, sondern in einen techno-logischen Ort. Was zunächst aber rätselhaft erscheint, ist die Möglichkeit eines Zugangs zum Sein ohne den logos. Ich denke an Gadamers Satz: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“. Er schreibt anschließend: „Das hermeneutische Phänomen wirft hier gleichsam seine eigene Universalität auf die Seinsverfassung des Verstandenen zurück, indem es dieselbe in einem universellen Sinne als Sprache bestimmt und seinen eigenen Bezug auf das Seiende als Interpretation. So reden wir ja nicht nur von einer Sprache der Kunst, sondern auch von einer Sprache der Natur, ja überhaupt, von einer Sprache, die die Dinge führen“ (Gadamer 1975: 450).

Sofern wir es sind, die das Sein auslegen, ist immer die Zeit im Spiel, denn wir sind zeitlich (vgl. Heidegger 1992: 632). Offenbar stellt Heidegger hier die Möglichkeit, das Sein des Daseins vom Sein der Welt auszulegen oder umgekehrt, zur Entscheidung und entscheidet sich für das Gegenteil. Der Grund? Weil das Zeitlichsein des Daseins eine eigene (eigentliche) Zeitlichkeit besitzt, die nicht identisch ist mit der Zeitlichkeit der Welt (und somit mit den Seinskategorien der Welt). „Der nächste Sinn von Sein“ ist nämlich der Sinn vom Sein (der Welt) als das Gegenwärtige (vgl. Heidegger 1992: 633). Für uns ist aber Vergangenheit und Zukunft eine Weise zu sein, die dem Sein der Welt in seinem Begegnen nicht entsprechen. Welt ist nur da in der Weise der Anwesenheit. „Das Sein der Welt ist Anwesenheit“ (Heidegger 1992: 633). Die Aneignung des Seienden in logischen und digitalen Zusammenhängen wird der Interpretation des Seins des Daseins nicht gerecht. Umgekehrt aber gilt, dass durch die zureichende Interpretation des Seins des Daseins „der nächste Sinn von Sein“, die Anwesenheit nämlich, die auch das Sein der logischen und digitalen Zusammenhänge ausmacht, positiv aufgeklärt werden kann. Es ist schon etwas merkwürdig, dass Aristoteles von Herauslösen spricht, wo man in der Regel meint, der Denker der Loslösung (horismos) sei ja Platon.

    Ich fasse zusammen. Punkte haben einen Ort und dadurch lassen sie sich voneinander differenzieren. Zahlen sind zwar ortlos, aber in sich selbst differenziert. Beide, sowohl Punkte als auch Zahlen, werden aus dem natürlich Seienden (physis) herausgelöst, also sie bestehen zunächst nicht für sich wie Platon meint. Das digital Seiende, oder das Seiende, sofern es digital ist, oder die aus dem natürlich Seienden heraus gelöste Zahl-Struktur, löst das Seiende zugleich aus seinem natürlichen Ort heraus. Das digitalisierte Seiende oder das Seiende in seinem Digitalisiert-sein ist ortlos, weil sie als Zahl aufgefasst werden. Das ist die Bedingung der Möglichkeit für die Einrichtung einer Technik, die genau den Gesichtspunkt des Ortes weg lässt, im Gegensatz etwa zu einer Bibliothek, die auf die Materie (hyle) der Bücher baut. Zugleich aber schafft die Schrift auch eine Ortlosigkeit, denn Bücher können woanders sein, als dort, wo sie hergestellt wurden. Die Ortlosigkeit des logos ist eine merkwürdige Eigenschaft, die vielleicht den Unterschied zwischen Platon/Sokrates und den Sophisten ausmacht. Denn Platon legt immer großen Wert auf die situationelle Gebundenheit des Logos gegenüber der Schrift, wie er dies im „Phaidros“ in Zusammenhang mit dem Mythos der Erfindung der Schrift darlegt. Die Sophisten scheinen den logos von der strengen dialektischen Situation zu lösen, um die so losgelösten Erkenntnisse überall zu vermarkten. Der sophistische mündliche logos wäre also, von Platon aus gesehen, nicht weniger losgelöst als der schriftlich fixierte logos. Aristoteles knüpft an die Einsicht der Sophisten an, ohne aber deren Praxis zu teilen.

    Mit Bezug auf die Ortlosigkeit des logos lösen die techné und die poiesis das natürlich Seiende mit seiner hyle aus seinem angestammten Ort heraus. Die Frage ist aber, ob durch die Vernetzung den Zahlen doch ein wechselbarer Ort zugewiesen wird: Sie sind immer irgendwo, aber nicht ausschließlich an einem Ort. Sie sind also an der technischen Schnittstelle zwischen hyle, Punkt und logos angesiedelt. Wie steht es aber mit der von Heidegger hervorgehobenen Unterscheidung zwischen monas und hen? Wenn das hen zu dem natürlich Seienden gehört, dann sind das ens et unum convertuntur der Scholastik (griechisch: on kai hen) sowie das „Ein und Alles“ (hen kai pan) von hier aus zu verstehen. So wie sich also das Seiende gegen das Nicht-Seiende abhebt, so hebt sich die monas gegen die 0 ab. Zunächst haben wir also die natürliche Welt und dann durch Herauslösung das Ort- und Weltlose (atopos). Wir haben also folgende Abstufung der Abstraktion oder der Herauslösung aus dem natürlich Seienden:

Diese Herauslösung ist heute gekoppelt mit der technischen Einprägung oder Herstellung von Zahl und Punkt im elektromagnetischen Medium. Die Frage, die wir uns angesichts der Entwicklung von der Formung durch den Schöpfer über den Golem bis hin zum Computer stellen, ist dann die unseres möglichen Aufenthaltes in der so erschlossenen Welt.

Die Griechen – weniger pauschal: Platon und Aristoteles – orientierten sich am logos und entwickelten demnach eine Ontologie. Der Logos behält die Kontrolle auf verschiedenen Stufen, letztlich auch als Logos, der den Ursprung der monas, d. h. das hen erkennt. Heidegger geht auf die Diskussion des on als hen (Parmenides) ein. Der Satz „Alles, was ist, ist Eins“ (hen on to pan) stellt eine verwickelte Geschichte über die Deckung oder Nicht-Deckung dieser Begriffe mit der wohlgerundeten Kugel des Parmenides dar. Ein wichtiger Unterschied ist der zwischen der Einheit im Sinne der Ganzheit von Teilen und der Einheit, die dieser Ganzheit vorausgeht (vgl. Heidegger 1992: 457). Griechisch ausgedrückt: hen als pathos epitois meresi oder syneches ek pollon meron on und hen alethos, das letztlich aufgedeckte Eins. Das hat zur Folge, dass das on als ein hen (alethos) nicht gleich dem holon als Ganzheit von Teilen ist. Wenn das holon aus dem on als solchem herausfällt, dann fallen auch genesis und ousia heraus, weil das Werden in einem gewordenen Ganzen im Sinne eines fertigen, ganzen Seienden sich vollendet. Wenn es aber kein Werden und kein Sein gibt, dann ist das on nicht. Der Satz des Parmenides führt also, wie Heidegger Platons Überlegungen nachzeichnet, in einen Selbstwiderspruch.

Da Platon im Horizont des hen argumentiert und dem me on eine entsprechende Stelle im Ganzen zuweist, wäre die Frage, wie das me on im Horizont des Digitalen zu denken ist: Was ist eine digitale Spur? Sie verweist auf das Gewesene (me on) des Digitalen. Es scheint mir so zu sein, dass wir in einer digitalen Ontologie mit einem umgekehrten Parmenides zu tun haben: Während bei Parmenides das holon – also die Ganzheit im Sinne von Ganzheit von Teilen – aus dem on herausfällt, und es somit keine genesis und keine ousia gibt, so fällt bei der digitalen Ganzheit das hen aus dem on heraus, so dass wir nur genesis und ousia, aber nicht „Sein“ und „Totalität“ (pan) haben. Die Frage ist dann, ob in der digitalen Ontologie lediglich die monas und nicht das hen gesehen werden kann.

Durch die Computertechnik und die Vernetzung haben wir eine andere Möglichkeit für die Ortlosigkeit der Zahlen geschaffen: Sie sind zwar ortlos, aber sie können an allen möglichen Orten sein, oder besser gesagt, sie sind zunächst technisch an einem Ort, aber an diesen Ort nicht von Natur aus gebunden, also zugleich ortsgebunden und ortlos. Wenn jetzt nicht nur Raum und Zeit, sondern sogar ein elektromagnetisches Medium hinzukommt, dann haben wir es wohl hier mit der Konstitution des „digital Seienden“ zu tun. Und wie steht es mit der Frage nach der Vernetzung? Mir scheint, dass wir heute den Begriff der Vernetzung sehr inflationär gebrauchen. Welches neue Phänomen wird dadurch konstituiert?

Die digitale Welt ist eine Welt und doch keine, sie ist lokal und doch global und umgekehrt. So hat der Mensch nicht nur die Möglichkeit zuweilen beim Immerseienden zu verweilen, sondern auch bei einer Art von Seiendem, das von der techné monas hervorgebracht wird. Was passiert, wenn wir den logos mit der Welt der technisierten Arithmetik verbinden? Dass der logos sich vom natürlich Seienden und somit von der Stimme (phone) trennen lässt, zeigt die Auseinandersetzung von Sokrates/Platon mit den Sophisten und Platons Kratylos in der physei-thesei-Debatte.

Wir sprechen in der Informationswissenschaft von information retrieval, d. h. vom Abruf von Information (vgl. Capurro 1986). Wie unterscheiden sich der logische und der mathematische Abruf des Seienden? Um was für einen Vorgang handelt es sich hier? Dass die natürlichen Dinge sich uns „zusprechen“, mag einsichtig sein, aber wie können uns Dinge ansprechen, die wir erst konstruieren müssen? Für Platon lag hier ein höherer Zuspruch wohl vor, dem wir entsprechen, wenn wir die Ideen nachahmen. Die Platonische Lösung dessen, was wir Kreativität nennen, sind die Ideen als Vorbilder für die künstliche Herstellung vom Seiendem. Für Aristoteles bleibt das natürlich Seiende das Leitende, wovon sich die logoi abheben. Zahl und logos lassen Seiendes anders sein als es von sich aus, d. h. natürlich ist, und sie lassen auch deshalb Seiendes anders werden, d. h. Seiendes vom logos oder von der Zahl her entstehen, techné on, onto- und monado- oder arithmo-logisch. Die Verbindung ergibt das onto-arithmo-logisch Seiende. Dadurch wird nicht nur das natürlich Seiende (physei onta) anders vergegenwärtigt, sondern es wird Seiendes in seinem Sein anders vernommen. Mit anderen Worten, die onto-arithmo-logische Technik lässt Seiendes anders sein als eben die physis und die bisher bekannten Formen der Herauslösung (Punkt, Zahl). Wie ist also das onto-arithmo-techno-logische Seiende zusammen? Indem es zugleich an einem Ort, aber nicht an ihm gebunden ist.

Das elektromagnetische Medium ist eine Prägemasse. To ekmageion ist die Masse, worin man etwas abdrückt, Wachs, Gips, und to ekmagma ist das Aus- oder Abgedruckte in Wachs, Gips, daher ein getreues Abbild, Ebenbild. Dieses Wort entspricht dem Lateinischen informatio (vgl. Capurro 1978). Mageia bedeutet Zauberei. Das ekmageion kommt bei Platon in der berühmten Stelle über das Aufnehmende (chora) im "Timaios", in der es um das Aufnehmende für alles Seiende, um die „Amme des Werdens“ (Timaios 52b), die selber „von allen Sichtbarkeiten (eidon) frei sei“ und „alle Herkünfte (gene) in sich aufnehmen, empfangen soll“ (Timaios 50e). Platon behauptet, „dasjenige aber, das weder auf Erden noch irgendwo am Himmel sei, das sei nicht“ (Timaios 52b). Übersetzt heißt dies, dass jedes Seiende eines Mediums bedarf. Das elektromagnetische Medium ist eine Prägemasse, die das digital Seiende aufzunehmen vermag. Das digital Seiende kann sich aber auch frei durch dieses Medium bewegen und Platz darin einnehmen. Insofern ist das elektromagnetische Medium wie die chora ein Raum zum Aufnehmen von digital, d. h. arithmologisch zergliedertem Seienden. Bereits in der Verschriftlichung des logos findet eine Herauslösung des Mitgeteilten aus dem Zusammenhang und somit aus dem Ort statt, was Platon in seiner Schriftkritik klar erkennt. Aber schon der gesprochene logos ist eine Herauslösung aus der Seele des Sprechenden, wodurch dann die Praxis der Sophisten möglich wird, sofern diese die logoi, losgelöst vom Ziel der Wahrheitssuche, für beliebige Zwecke verwenden.

Die Ontologie orientiert sich am logos oder am on legomenon, d.h. am Seienden, wie es vorliegt als das Worüber eines Sagens. Hier liegt ein Unterschied zu uns: Wir orientieren uns an der monas oder an den mathematika aber nicht schlechthin, sondern sofern diese – die monades oder Einheiten – techno-logisch digital eingebunden sind. Die Bezeichnung digitale Ontologie ist, von hier aus gesehen, ein Oxymoron. Eher könnten wir von digitaler Ontoarithmetik sprechen.

Für Aristoteles wird das hypokeimenon als das schon Vorliegende im Hinblick auf das legein, also als etwas, was vor dem Sprechen schon da ist, verstanden. Wie aber, wenn der Grundcharakter des Seins nicht aus dem logos, sondern aus dem arithmos gewonnen wird? Und wie, wenn dieser arithmos techno-logisch aufgefasst wird? Welches ist dann die formale Bestimmung von etwas, was überhaupt ist? Was liegt vor dem Zählen? Was macht das Zählen möglich? Die monas, die ja ungesetzt (athetos) ist. Aristoteles schreibt, dass das hen das Prinzip für etwas ist, was wir dann unter dem Gesichtspunkt des Zählens (arithmos) auffassen können (vgl. Metapysik, V, 1016b18ff.). Das hen ist aber ein Metaprädikat, denn, was wir jeweils als hen betrachten, ist je nach Seiendem unterschieden. Wenn das, was wir zählen, von der Art des Unteilbaren (adiaireton) und Ungesetzten (atheton) ist, dann ist die Einheit, die monas, etwas Unteilbares. Eine Linie ist dann in eine Richtung teilbar etc. Aristoteles trifft hier eine weitere Unterscheidung: Das hen-sein lässt sich der Zahl nach oder dem eidos oder der Analogie nach unterscheiden:

Aristoteles schreibt, dass das Verhältnis dieser drei Ebenen so ist, dass die erste Ebene, die der Zahl, die grundlegende ist. Was also der Zahl nach eins ist, hat auch ein Eidos (aber nicht umgekehrt). Die monas ist also eine Form (unter anderen) von Einheit hen. Aristoteles sagt wenig später, dass die Einheit in der Zahl Ursprung und Maßstab ist (en tou arithmou arche kai metron). Gemeint ist wohl, dass das hen als monas oder besser gesagt, dass das hen, arché der monas ist und dass die monas wiederum Ursprung des Zählens (arithmos) ist.

Kehren wir aber zu Heidegger zurück. Was ist ontologisch entscheidend: die monas oder das hen? Jedes on ist zwar ein hen, aber das hen-sein des Seienden ist ja nicht einerlei und nicht mit der monas und dem artihmos gleich. Dennoch ist das hen der Zahl nach grundlegend für das Einssein von Eidos und Analogie. Die Zahl (arithmos) liegt dem logos voraus, denn sie ist nicht gesetzt, athetos). Heidegger schreibt, dass deshalb die Zahl für Platon grundlegender ist als der logos im Hinblick auf die ontologische Besinnung, weil sie weniger braucht als der Punkt, wobei aber das hen „nicht mehr selbst Zahl ist“ (Heidegger 1992: 121). Er schreibt mit Bezug auf die Zahl: „Dasselbe ist durchgeführt am Beispiel des logos“ (Heidegger 1992: 120). Zahlen und Silben sind eigenständig. Es gibt keine Silbe überhaupt, während ein Punkt wie alle Punkte ist.

Die Zahlen sind, wenn sie an der technischen Schnittstelle zwischen Materie (hyle), Punkt und logos angesiedelt werden, nicht schlechthin ortlos, aber auch nicht an einen Ort gebunden. Das ist erstaunlicherweise auch eine Form von Im-Ort-Sein, die Thomas von Aquin den (von der Materie) „getrennten Intelligenzen“ (intelligentiae separatae) zuweist. Die oft als lächerlich empfundenen scholastischen Überlegungen zur Seinsweise der intelligentiae separatae, also dessen, was theologisch "Engel" genannt wird, könnten ein sehr interessantes Gedankenexperiment in Zusammenhang mit der Seinsweise digitaler Virtualität ausgelegt werden (vgl. Capurro 1993). Es waren die arabischen Philosophen des Mittelalters, die in Anschluss an die antike Kosmologie diesen Begriff prägten. Die „getrennten Intelligenzen“ sollten zum Beispiel dazu dienen, die Sterne und Planeten ewig zu bewegen. Sie waren also als motores gedacht. Die himmlische Mechanik wurde in der Neuzeit durch natürliche Kräfte ersetzt, woraus sich dann auch eine sehr praktische Industrie der Maschinenherstellung entwickeln konnte.

Am Ende dieser Entwicklung werden die Maschinen wieder abstrakt und wir kommen zurück zu einer Art von „Intelligenz“, die sich durch ihre Virtualität auszeichnet, die aber nicht von einem göttlichen, sondern von einem menschlichen Erbauer hergestellt wird. Die reine universelle Zahlenmaschine vermischt sich aber im Laufe des 20. Jh.s mit dem logos. Um aber dem universellen Charakter der Zahlen und Punkte zu entsprechen, muss der logos künstlich berechenbar werden. Gehört zu diesem logos eine besondere Form von Verstehen? Ergibt sich daraus nicht so etwas wie eine digitale Hermeneutik? (vgl. Capurro 2008) Kommen wir dem Sein dadurch, paradoxerweise, (anders) näher als durch die natürliche Sprache? Ist das „aisthetische Sichzeigen“ nicht bereits ebenfalls eine Loslösung des Seienden zum „Anderen“ hin? Denn nach Aristoteles bildet sich „in der Seele“ ein Bild (phantasmata) der sichtbaren Dinge, was aber nicht wie eine Verdoppelung der Dinge im Bewußtsein zu interpretieren ist, sondern eher so, dass die Wahrnehmung auf die Dinge je mit dem jeweiligen Sinnesorgan zugeht und dabei das „Eigene“ – Aristoteles nennt es idia – „wahr-nimmt“. So nimmt das Ohr zum Beispiel sein „Eigenes“, also die Laute wahr.

Ist es aber nicht so, dass die metaphysische Vorstellung vom Ort des logos in der Seele (psyche) und vom Ort des Denkens als einem Dialog der Seele mit sich selbst (Platon) die eigentliche Herauslösung des logos aus dem existentiellen Zwischen bedeutet, was Heidegger mit dem Vorrang der Rede und mit ihr des „hermeneutischen Als“ vor dem „apophantischen Als“ bezeugt (vgl. Heidegger 1976: 158)? Gilt die Unwahrheit bzw. Verstellung nur für den logos oder auch für die Zahlen? Wo liegt der Unterschied in der Art der Entbergung zwischen den Zahlen und dem logos? Wie gehören diese beiden Formen der Entbergung zusammen? Gibt es nur diese zwei oder auch andere? Und wenn nicht, warum nur diese zwei?

Für uns ist nicht die sophia als Wissenschaft vom hen, sondern die Wissenschaft und Technik von der monas und dem arithmos grundlegend. Wenn wir also den arithmos als grundlegend für die Struktur für alles Seiende nehmen, dann bedeutet dies, dass wir uns zwar in den Fußstapfen der griechischen Ontologie bewegen, aber ohne das hen und die sophia. Das bedeutet auch, dass wir dem Gegenwärtigen den Primat auch bei der Auslegung des Daseins geben. Heute besitzen wir eine ausgebildete Mathematik und Logik aber keine Ontologie im Sinne einer Wissenschaft vom Einen. Geblieben ist lediglich das Eine als logische Kategorie. Eine Wissenschaft vom „Einzigen“ scheint heute nur im Bereich der Religion, öfter in dem der Esoterik, möglich. Zugleich aber entwickelt sich eine digitale Ontologie, deren Herrschaft, in Gestalt einer digitalen Metaphysik, mir nicht kleiner erscheint als die des Materialismus im vorigen Jahrhundert.

Die digitale Ontologie bedenkt ein Code und ein Medium, nämlich die digitale Weltvernetzung, in dem unser Sein sich der Weise eines vielfältigen Rufens und Angerufenwerdens abspielt, wo also die Grenzen zwischen der one-to-many-Struktur der Massenmedien und der one-to-one-Struktur der Individualmedien beim Telefon im Hegelschen Sinne „aufgehoben“ werden. Wenn wir uns des griechischen Wortes für message, nämlich angelia, erinnern, dann können wir sagen, dass wir eine neue angeletische Situation vor uns haben, deren Fundament gegenwärtig die digitale Ontologie darstellt. Ich nenne die Wissenschaft, die sich mit dem Phänomen (dem Code) Bote/Botschaft befasst, Angeletik (vgl. Capurro 2003). Die Hermeneutik, als Theorie des Verstehens von Botschaften, setzt stillschweigend dieses Phänomen voraus.

Die digitale Sicht des Seienden im Ganzen (holon), dass wir also alles, was ist, nur dann in seinem Sein zulassen, wenn wir es im Horizont des Digitalen verstehen, macht die Kernthese der digitalen Ontologie aus. Sofern sie sich darüber im Klaren ist und diesen Seinsentwurf nicht für den einzig gültigen hält, mutiert sie nicht zur digitalen Metaphysik (vgl. Capurro 2006).

Berkeley, George (1965): A treatise concerning the principles of human knowledge (part I) [1710]. In: Berkeley: Philosophical Writings. Ed. by Desmond M. Clarke. London, pp. 42-128.

Capurro, Rafael (1993): Ein Grinsen ohne Katze. Von der Vergleichbarkeit zwischen „künstlicher Intelligenz“ und „getrennten Intelligenzen“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung, Januar/März, S. 93-102.

Capurro, Rafael (2003): Theorie der Botschaft. In: Capurro, Rafael: Ethik im Netz. Stuttgart, S. 105-122.

Capurro, Rafael (2008): Interpreting the digital human. In: Buchanan, Elizabeth; Hansen, Carolyn (eds.): Proceedings. Thinking critically: Alternative methods and perspectives in library and information studies. Wisconsin-Milwaukee (University, Center for Information Policy Research, School of Information Studies), pp. 190-220.

Cassirer, Ernst (1994): Philosophie der symbolischen Formen [1923]. 10. Aufl. Darmstadt. 3 Bde.

Eldred, Michael (2008): Social ontology. Recasting political philosophy through a phenomenology of whoness. Heusenstamm

Heidegger, Martin (1991): Kant und das Problem der Metaphysik [1929]. 5. vermehrte Aufl. Frankfurt am Main

Heidegger, Martin (1992): Platon: Sophistes [1924/25]. In: Heidegger, Martin: Gesamtausgabe. Bd. 19. Frankfurt am Main

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